對(duì)西方莊學(xué)“懷疑論”的反思與辯釋*

《莊子》是道家哲學(xué)的經(jīng)典文獻(xiàn)，它將豐富的哲理蘊(yùn)藏在生動(dòng)的寓言之中。寓言的理解具有開(kāi)放性特征，這為后世的注釋者們提供了想象的空間。中西學(xué)界對(duì)《莊子》的解讀可謂花開(kāi)千朵。國(guó)內(nèi)的莊子學(xué)研究對(duì)其義理的闡發(fā)主要有以儒解莊、以佛解莊等方式，也有以西方哲學(xué)釋莊的，但鮮有冠其以某某論者。西方的學(xué)者根植于本土的文化語(yǔ)境和學(xué)術(shù)框架對(duì)莊子進(jìn)行解讀，從20世紀(jì)80年代起直到今天，莊子哲學(xué)頻繁地被稱為“懷疑論”。然而，這個(gè)稱呼是否符合歷史的真相值得我們思考，可以從莊子文本本身的解讀出發(fā)，以此為進(jìn)路與西方的研究者們對(duì)話，對(duì)懷疑論的說(shuō)法予以反思與辯釋。

一、西方莊學(xué)懷疑論

莊子哲學(xué)“懷疑論”的說(shuō)法可以追述至《莊子試論集》（Experimental Essays on Chuang-tzu），這本論文集于1983年出版，收錄了葛瑞漢（A.C.Graham，1919—1991）、陳漢生（Chad Hansen）、李耶理(Lee H.Yearley)等著名漢學(xué)家研究《莊子》的論文。一個(gè)有趣的現(xiàn)象出現(xiàn)了，他們?cè)谡撐闹卸加谩皯岩烧摗币辉~來(lái)指稱莊子哲學(xué)。十年后，喬柏客（Paul Kjellberg）以《莊子與懷疑論》（Zhuangzi and Skepticism）為題作博士論文。此后，艾文荷（Philip J.Ivanoe）、喬柏客、 麗莎（Lisa Raphals）、萬(wàn)百安（Bryan W.Van Norden）等人發(fā)表了一系列關(guān)于莊子懷疑論的論文。1996年，喬柏客和艾文荷又編輯了論文集《莊子懷疑論、相對(duì)主義和倫理觀論文集》（Essays on Skepticism,Relativism, and Ethics in the Zhuangzi），這本文集的題目足以彰顯其討論的重心。2003年，顧史考（Scott Cook）編輯出版了《藏天下于天下：對(duì)（莊子）不齊之論說(shuō)》（Hiding the World in the World:Uneven Discourses on the Zhungzi），又回到了關(guān)于莊子懷疑論的中心議題。最新的兩本英語(yǔ)文集《莊子與魚之樂(lè)》（安樂(lè)哲[Roget T.Ames]， 2015）與《莊子新視角》（孔麗維[Livia Kohn]，2015）與前期的研究相比更注重從形式邏輯、認(rèn)識(shí)論、神秘主義等多角度詮釋莊子哲學(xué)，展現(xiàn)了新時(shí)期西方莊學(xué)研究對(duì)不同主題的關(guān)注。盡管如此，文集中“懷疑主義”依然是一個(gè)重要話題，這幾乎成了30年間西方莊學(xué)的標(biāo)簽。

懷疑論是古希臘晚期興起的一個(gè)哲學(xué)流派，盛行于公元前4世紀(jì)到公元3世紀(jì)之間的六百余年。它的主要特征是對(duì)客觀世界和客觀真理是否存在、能否認(rèn)識(shí)表示懷疑，既然一切認(rèn)識(shí)都不可能，只好放棄一切判斷，從而達(dá)到心靈的寧?kù)o。從古希臘懷疑論的信條中，我們發(fā)現(xiàn)莊子哲學(xué)與懷疑論有看似相同的地方，比如《養(yǎng)生主》開(kāi)篇有“吾生也有涯，而知也無(wú)涯”，被認(rèn)為是人類智識(shí)無(wú)法把握世界的注腳，以及《齊物論》篇中對(duì)不同主體習(xí)性、感受等方面差異性的論斷被認(rèn)為是一種“公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理”的相對(duì)主義懷疑論等等。但是，莊子哲學(xué)與懷疑論又有本質(zhì)的區(qū)別。懷疑論認(rèn)為不存在真理或者真理無(wú)法被人類認(rèn)知，因而放棄對(duì)真理的追求，而莊子哲學(xué)是通過(guò)對(duì)世人偏見(jiàn)的否定來(lái)肯定“道”層面真理的存在，并相信人類可以通過(guò)修悟破除“成心”，完成內(nèi)心的轉(zhuǎn)化與升華，由凡成圣，達(dá)到“至人”和“真人”的高度，與宇宙合為一體，其終極目標(biāo)恰恰是對(duì)真理的追求。

