斯洛特是如何從“是”推出“應(yīng)當(dāng)”的

陳真

斯洛特是如何從“是”推出“應(yīng)當(dāng)”的

陳真

斯洛特認(rèn)為我們可以從人們正常條件下對(duì)某種行為移情反應(yīng)的事實(shí)（亦即贊同或不贊同某一行為的心理習(xí)性或人性傾向的事實(shí)），就可以有效地推導(dǎo)出關(guān)于該行為道德屬性的道德判斷。換言之，我們可以從“是”推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”。然而，由于他的論證預(yù)設(shè)了接受他推理有效性的人們必須具有移情心和移情體驗(yàn)，這就使得他從前提到結(jié)論的“推論”依舊建立在聽者的心理特征而非前提和結(jié)論之間的邏輯關(guān)系上。從“是”到“應(yīng)當(dāng)”的過渡至少在很多情況下實(shí)際上是建立在某種先天認(rèn)知的基礎(chǔ)上，它們之間的聯(lián)系就如同幾何學(xué)中的公理一樣必然和普遍。

斯洛特；是與應(yīng)當(dāng)?shù)膯栴}；理想觀察者的理論；移情

邁克爾·斯洛特（Michael Slote）是當(dāng)代著名的道德情感主義者和新休謨主義者。他曾經(jīng)和休謨一樣，非常懷疑從“是”推出“應(yīng)當(dāng)”的可能性。然而，隨著他的道德情感主義思想日益成熟，他開始感到可以以純語義的方式從“是”推出“應(yīng)當(dāng)”。他的道德情感主義主張一切道德活動(dòng)或道德現(xiàn)象，包括道德語義和道德義務(wù)，均可從人類的移情反應(yīng)和移情機(jī)制中得到解釋，人們的移情反應(yīng)與人們?nèi)粘Ｋ邮艿囊?guī)范倫理學(xué)有著驚人的一致。[1]（P106-108）他由此認(rèn)為我們可以從人們正常條件下對(duì)某種行為移情反應(yīng)的事實(shí)，亦即從人們贊同和不贊同某一行為的心理習(xí)性或人性傾向的事實(shí)，通過運(yùn)用他的情感主義道德語義學(xué)對(duì)相關(guān)概念進(jìn)行先天的分析，就可以有效地推導(dǎo)出關(guān)于該行為道德屬性（正當(dāng)或錯(cuò)誤）的道德判斷。[5]（P69-70）他認(rèn)為這一推導(dǎo)過程進(jìn)一步證明了他的道德情感主義。然而，由于他的論證預(yù)設(shè)了接受他推理有效性的人們必須具有移情心（empathy）和移情體驗(yàn)，甚至在某種意義上是道德君子，這就使得他從前提到結(jié)論的“推論”依舊建立在聽者的心理特征，而非前提和結(jié)論之間的邏輯關(guān)系上。從“是”到“應(yīng)當(dāng)”的過渡至少在很多情況下實(shí)際上是建立在某種先天認(rèn)知的基礎(chǔ)上，它們之間的聯(lián)系就如同幾何學(xué)中的公理一樣必然和普遍。

一、理想觀察者的理論

斯洛特的論證是從對(duì)道德概念的理想觀察者理論的考察開始的。按照理想觀察者的理論，所謂正當(dāng)性（rightness）就是任何充分知情的、冷靜的、不偏不倚的觀察者所可能贊同的東西，也就是說，一個(gè)行為A是正當(dāng)?shù)?，如果它為充分知情的、冷靜的、不偏不倚的觀察者所贊同。[5]（P70）對(duì)錯(cuò)誤性也可以做類似的分析，即一個(gè)行為A是錯(cuò)誤的，如果行為A為處于充分知情的、冷靜的、不偏不倚的觀察者所不贊同。我們可以將該理論表達(dá)為如下論證：

（1）一個(gè)行為A為充分知情的、冷靜的、不偏不倚的觀察者所贊同。

（2）因此，行為A是正當(dāng)?shù)摹?/p>

上述論證中的前提（1）是一個(gè)事實(shí)陳述，如果結(jié)論中的“正當(dāng)?shù)摹碧N(yùn)含“應(yīng)當(dāng)”之意，那么，這個(gè)論證就是一個(gè)從“是”推出“應(yīng)當(dāng)”的論證。問題是，這個(gè)論證是否有效？?jī)H從論證的形式上看，該論證不是一個(gè)有效論證。但一個(gè)論證是否有效，不僅可以根據(jù)形式，也可以根據(jù)語義或概念。比如，“張三是一位從未結(jié)婚的男性。因此，張三是一位單身漢”。就是一個(gè)語義或概念有效的論證，因?yàn)楫?dāng)其前提為真時(shí)，結(jié)論必然為真。那么，上述理想觀察者論證是否是一個(gè)語義或概念有效的論證呢？根據(jù)上面兩句話的意思，我們能否從一個(gè)行為A為理想觀察者所贊同的事實(shí)，直接推導(dǎo)出該行為就是正當(dāng)?shù)哪兀?/p>