二、懷疑論反思

盡管西方學(xué)者們統(tǒng)一采用“懷疑論”的稱呼，他們?cè)谶@個(gè)問(wèn)題上的立場(chǎng)卻不盡相同。依據(jù)他們討論的主題、范圍和程度歸納起來(lái)，主要有以下四種莊子哲學(xué)懷疑論的說(shuō)法：獨(dú)斷懷疑論、非獨(dú)斷懷疑論、方法懷疑論、治療懷疑論。

（一）獨(dú)斷懷疑論

獨(dú)斷論又名現(xiàn)代懷疑論或相對(duì)主義，該命題宣稱人類不可能擁有真正的知識(shí)，獨(dú)斷論走到極端即“人類不可能擁有真正知識(shí)”這個(gè)命題本身也受到懷疑，從而構(gòu)成自我反駁。艾文荷、萬(wàn)百安和陳漢生是以現(xiàn)代“懷疑論”理解莊子的三個(gè)代表。陳漢生的觀點(diǎn)主要有兩個(gè)支撐點(diǎn)：1.莊子在語(yǔ)言層面是懷疑論者，因?yàn)榍f子說(shuō)“語(yǔ)言表達(dá)了一些東西，但它表達(dá)的永遠(yuǎn)不固定”。2.莊子的“道”是相對(duì)的、多個(gè)“道”而不是絕對(duì)的單一的“道”。莊子并非認(rèn)為所有的爭(zhēng)論都不對(duì)，而認(rèn)為它們同等的“對(duì)”，至少同等的“自然”。①Chad Hansen, “A Tao of Tao in Chuang-tzu,” Experimental Essays on Chuang-tzu, Victor H.Mair ed..Honolulu: University of Hawaii Press, 1983, pp.27, 37, 31, 39.在顧史考文集中，陳漢生延續(xù)了以往的解釋，并從主題、范圍、強(qiáng)度三個(gè)方面進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了莊子懷疑論觀點(diǎn)。②Chad Hansen, “Guru or Skeptic? Relativistic Skepticism in the Zhuangzi,” Hiding the World in the World: Uneven Discourses on the Zhuangzi.Scott Cook ed..New York: State University of New York Press, 2005, p.140.陳漢生的解釋非常接近于郭象在《逍遙游》的注解中對(duì)鵬鳥(niǎo)和小蟲寓言的解讀，即二者并無(wú)優(yōu)劣之分，如果它們都做適合各自的本性之事，便同樣逍遙。這個(gè)解釋如果脫離文本語(yǔ)境，從普遍的道理上看說(shuō)得通，但與莊子哲學(xué)的本意恰恰相反。本論文在后文從以莊釋莊的角度對(duì)這個(gè)寓言進(jìn)行了解釋，此不贅言。艾文荷稱這種觀點(diǎn)為“強(qiáng)烈的相對(duì)論”（strong relativism），他從邏輯的角度反駁了陳漢生：如果沒(méi)有哪一種關(guān)于世界的描述更精確，更有價(jià)值，以此類推，既然任何選擇都沒(méi)有憑據(jù)，事物如何進(jìn)展都同等的好，最終人們將以“我以自己的方式做”來(lái)評(píng)判我們行動(dòng)。③Philip J.Ivanhoe, “Was Zhuangzi a Relativist?,” Essays on Skepticism, Relativism, and Ethics in the Zhuangzi, Paul Kjellberg and Philip J.Ivanhoe.eds..Albany: State University of New York Press, 1996, p.198.無(wú)疑，由此得出的結(jié)論是荒謬的。然而，艾文荷卻同意莊子是語(yǔ)言或概念層面的懷疑論者，莊子懷疑人類智識(shí)，這種懷疑論是一種特別的認(rèn)識(shí)論懷疑論。④Ibid., p.199.

其實(shí)，莊子對(duì)人類的智識(shí)的態(tài)度可以從兩方面來(lái)看：一是肯定“真人”“至人”層次的智識(shí)。莊子借顏回之口肯定了人能達(dá)到“心齋”（《人間世》）和“坐忘”（《大宗師》），能夠在亂世以“道”應(yīng)對(duì)人間世事，得以全生。達(dá)到“吾喪我”的南郭子綦和可以御風(fēng)而行的列子歷史上確有其人，并非神話傳說(shuō)，表明他相信人們能夠通過(guò)修悟揚(yáng)棄“小知”而達(dá)到“至知”。⑤王倪曰：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無(wú)變于己，而況利害之端乎！”二是批判世人的世界觀。他并非懷疑而是否定世人判斷好壞正誤的價(jià)值觀。然而，他相信人具備認(rèn)知“道”的能力，才反復(fù)以各種方式予以說(shuō)理教化。他勸誡人們破除自我的局限，認(rèn)識(shí)到自己的無(wú)知并向至知的方向努力，最終得“道”。

（二）非獨(dú)斷懷疑論

“非獨(dú)斷懷疑論”的特點(diǎn)是面對(duì)互相沖突的現(xiàn)象或命題而懸置判斷。喬柏客借用希臘懷疑論者塞克斯都·恩披里柯（Sextus Empiricus）建立的哲學(xué)范疇區(qū)分了兩種懷疑論：非獨(dú)斷懷疑論（Aporetic skepticism）和獨(dú)斷懷疑論（Dogmatic skepticism）。①“Dao and Skepticism,” published on line: http://www.link.springer.com, Accessed 20 September , 2007.前者不堅(jiān)守任何立場(chǎng)，而導(dǎo)致不確定，是一種信仰缺失的思想狀態(tài)。后者則堅(jiān)持某種立場(chǎng)，否定某些知識(shí)。作者認(rèn)為莊子的論述沒(méi)有為其提出的問(wèn)題提供解決辦法，而是導(dǎo)致不確定性，所以是“非獨(dú)斷懷疑論”，他引用《齊物論》中的段落作為例證。

本文作者認(rèn)為莊子從未懸置判斷，而是有著明確的價(jià)值判斷?！肚f子》的注釋者郭象在《逍遙游》注中，把關(guān)于大鵬和學(xué)鳩的寓言解釋為“大”與“小”各有各的局限，能夠各適其性，都能獲得逍遙。如果聯(lián)系《逍遙游》和《齊物論》的義理，可知莊子區(qū)分了大知和小知，并肯定了“小知不及大知，小年不及大年”。他褒獎(jiǎng)“大”而批評(píng)“小”，無(wú)論是不夭斤斧保其天年的大樹(shù)，逍遙漂流的大瓢，還是大有徑庭的接輿之言，都是其贊譽(yù)的對(duì)象。在他描繪的價(jià)值階序中，天的層次高，人的層次低；道的層次高，物的層次低。在方法上，莊子也提到了“心齋”與“坐忘”。由此可見(jiàn)，認(rèn)為莊子懸置判斷而把結(jié)論引向不確定的說(shuō)法不準(zhǔn)確。

（三）方法懷疑論

成中英把莊子哲學(xué)歸類為“方法懷疑論”。與其主張類似，麗莎將莊子《齊物論》和柏拉圖的《特埃特圖斯》（Theaetetus）進(jìn)行類比，強(qiáng)調(diào)兩篇文章運(yùn)用了相似的懷疑方法，在各自的文化傳統(tǒng)中以其獨(dú)特的方式探討認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。麗莎劃分出三種懷疑論：1.懷疑論教條（Skepticism as a thesis），宣稱什么都無(wú)法認(rèn)知，陷入自我反駁的循環(huán)，甚至包括這個(gè)宣稱本身；2.懷疑論建議（Skepticism as a recommendation），是一種要懸置評(píng)判的命令；3.懷疑論方法（Skepticism as a method），通過(guò)提問(wèn)引起懷疑，它不接受懷疑論教條，而是趨向于提出一個(gè)懷疑的建議。②Lisa Raphals, “Skeptical Strategies in the ‘Zhuangzi’ and Theaetetus,” Philosophy East & West, 44.3(1994), pp.501-526.作者通過(guò)逐段分析證明《齊物論》沒(méi)有懷疑論教條（skeptical doctrine）,而全篇皆是懷疑論方法（skeptical method）。

在幾種關(guān)于莊子“懷疑論”的分類中，懷疑論方法的提出有一定合理的因素，它暗含之意是《齊物論》中看似懷疑的部分是一種論說(shuō)策略，而不是目的，不會(huì)導(dǎo)致知識(shí)不可知的結(jié)論，然而莊子哲學(xué)終究沒(méi)能擺脫懷疑論的窠臼。

（四）治療懷疑論

以上幾種“懷疑論”都比較側(cè)重于對(duì)莊子哲學(xué)否定的層面。一些學(xué)者試圖提供肯定的視角，如埃里克·施維茨戈貝爾（Eric Schwitzgebel）把莊子“懷疑論”定義為是一種“治療（therapy）”，目的在于“承認(rèn)我們過(guò)于重視某些信念，而它們并不值得如此重視?！雹跡ric Schwitzgebel, “Zhuangzi’s attitude Toward Language and His Skepticism,” Paul Kjellberg and Philip J.Ivanhoe eds..Essays on Skepticism, Relativism, and Ethics in the Zhuangzi.Albany: State University of New York Press, 1996, p.92.它的哲學(xué)的意義在于擁有認(rèn)識(shí)上和道德上開(kāi)放的心態(tài)，容忍不同信念的人類觀點(diǎn)。艾文荷也認(rèn)為“莊子懷疑論是一種‘治療（therapy）’形式，為了控制人類自我膨脹的傾向”，從而“人類能夠遵循自己作為生物的自然本性（自然界全景圖中的一員），遵循天道的運(yùn)行與進(jìn)程?！雹躀vanhoe, op.cit., pp.200-201.