正如斯洛特所正確認(rèn)識(shí)到的，一件事情是否正當(dāng)并非因?yàn)槲覀兊馁澩蛊渥兊谜?dāng)，而是因?yàn)槠湔?dāng)，所以我們贊同。酉陽縣一位年輕的女護(hù)士不顧傳染的危險(xiǎn)，當(dāng)街跪在地上為溺水的陌生老人實(shí)施人工呼吸，人們稱她為“最美護(hù)士”、“最美女孩”。顯然，這位女護(hù)士的行為是美好的、正當(dāng)?shù)?，不是因?yàn)槿藗冑澩沟盟蔀橐患篮玫?、正?dāng)?shù)氖虑?，而是因?yàn)樗陨砭褪敲篮玫?、正?dāng)?shù)?，因此才獲得人們的贊同或贊賞。一件事情為理想觀察者所贊同至多只是相信該事情有可能是正當(dāng)?shù)囊粭l理由或證據(jù)，但并不能保證它一定事實(shí)上就是正當(dāng)?shù)?。[5]（P70）為了保證理想觀察者理論能夠從“是”（理想觀察者的態(tài)度）推出“應(yīng)當(dāng)”（行為A是正當(dāng)?shù)模?，斯洛特認(rèn)為，我們必須假定理想觀察者的贊同或不贊同的態(tài)度和正當(dāng)性或錯(cuò)誤性之間的關(guān)系是一種概念分析的關(guān)系，是一種概念分析真理，也就是假定下述條件句是一個(gè)概念分析真理：“如果充分知情的、冷靜的、不偏不倚的人類觀察者贊同一個(gè)行為，那么該行為道德上就是正當(dāng)?shù)摹盵5]（P71）。由于相信或認(rèn)為一件事情是正當(dāng)?shù)牟⒉坏扔谠撌虑槭聦?shí)上就是正當(dāng)?shù)?，正如相信或認(rèn)為地球是平的并不等于地球?qū)嶋H上就是平的一樣，為了避免可能的詰難，斯洛特認(rèn)為我們還需要假定前提中所“贊同的”不應(yīng)當(dāng)?shù)扔谟^察者認(rèn)為是“正當(dāng)?shù)摹?，以避免循環(huán)定義或循環(huán)論證。這樣，在做出了這兩個(gè)假定之后，理想觀察者的論證似乎就可以允許我們從“是”（即理想觀察者對(duì)待行為A的態(tài)度的事實(shí)）有效地推出“應(yīng)當(dāng)”（即行為A是正當(dāng)?shù)模5]（P70-71）。

有人可能會(huì)認(rèn)為上述論證依然是無效的，因?yàn)榻Y(jié)論中的“正當(dāng)?shù)摹本哂星楦械?、?guī)范的或打動(dòng)人的力量，而前提中的事實(shí)陳述（即“行為A為充分知情的、冷靜的、不偏不倚的觀察者所贊同”）本身并不具有這種打動(dòng)人的情感意義，也就是說，前提中關(guān)于冷靜的、不偏不倚的理想觀察者贊同行為A的事實(shí)陳述本身并非必然意味著接受該陳述的人也會(huì)喜歡或贊同行為A①。因此，從上述論證的前提，我們無法推出結(jié)論中所隱含的、接受結(jié)論者也會(huì)贊同的“應(yīng)當(dāng)”。斯洛特認(rèn)為這一詰難不能成立。何以見得？

這一詰難背后隱藏的是情緒主義（emotivism）②的道德語義學(xué)，按照這種道德語義學(xué)，道德判斷，至少就其本質(zhì)部分而言，只是情感態(tài)度或命令的表達(dá)，沒有真值，這樣，我們當(dāng)然就無法從有真假的事實(shí)前提推出根本就無所謂真假的道德判斷。因而任何從事實(shí)前提推出道德判斷的論證都是無效的，因?yàn)橐蕾囉谇疤岷徒Y(jié)論的真假關(guān)系的“有效性”（validity）概念根本就不適合這樣的論證③。然而，理想觀察者的理論則不同，該理論認(rèn)為道德判斷和事實(shí)陳述一樣都是具有真值（即可真可假）的斷言，這樣，我們就可以根據(jù)事實(shí)前提和道德結(jié)論之間的真假關(guān)系，判斷該論證是否有效。那么，我們是否有理由認(rèn)為道德判斷是具有真假的語句呢？斯洛特認(rèn)為能夠斷定我們的道德判斷為真（當(dāng)它們確實(shí)為真時(shí)）是我們珍貴的遺產(chǎn)和與生俱來的權(quán)利。這種能力使得我們能夠按照我們經(jīng)常思考和經(jīng)常想思考的方式來思考問題。如果有一天我們無法做出真的或假的道德判斷，或無法評(píng)價(jià)我們道德判斷的真假，我們對(duì)世界的理解和反應(yīng)的一整套機(jī)制或能力也許會(huì)消失殆盡。因此，我們必須接受理想觀察者理論關(guān)于道德判斷的事實(shí)性特征的假定。顯然，我們無法接受情緒主義關(guān)于道德判斷的語義解釋，因?yàn)檫@種解釋會(huì)破壞理想觀察者理論關(guān)于道德判斷或價(jià)值判斷的“事實(shí)性”（factuality）意義和上面理想觀察者論證的有效性。而另一方面，按照斯洛特的道德情感主義，正確的道德判斷是建立在判斷者的移情心的基礎(chǔ)上的，因此，本身亦具有打動(dòng)人的情感的力量。[4]（chapters3-4）斯洛特想尋求一種情感意義理論，這種理論承認(rèn)理想觀察者論證結(jié)論中的道德斷言包含其前提所不包含的情感意義，但又無需破壞整個(gè)論證的認(rèn)知意義或事實(shí)性意義，無需破壞理想觀察者論證的有效性。[5]（P71-72）那么，怎樣才能做到這一點(diǎn)呢？

斯洛特認(rèn)為，為了從“是”推出“應(yīng)當(dāng)”，我們還應(yīng)當(dāng)有一個(gè)假定，即將結(jié)論中“正當(dāng)?shù)摹彼N(yùn)含的能夠打動(dòng)人的情感意義看成是一種格賴斯式的言外之意（Gricean implication）。按照格賴斯的理論，我們所做出的陳述往往有言外之意，而這些言外之意的真假并不影響這些陳述的真假。比如，我說“我妻子要么在廚房，要么在寢室”，我的言外之意是“我并不知道她究竟處于哪一種情況”。這一言外之意不論真假不會(huì)影響到原句的真值。即使我真的知道了她究竟處于哪一種情況，即上述言外之意為假，但這并不影響原句的真假。④格賴斯還認(rèn)為，如果我們對(duì)原句進(jìn)行適當(dāng)?shù)难a(bǔ)充說明，這一不影響原句真假的言外之意是可以取消的（cancelable）：“我妻子要么在廚房，要么在寢室，我并沒有說她究竟在何處?！边@段語句的最后一句話將原句的言外之意取消。它表明，當(dāng)一個(gè)人說“我妻子要么在廚房，要么在寢室”時(shí)，其言外之意（他不知道她究竟在何處）并不構(gòu)成該句的真值條件，即無論這一言外之意真假與否都不影響該句的真假。格賴斯還討論了可分離的（detachable）言外之意?？紤]下面這個(gè)句子：“他很窮，但他卻品德高尚”。這句話的言外之意是“貧窮會(huì)使得一個(gè)人更有可能犯罪或不道德”，但即使這一社會(huì)學(xué)的概括被證明是錯(cuò)誤的，這通常不會(huì)影響到原句的真假。上述句子的言外之意不僅不是決定原句真假的真值條件，而且也可以與原句的意思相分離。比如，一個(gè)人可以說“他很窮，并且他品德高尚”。就真值條件而言，這句話和“他很窮，但他卻品德高尚”的意思是一樣的，但卻沒有后一句的言外之意，即后一句的言外之意是可分離的。[5]（P72-73）[3]（P121-152）

我們可以將格賴斯的理論應(yīng)用于理想觀察者的論證。我們可以說理想觀察者論證允許結(jié)論中的道德判斷（即“行為A是正當(dāng)?shù)摹保┌疤崴痪哂械难酝庵?，即判斷者喜歡行為A，但這一言外之意是可分離的，它并不構(gòu)成該道德判斷的真值條件，無論其真假與否都不影響該道德判斷的真假。[5]（P73）也就是說，道德判斷的這一言外之意無論真假與否都不影響理想觀察者論證原來的有效性。如果原來的論證是有效的，即當(dāng)前提為真時(shí)，結(jié)論必然為真，那么現(xiàn)在依舊如此，結(jié)論具有前提所不具有的言外之意對(duì)這種有效性不會(huì)發(fā)生影響。而按照斯洛特的看法，只要我們將結(jié)論中的道德判斷看成是可以通過前提中關(guān)于理想觀察者態(tài)度的事實(shí)陳述而分析為真的判斷，亦即結(jié)論中的道德判斷為真的真值條件與前提中關(guān)于理想觀察者態(tài)度的事實(shí)判斷的真值條件一樣，那么理想觀察者的論證就是有效的，即使結(jié)論蘊(yùn)含接受結(jié)論者喜歡結(jié)論所斷言的某種東西，而前提并不蘊(yùn)含這種言外之意。而且，按照某些外在主義的理想觀察者的理論，結(jié)論中的道德判斷的言外之意（即喜歡或贊同行為A）不僅是可分離的，而且是可以取消的，一個(gè)人可以說“行為A是正當(dāng)?shù)?，但我的意思并不是說我喜歡它”[5]（P73-75）。如此，理想觀察者論證的有效性就更不成問題。因此，上面提到的指責(zé)（即理想觀察者論證的結(jié)論具有前提所不具有的情感意義，因此該論證無效的指責(zé)）不能成立。根據(jù)以上這些討論，我們可以將理想觀察者的理論表達(dá)為一個(gè)形式上也是有效的論證：

（1）行為A為充分知情的、冷靜的、不偏不倚的觀察者所贊同。

（2）一個(gè)行為A是正當(dāng)?shù)模绻袨锳為充分知情的、冷靜的、不偏不倚的觀察者所贊同（概念分析真理）。

（3）因此，行為A是正當(dāng)?shù)摹?/p>

二、斯洛特的論證

盡管斯洛特認(rèn)為理想觀察者的論證可以是有效的，但依然存在兩個(gè)問題，這兩個(gè)問題使得理想觀察者的理論倒向情感主義。第一，理想觀察者的理論可以避免循環(huán)論證僅當(dāng)贊同或喜歡的概念沒有預(yù)設(shè)道德判斷，而這使得該理論倒向道德情感主義。[5]（P75）因?yàn)橹挥械赖虑楦兄髁x才有可能避免這樣的循環(huán)。按照斯洛特的看法，絕大多數(shù)西方哲學(xué)家都認(rèn)為人們的道德態(tài)度（贊同或不贊同）是基于人們的道德判斷，也就是說，道德判斷在先，而態(tài)度在后。這樣就無法避免上面前提（1）和結(jié)論（3）之間的循環(huán)論證，或者說，前提（2）是一個(gè)循環(huán)定義，即理想觀察者認(rèn)為行為A是正當(dāng)?shù)?，所以才贊同它，但因?yàn)橘澩?，所以它是正?dāng)?shù)?。斯洛特的情感主義可以避免這種循環(huán)的困境，因?yàn)榘凑账睦碚?，人們道德上贊同或不贊同的態(tài)度不需要預(yù)設(shè)任何道德判斷，人們不是先有判斷，后有態(tài)度，而是先有態(tài)度，后有判斷。這是因?yàn)槿藗兊牡赖聭B(tài)度是建立在人們對(duì)他人的行為的二階移情反應(yīng)的基礎(chǔ)上的。當(dāng)他人的行為是道德的，這種行為會(huì)對(duì)人們呈現(xiàn)一種溫暖的屬性，這種溫暖的屬性會(huì)給人們一種暖意，這種暖意構(gòu)成了人們道德上贊同的態(tài)度。相反，他人的行為會(huì)呈現(xiàn)一種冷冰冰的屬性，這種屬性會(huì)引起人們感到寒意，這種寒意就形成人們否定的或不贊同的態(tài)度。這種態(tài)度的形成沒有任何道德判斷的成分，相反，人們的道德判斷正是建立在這種二階移情反應(yīng)的基礎(chǔ)上的。[5]（P28，33-36）由于只有情感主義才有可能避免理想觀察者論證的循環(huán)定義或循環(huán)論證的問題，人們倒向情感主義似乎就是不可避免的了。

第二，理想觀察者理論允許本應(yīng)是先天的（a priori）道德判斷，如“殘忍是錯(cuò)誤的”⑤，成為后天的經(jīng)驗(yàn)判斷，因?yàn)榘凑绽硐胗^察者的論證，作為結(jié)論的道德判斷的真值條件和作為前提的事實(shí)陳述的真值條件一樣，這樣，作為結(jié)論的道德判斷也就成了經(jīng)驗(yàn)的判斷，斯洛特認(rèn)為這一點(diǎn)構(gòu)成了我們懷疑任何理想觀察者理論的理由，克服這一問題也使我們倒向情感主義[5]（P75）。許多西方哲學(xué)家認(rèn)為道德判斷，至少代表終極原則的道德判斷是先天的⑥。斯洛特認(rèn)為他的情感主義可以避免將先天的道德判斷看成是后天的經(jīng)驗(yàn)判斷。西方哲學(xué)家一般認(rèn)為，一個(gè)判斷是先天的或先天為真，當(dāng)且僅當(dāng)，一旦我們理解了與它有關(guān)的概念的意義，我們就知道它是真的。斯洛特認(rèn)為我們的道德判斷是建立在我們道德態(tài)度的基礎(chǔ)上的。而我們道德上贊同的態(tài)度和道德謂詞“正當(dāng)?shù)摹钡暮x之間是一種先天的、概念分析的關(guān)系。何以見得？斯洛特通過他的“半克里普克式的道德 [術(shù)語]指稱確定論”（semi-Kripkean theory of moral reference-fixing）試圖說明我們可以通過我們對(duì)環(huán)境和對(duì)象的移情反應(yīng)所形成的“贊同的態(tài)度”來確定“正當(dāng)?shù)摹币辉~的所指，就如同我們可以通過我們紅色的視覺而確定“紅色的”一詞的所指一樣⑦。按照斯洛特的理論，我們道德上的贊同態(tài)度是我們對(duì)他人的美德行為所感到的暖意（一種二階的移情反應(yīng)），我們由我們所感到的暖意，無需任何其他的經(jīng)驗(yàn)，就可以推知或斷定引起我們暖意的原因就是“正當(dāng)?shù)摹币辉~的所指（即行為者行為所呈現(xiàn)的溫暖的性質(zhì)）。任何有過移情體驗(yàn)，包括二階移情體驗(yàn)的人，通過純概念的分析，都能夠先天地理解何為“溫暖”，何為“暖意”，何為“移情”，何為“贊同”，乃至何為“正當(dāng)?shù)摹?。先天地把握了這些概念的“我們”，就可以無需訴諸任何經(jīng)驗(yàn)先天地知道，凡是引起我們贊同的便是“正當(dāng)?shù)摹币辉~的所指，正如任何具有正常視力、沒有色盲的人都能夠先天地理解或知道凡是引起紅色視覺的東西就是“紅色”一詞的所指一樣。任何理解了仁愛、贊同、正當(dāng)性等概念的人都可以先天地知道“仁愛道德上是正當(dāng)?shù)摹盵5]（P75-76，57-62）。至此，我們可以將斯洛特從“是”推出“應(yīng)當(dāng)”的論證表述如下：

（1）我們贊同充滿仁愛的行為（關(guān)于我們移情反應(yīng)的事實(shí)陳述，即“是”的前提）。

（2）凡是引起我們贊同的便是道德上正當(dāng)?shù)幕蚝玫模ㄕZ義假定）。

（3）因此，充滿仁愛的行為是道德上正當(dāng)?shù)幕蚝玫模ㄌN(yùn)含“應(yīng)當(dāng)”之意的結(jié)論）[5]（P75）。

因此，我們從“是”和語義假定，推導(dǎo)出蘊(yùn)含“應(yīng)當(dāng)”的結(jié)論。同樣的分析也適用于道德上錯(cuò)誤性的分析⑧。問題是從事實(shí)陳述的前提，如何能夠得出先天判斷的結(jié)論？斯洛特認(rèn)為從后天的經(jīng)驗(yàn)前提推出先天的結(jié)論不是問題，畢竟，我們可以從后天的前提（如“希耳伯特證明了這一數(shù)學(xué)命題”）推出先天的結(jié)論（如“這一數(shù)學(xué)命題是真的”）[5]（footnote14,77）。最重要的是，斯洛特認(rèn)為，如前所述，他的情感主義理論可以說明前提（2）何以可能是一個(gè)先天可知的語義假定，如何可能是一個(gè)先天為真的命題。因此，從前提的“是”，推出具有先天性質(zhì)的道德判斷，至少對(duì)斯洛特的論證來說，不是問題。這樣，斯洛特的論證就避免了理想觀察者理論將道德判斷視為后天判斷的問題。

問題是第一個(gè)前提是不包含情感意義的事實(shí)陳述，而第二個(gè)前提的語義假定只是關(guān)于一個(gè)概念的所指是如何確定的陳述，似乎也不包含打動(dòng)人的情感意義，然而結(jié)論卻包含了打動(dòng)人的情感意義，也就是應(yīng)當(dāng)?shù)暮x。那么，上述論證如何能夠從不包含情感意義的前提推導(dǎo)出包含情感意義或蘊(yùn)含應(yīng)當(dāng)?shù)慕Y(jié)論？[5]（P76）斯洛特從兩個(gè)方面回答了這一可能的指責(zé)。他一方面說明，如果我們自己沒有類似的贊同的移情體驗(yàn)，我們就無法理解前提中的“贊同”之意，就像如果我們自己沒有紅色的體驗(yàn)，我們就無法充分理解紅是什么一樣。如果我們經(jīng)歷了贊同的移情體驗(yàn)，按照前面對(duì)贊同的分析，我們也就有了對(duì)體現(xiàn)行為者品質(zhì)的行為特性（溫暖或冷酷）的移情體驗(yàn)（暖意或寒意），這種體驗(yàn)，暖意或寒意，直接構(gòu)成了我們對(duì)該行為的贊同或不贊同的態(tài)度，伴隨這種態(tài)度的是我們自身行為的動(dòng)機(jī)或試圖影響他人的行為動(dòng)機(jī)。一個(gè)人也不可能做出上述論證前提中的事實(shí)假設(shè)或語義假設(shè)而沒有經(jīng)歷過相關(guān)的移情或移情過程。一個(gè)人不可能有意義地?cái)嘌匀藗冑澩錆M仁愛的行為，除非此人自己能夠贊同事情并因此擁有對(duì)他人的移情心。[5]（P76）因此，盡管前提自身也許不會(huì)誘發(fā)動(dòng)機(jī)，但由于凡是理解了前提的人都是具有移情心的人，因而任何接受了前提的人都會(huì)有動(dòng)機(jī)做結(jié)論斷言正當(dāng)?shù)氖虑?。斯洛特認(rèn)為，一旦一個(gè)人看清某些蘊(yùn)含移情斷言的事實(shí)前提自身不可能得到理解而理解者沒有某種源于移情的、附屬于真實(shí)的道德判斷的動(dòng)機(jī)，從“是”推出“應(yīng)當(dāng)”就不難理解。移情是一種事實(shí)的心理現(xiàn)象。移情所涉及的溫暖或寒意，作為移情的一個(gè)方面，不可能得到理解，除非一個(gè)人有移情心并對(duì)某些人類行為或情景產(chǎn)生移情反應(yīng)。[5]（P77）“一個(gè)人不可能處于贊同的事實(shí)狀態(tài)或‘是’的狀態(tài)，除非此人也例示了一種‘應(yīng)當(dāng)’的道德屬性。正是這一斷言促使我們認(rèn)為我們能夠從‘是’邏輯上推出‘應(yīng)當(dāng)’?！盵5]（P78）正如一位沒有各種顏色體驗(yàn)的天生的盲人無法真正完全理解顏色，如藍(lán)色的含義一樣，一位缺少移情心或移情體驗(yàn)的人也無法移情所涉及的暖意或寒意以及“殘忍”、“錯(cuò)誤性”等概念一樣。

另一方面，斯洛特試圖說明道德判斷的言外的情感意義（即基于移情的心理動(dòng)機(jī)）是無法取消的，也就是說，對(duì)道德判斷的外在主義解釋是不成立的。因此，凡接受結(jié)論中的道德判斷的人，就一定會(huì)接受該判斷及其言外的非真值的情感意義，即會(huì)為結(jié)論的道德判斷所打動(dòng)。[5]（P78-79）斯洛特認(rèn)為并非所有約定俗成的非真值的言外之意都是可取消的。他認(rèn)為肯定性的道德判斷的約定俗成的言外之意（贊賞的態(tài)度）也是不可取消的。真心實(shí)意做出道德判斷的人一定通過移情而具有贊同所判斷對(duì)象或行為的傾向，他不可能做出了道德判斷之后又聲稱他并不贊同所判斷的行為，這樣做不合情理。道德判斷的言外之意無法取消是因?yàn)橐魄楸旧硎菬o法取消的，因?yàn)椤八且环N約定俗成的、長(zhǎng)期的、在某種意義上不由自主的狀態(tài)”[5]（P78-79）。斯洛特并不認(rèn)為所有的價(jià)值判斷的言外之意都是不可取消的。其他的非道德的價(jià)值判斷的言外之意或情感意義至少有時(shí)是可取消的。比如，我認(rèn)為她很美，這通常蘊(yùn)含我有喜歡她之意，但這一意義可以取消，如果我接著說，我不喜歡美女，因?yàn)樗齻兂３１粦T壞，好虛榮等[5]（P78-79）。

三、斯洛特論證的問題

斯洛特論證中的一個(gè)關(guān)鍵的前提就是他的第二個(gè)前提，即語義假定：“凡是引起我們贊同的便是道德上正當(dāng)?shù)幕蚝玫摹?。從字面意義看，這個(gè)前提等值于一個(gè)條件句，即“如果任何事情引起我們的贊同，那么它就是道德上正當(dāng)?shù)幕蚝玫摹?。該句斷定引起我們的贊同是道德正?dāng)性的充分條件。需要說明的是，斯洛特這里所說的贊同不是任何一般意義上的贊同，而是指建立在移情反應(yīng)基礎(chǔ)上的贊同，這種不由自主的移情反應(yīng)對(duì)于他人所遭受的痛苦往往感同身受，從而會(huì)引起移情者產(chǎn)生對(duì)傷害他人的行為的反感和不贊同，而對(duì)幫助他人的行為，特別對(duì)幫助他人免于受到傷害的仁愛的行為會(huì)感到暖意，從而產(chǎn)生贊同的態(tài)度，建立在這種移情反應(yīng)機(jī)制上的道德判斷（如“它是正當(dāng)?shù)摹保┮约暗赖轮^詞（如“正當(dāng)?shù)摹?、“仁慈的”、“殘忍的”等）的使用與人們?nèi)粘５牡赖屡袛嗉捌渲^詞的使用完全一致。必須承認(rèn)，在許多，甚至大多數(shù)情形下，建立在移情基礎(chǔ)上的道德判斷和對(duì)道德謂詞的使用都是正確的。然而，并非在任何情況下建立在移情基礎(chǔ)上的贊同態(tài)度以及基于這種態(tài)度的道德判斷及其謂詞使用都是正確的。有時(shí)，僅僅建立在移情基礎(chǔ)上的道德判斷未必就是恰當(dāng)?shù)?。以歐洲正在發(fā)生的難民潮為例。當(dāng)人們?cè)谕炼浜┥峡吹揭幻?歲難民男孩的尸體時(shí)，當(dāng)小孩遺體的照片成國際上“最揪心的畫面”時(shí)，當(dāng)人們看到大量難民因逃難而成批死亡時(shí)，人們基于移情心或惻隱之心所得出的道德判斷（接受難民是歐洲的一種道德的責(zé)任與義務(wù)）無疑是正確的。但當(dāng)難民達(dá)到相當(dāng)數(shù)量，超過歐洲各國所能承擔(dān)的程度時(shí)，這種責(zé)任與義務(wù)顯然就會(huì)打上折扣。確定道德正當(dāng)性僅僅依靠移情心是不夠的，有時(shí)還需要理性的分析。因此，建立在移情基礎(chǔ)上的贊同態(tài)度并不是確定道德正當(dāng)性的充分條件。

盡管斯洛特的語義假定從字面上并沒有斷言建立在移情基礎(chǔ)上的贊同態(tài)度是發(fā)現(xiàn)正當(dāng)性的必要條件，但從他將其視為一種對(duì)正當(dāng)性的定義來看，他實(shí)際上也將其視為了正當(dāng)性的必要條件。然而，道德正當(dāng)性也未必一定只有通過移情作用才能確定。我們正當(dāng)?shù)馁澩瑧B(tài)度的未必就一定是移情作用的結(jié)果。比如，我贊同不許作弊未必就必須通過移情，我也許純粹是通過對(duì)作弊所產(chǎn)生的一系列不良后果的理性分析而贊同不許作弊。因此，移情所引起的贊同態(tài)度也不是道德正當(dāng)性和正確道德判斷的必要條件。如此，斯洛特的第二個(gè)前提——語義假定是不成立的。因此，他從“是”推出“應(yīng)當(dāng)”的論證也是不成立的。

斯洛特可以反駁道：歐洲難民的例子不足以推翻他的語義假定，不足以否定移情基礎(chǔ)上的贊同態(tài)度是正確道德判斷的充分條件，這是因?yàn)楫?dāng)難民數(shù)量超過歐洲各國所能承受的限度時(shí)，我們依然是通過移情反應(yīng)，包括對(duì)歐洲各國人民狀況設(shè)身處地的移情式的考量，來矯正最初的道德態(tài)度和道德判斷。因此，移情所產(chǎn)生的道德態(tài)度依然是正確道德判斷的充分條件。對(duì)于作弊的反例，斯洛特可以說，除了對(duì)于作弊所產(chǎn)生的一系列不良后果進(jìn)行理性分析外，要想形成不贊同作弊的態(tài)度，對(duì)作弊發(fā)生在他人身上的后果感同身受的移情心或移情能力依然是形成不贊同態(tài)度的必要條件。

然而，即使我們接受了斯洛特的語義假定，斯洛特還面臨另外一個(gè)問題，即我們究竟是如何認(rèn)識(shí)到這一語義假定是正確的。他認(rèn)為他的語義假定是先天為真的，即無需通過經(jīng)驗(yàn)歸納，僅僅通過對(duì)相關(guān)概念的理解就可以知道這一語義假定是正確的。比如，只要我們理解了移情基礎(chǔ)上所形成的“贊同”和“移情”，只要我們理解了“仁愛”和“正當(dāng)性”的所指，我們無需進(jìn)一步的經(jīng)驗(yàn)就可以認(rèn)識(shí)到引起“贊同”的對(duì)象或性質(zhì)就是“正當(dāng)性”一詞的所指，從而認(rèn)識(shí)到語義假定的正確性。但所有這些“理解”必須有一個(gè)先決條件，即理解者本身必須具備移情能力并有過移情體驗(yàn)，必須具備某種道德的能力，或者說，必須在某種程度上是一個(gè)道德的人。他明確說“一個(gè)缺少道德概念的人不可能充分理解斷言仁愛是道德上的善意味著什么”[5]（P77）。斯洛特認(rèn)為正是由于這一點(diǎn)，能夠理解和接受語義假定的人因而在接受結(jié)論中的道德判斷時(shí)也不可能不接受結(jié)論中道德判斷所包含的情感的言外之意。問題是，如果假定具有移情心和移情體驗(yàn)是接受他的語義假定以及整個(gè)論證的有效性的必要條件，那么，正如史蒂文森（Charles L.Stevenson）所曾指出的那樣，斯洛特論證的事實(shí)性前提（1）和規(guī)范性結(jié)論之間的聯(lián)系就依然只是建立在聽者的偶然的心理狀態(tài)或心理聯(lián)系的基礎(chǔ)上，而不是前提和結(jié)論的必然的邏輯關(guān)系上。[6]（P111-115,127-129,144-145,231-237）[7]（P27-30）對(duì)于一個(gè)理性但缺少移情心的人來說，語義假定或第二個(gè)前提依然是不可理解的，斯洛特的論證邏輯上依然是不成立的。

斯洛特的論證還有一個(gè)問題。按照他的解釋，結(jié)論中的道德判斷具有不可分離和不可取消的情感意義（即接受了結(jié)論中的道德判斷必定會(huì)產(chǎn)生的贊同或不贊同感）。盡管這一言外之意存在與否不影響論證的有效性，但依然有一個(gè)如何能夠“憑空”產(chǎn)生的問題。斯洛特的解釋是，任何能夠理解結(jié)論的人都是具有移情心的人，因而也都是能夠?yàn)榻Y(jié)論中的道德判斷所打動(dòng)的人。問題是：如果判斷者是依據(jù)自己的移情反應(yīng)而直接做出結(jié)論中的道德判斷，那么其判斷的情感的言外之意不難理解。然而，在斯洛特的論證中，結(jié)論中的道德判斷理應(yīng)是邏輯推論的結(jié)果，而作為前提的事實(shí)陳述和語義定義，按照他的解釋，都不具有打動(dòng)人的情感意義，那么，結(jié)論中的情感意義從何“推導(dǎo)”而來？ 斯洛特很難解釋這一點(diǎn)而不犯“前提預(yù)設(shè)不當(dāng)”（begging the question）的謬誤。

四、究竟應(yīng)當(dāng)怎樣理解“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系？

在日常道德思維中，我們通常都是直接從某些事實(shí)（而不是任何事實(shí)）得出某種道德結(jié)論。比如，2014年5月28日，山東招遠(yuǎn)一麥當(dāng)勞店中一位婦女僅僅因?yàn)榫芙^向陌生人提供手機(jī)號(hào)，就被一群信奉全能神教的人在數(shù)分鐘之內(nèi)活活打死。顯然，我們可以從上述事實(shí)得出“他們的行為是殘忍的、反人道的”。實(shí)際上，任何不是同義語反復(fù)的道德論證都可以表達(dá)為事實(shí)前提與道德結(jié)論的論證，即：F，因此，M。其中F為事實(shí)陳述，M為道德判斷。問題是：我們?nèi)绾文軌驈腇有效地推導(dǎo)出M？我們一般都需要證明F和M之間存在著某種必然的聯(lián)系，即我們都需要證明“如果F，那么M”為真。也就是說，任何道德論證都可以表達(dá)為一個(gè)形式上有效的論證：

F。

如果F，那么M。

因此，M。

道德論證能否證明M，關(guān)鍵是能否證明“如果F，那么M”。在山東招遠(yuǎn)案中，關(guān)鍵在于能否證明下述條件判斷為真：

如果一群人將一無辜婦女活活打死，那么他們的行為是殘忍的、反人道的。

在自然科學(xué)中，我們可以通過實(shí)驗(yàn)或經(jīng)驗(yàn)歸納的方法來證明表達(dá)某種自然規(guī)律的條件判斷（比如，“如果純凈水在標(biāo)準(zhǔn)大氣壓的條件下加熱到攝氏100度，那么它就會(huì)沸騰”）的正確性。但我們顯然無法用同樣方法證明上述包含道德概念的條件判斷的正確性。比如，我們無法試圖尋找與前件類似的行為或再找?guī)孜粺o辜婦女，將其活活打死，通過經(jīng)驗(yàn)觀察或歸納概括，看看這種行為是否真的殘忍或不人道，從而證明上述判斷是否正確。我們也無法通過社會(huì)調(diào)查的方法，比如，通過問卷調(diào)查，看看贊同上述判斷的人是否占多數(shù)或絕大多數(shù)，以證明上述判斷的正確性。因?yàn)榧词箚柧碚{(diào)查顯示絕大多數(shù)的人都認(rèn)為上述判斷是正確的，邏輯上也無法證明上述判斷是正確的，畢竟，在二戰(zhàn)時(shí)期的納粹德國，贊同對(duì)猶太人實(shí)行種族歧視和滅絕政策的人也許占據(jù)大多數(shù)，但這并不能證明這樣的行為和政策就是正確的。我們無法通過純經(jīng)驗(yàn)觀察的方法來證實(shí)道德判斷的正確性還因?yàn)榈赖屡袛嗌婕靶袨榈倪x擇——通過“正當(dāng)”、“錯(cuò)誤”、“仁愛”、“殘忍”等概念來告訴人們應(yīng)當(dāng)選擇怎樣的行為，而這種選擇的應(yīng)當(dāng)性是無法從純經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中觀察歸納得到的。以上事實(shí)或理由說明涉及道德概念或規(guī)范性概念的句子是無法通過自然科學(xué)中廣泛采用的經(jīng)驗(yàn)歸納的方法去加以說明或證明的，規(guī)范性問題與事實(shí)問題有著本質(zhì)的區(qū)別⑨。

盡管我們無法通過經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的方法證明上述條件判斷的正確性，但上述以山東招遠(yuǎn)案為例的條件判斷的正確性卻是無可置疑的。無論我們?nèi)绾畏此迹茧y以找出否定該判斷的合理的理由。因此，問題只是在于如何解釋從相關(guān)的事實(shí)中，我們?nèi)绾文軌虻贸隹陀^上正確的道德判斷。正是由于道德判斷的正確性不是一個(gè)可以從純經(jīng)驗(yàn)觀察中可以直接觀察到的現(xiàn)象，理想觀察者理論主張根據(jù)理性人對(duì)環(huán)境和判斷對(duì)象的反應(yīng)來確定道德判斷的取舍是否正確，其中的核心思想就是：在決定行為的取舍時(shí)，相似的理性行為者在相似的條件下對(duì)于相似的對(duì)象都會(huì)做出相似的選擇或判斷⑩。然而，理想觀察者理論的最大問題，正如斯洛特所指出的，會(huì)將通常先天可知的道德判斷視為后天的經(jīng)驗(yàn)判斷。斯洛特為避免這一問題而提出的論證的最大問題則是：移情反應(yīng)的事實(shí)既不是道德判斷的充分條件，也不是必要條件；其推論最終是建立在認(rèn)知者的心理因素，而非完全獨(dú)立于認(rèn)知者的邏輯關(guān)系上。那么，究竟應(yīng)當(dāng)如何理解“是”與“應(yīng)當(dāng)”，事實(shí)與價(jià)值的關(guān)系問題？如何理解“如果一群人將一無辜婦女活活打死，那么他們的行為是殘忍的、反人道的”等諸如此類的條件判斷句，如何理解其前件和后件的關(guān)系？我們認(rèn)為與其加上種種額外的說明，不如直截了當(dāng)?shù)爻姓J(rèn)上述條件判斷就是一個(gè)先天可知的判斷，即當(dāng)我們理解了該句的意思，就可以知道該判斷是真的。上述條件判斷（或者任何道德判斷）是先天可知的先天判斷可以為如下事實(shí)所證明：我們之所以不會(huì)產(chǎn)生這樣的念頭——通過經(jīng)驗(yàn)的方法去證明諸如此類條件判斷或道德判斷的正確性，不僅僅是因?yàn)閺募兘?jīng)驗(yàn)觀察的角度，我們從該事件中似乎無法直接觀察到后件判斷中所蘊(yùn)含的“不應(yīng)當(dāng)性”，而且還因?yàn)槲覀円呀?jīng)知道這樣的行為是殘忍的、不人道的、不應(yīng)當(dāng)?shù)?，如果我們還想這樣的事情再發(fā)生幾次，無論處于什么動(dòng)機(jī)，哪怕是為了從經(jīng)驗(yàn)上驗(yàn)證我們的認(rèn)知，都會(huì)與我們的這一認(rèn)知發(fā)生沖突。因此，我們可以有效地從一群人將一無辜婦女活活打死的事實(shí)得出他們的行為是殘忍的、反人道的結(jié)論，正是因?yàn)槠涫聦?shí)性前提和道德判斷的結(jié)論之間的必然關(guān)系是先天可知的：我們接受了其前提，就一定會(huì)接受其結(jié)論。

為了避免不必要的誤解，有幾點(diǎn)需要說明。首先，先天判斷并不是說與經(jīng)驗(yàn)無關(guān)，而是說無法為經(jīng)驗(yàn)歸納所證明。先天判斷可以包含經(jīng)驗(yàn)概念，如“所有玫瑰都是花”。經(jīng)驗(yàn)觀察可以啟發(fā)先天認(rèn)知，如一個(gè)蘋果加上另一個(gè)蘋果，加起來一共是二個(gè)蘋果。我們可以通過諸如此類的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)去啟發(fā)兒童理解“1+1=2”的道理，但無論這些經(jīng)驗(yàn)事實(shí)如何多，都只能起到啟發(fā)我們認(rèn)知后者的道理，而非證明它，因?yàn)樗且粋€(gè)必然真理，非經(jīng)驗(yàn)歸納所能證明。道德判斷也是如此。其次，我們可以舉出更多的理由去支持一個(gè)先天判斷，但這些理由只是強(qiáng)化其合理性，沒有這些理由，我們依然知道它是正確的。理想觀察者的理論，道德情感主義理論，后果主義理論，自然主義理論等等，都只是試圖進(jìn)一步說明這種先天判斷如何可能是正確的。最后，先天判斷是可誤的。盡管先天判斷是必然的、普遍的，但我們的認(rèn)知，包括直覺判斷和道德判斷，包括先天辯護(hù)，依然是可誤的，正如數(shù)學(xué)真理是先天的，但數(shù)學(xué)證明或數(shù)學(xué)猜想依然是可誤的?？烧`性并不能構(gòu)成否定先天判斷，包括先天道德判斷存在的理由。先天判斷的核心意義僅僅在于：雖然無法通過經(jīng)驗(yàn)歸納去證明，但卻確實(shí)為真。

[注 釋]

①還有一種可能的分析，即我們（前提的陳述者或接受者）喜歡理想觀察者所贊同的，因?yàn)槲覀兿矚g具有和理想觀察者一樣的品質(zhì)：冷靜和不偏不倚，但如果這樣，如果前提也蘊(yùn)含結(jié)論所蘊(yùn)含的情感意義，如同斯洛特所說，我們根本就不會(huì)面臨所謂如何從“是”推出“應(yīng)當(dāng)”的問題了。[5]（footnote 9，P73）

②將“emotivism”譯為“情緒主義”主要是為了和“sentimentalism”的中文翻譯“情感主義”相區(qū)別。

③史蒂文森（Charles L.Stevenson）對(duì)此進(jìn)行過詳細(xì)分析。[2]（P103）

④一件比較有趣的事情是，中國許多習(xí)慣用法的言外之意往往是該語句真正的意義，而語句表面的意義反而不是其真正的意義。比如，“金錢如糞土，朋友值千金”。按照該語句表面的意義，如同金岳霖先生所認(rèn)為的那樣，會(huì)推出“朋友如糞土”的荒唐結(jié)論。但這句話的真正意義不是其表面的陳述意義，而是其言外之意（亦即其情感態(tài)度的意義）：在對(duì)待朋友和金錢的態(tài)度上，必須二選一時(shí)，我們寧可選擇朋友，而不是金錢。

⑤這一判斷是先天的，因?yàn)槲覀冎灰斫饬恕皻埲獭焙汀板e(cuò)誤的”含義，我們無需訴諸任何經(jīng)驗(yàn)，就知道它是真的。

⑥比如，Bertrand Russell就認(rèn)為關(guān)于倫理價(jià)值的判斷就屬于非邏輯的先天判斷。[4]（P75-76）

⑦按照克里普克的理論，“[客觀的]紅是任何反射如此這般波長(zhǎng)的光線的東西”和“紅是任何引起我們紅色視覺經(jīng)驗(yàn)的東西”是兩類不同的判斷。前者是后天可知的，而后者是先天可知的。斯洛特主要借鑒后一類判斷來說明道德謂詞的所指。

⑧只需將論證中的“贊同”改為“不贊同”，“充滿仁愛的行為”改為諸如“殘忍的行為”等，將“正當(dāng)?shù)幕蚝玫摹备臑椤板e(cuò)誤的”即可。當(dāng)然，結(jié)論則蘊(yùn)含“不應(yīng)當(dāng)”之意。

⑨ 對(duì)自然主義實(shí)在論者或主張道德判斷是后天的后果主義者來說，不存在著所謂從“是”推出“應(yīng)當(dāng)”的問題。上述包含道德概念的條件判斷，在加上了其他的條件之后（通常是通過所謂隨附性的概念來解釋可觀察屬性與道德概念的隨附性關(guān)系），也可以按照自然科學(xué)方法，根據(jù)經(jīng)驗(yàn)觀察來決定其真假。

⑩ 盡管理想觀察者理論具有相當(dāng)?shù)暮侠硇?，但我們極少用這種理論去發(fā)現(xiàn)或證明自然科學(xué)的真理，因?yàn)樽匀豢茖W(xué)真理很難用理性人對(duì)環(huán)境的態(tài)度反應(yīng)去發(fā)現(xiàn)，這依然說明事實(shí)問題與價(jià)值問題有著本質(zhì)的區(qū)別。

[1]陳真.論斯洛特的道德情感主義[J].哲學(xué)研究，2013（6）.

[2]陳真.事實(shí)與價(jià)值之間——論史蒂文森的情感表達(dá)主義[J].哲學(xué)研究，2011（6）.

[3]H.P.Grice，“The Causal Theory of Perception，”Proceedings of the Aristotelian Society [J].Supplementary Volumes，Vol.35（1961）.

[4]Bertrand Russell.The Problems of Philosophy[M].Oxford：Oxford University Press，1959.

[5]Michael Slote.Moral Sentimentalism[M].Oxford：Oxford University Press，2010.

[6]Charles L.Stevenson.Ethics and Language [M].New Haven：Yale University Press，1944.

[7]CharlesL.Stevenson.FactsandValues：Studies in Ethical Analysis[C].New Haven：Yale University Press，1963.

陳 真，南京師范大學(xué)道德教育研究所、哲學(xué)系教授。

國家社科基金重大項(xiàng)目“西方道德哲學(xué)通史研究”（12&ZD122）；江蘇高校優(yōu)勢(shì)學(xué)科建設(shè)工程資助項(xiàng)目；中國特色社會(huì)主義道德文化協(xié)同創(chuàng)新中心研究成果