雖然“治療論”的提出者更側(cè)重莊子哲學(xué)的積極方面，將其向肯定的方向推進(jìn)一步，但是其仍然延續(xù)“懷疑論”的稱呼，對(duì)于認(rèn)識(shí)莊子哲學(xué)的實(shí)質(zhì)依舊有隔閡，所以這種認(rèn)識(shí)并不徹底。

三、《齊物論》中的懷疑論辯釋

西方莊學(xué)懷疑論的根據(jù)主要來(lái)自《齊物論》。本研究認(rèn)為《莊子》內(nèi)篇是有機(jī)聯(lián)系的整體，單獨(dú)以《齊物論》篇為解讀依據(jù)好似以管窺豹，理應(yīng)貫通內(nèi)篇各章從整體上客觀把握莊子哲學(xué)的實(shí)質(zhì)。況且，即使以《齊物論》篇為據(jù)也可發(fā)現(xiàn)多處非“懷疑論”的證據(jù)。 比較廣泛被作為“懷疑論”論據(jù)的主要有下面幾個(gè)段落：

例一：

齧缺問(wèn)乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之!”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無(wú)知邪？”曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？”①陳鼓應(yīng)：《莊子今譯今注》，北京：中華書局，2006年，第80頁(yè)。

這段引文因?yàn)橛腥齻€(gè)“吾惡乎知之！”被認(rèn)為是三問(wèn)三不知，證明莊子不相信人的認(rèn)知能力，從而構(gòu)成了懷疑論的證據(jù)。陳漢生說(shuō)：“莊子的懷疑論，盡管與表面/實(shí)際（appearance-reality）或信仰/知識(shí)(belief-knowledge)等二元對(duì)立范疇形成的懷疑論不同，卻有其自己的悖論。莊子認(rèn)為人們甚至不能說(shuō)不知,因?yàn)檫@需要采用區(qū)分‘知’和‘不’的系統(tǒng)?！雹贑had Hansen, “A Tao of Tao in Chuang-tzu”, p.49.但是，這個(gè)引文只引用了一半，后面王倪作答的事實(shí)表明他不是無(wú)知。這段的解讀我認(rèn)為其實(shí)作者分了三個(gè)“知”的層次，齧缺是小知，首先，他以學(xué)生身份提問(wèn)，因?yàn)椤安恢倍蟮么鸢浮Ｆ浯?，齧缺這個(gè)名字有寓意為“道之不全者”③《莊子今譯今注》，第81頁(yè)。。而王倪屬于“大知”，《天地》篇說(shuō)王倪為齧缺的老師，所以他可以對(duì)齧缺的問(wèn)題作解惑的回答?！洱R物論》篇有“天倪”之說(shuō)，而且從他不同于世人，從他可以辯證看問(wèn)題的思路上能印證其“大知”身份。第三個(gè)層次就是“至知”的至人，如果把后半部分補(bǔ)全，更彰顯其義理。

于己，而況利害之端乎！”④同上，第80頁(yè)。

表面上看似萬(wàn)物都有其視角，各種視角具有同樣的有效性。人與泥鰍、猿猴等習(xí)性不同，以一物的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷他物，有失偏頗。如此推論，似乎又要落到“適性即逍遙”的結(jié)論。但莊子的話還未說(shuō)完，后文提出了“至人”這個(gè)高于世人的形象。暑熱嚴(yán)寒、風(fēng)雨雷電都不能奈何“至人”，他還能“乘云氣，騎日月”，甚至超越了生死。最后王倪肯定地說(shuō)：“死生無(wú)變于己，而況利害之端乎！”站在世人的視角不能理解“至人”的存在，但這里討論的不是現(xiàn)實(shí)生活中有沒(méi)有這樣的人，而是莊子站在什么樣的視角。提出“至人”范疇的是王倪，前文分析過(guò)王倪是齧缺的老師，表明莊子賦予了他在“知”上的權(quán)威。同樣，《逍遙游》里有“乘云氣，御飛龍”的“神人”形象。提出“神人”范疇的是連叔，他在陳鼓應(yīng)的注解中是修道的高人。所以聯(lián)系內(nèi)篇前兩章，可以推導(dǎo)出莊子并不是懸置標(biāo)準(zhǔn)，得出萬(wàn)物各有其道的結(jié)論，而是偏向樹(shù)立超越世人的形象，即“至人”“神人”，偏向于在否定世間標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)上提出更高一層次的“天道”的標(biāo)準(zhǔn)。

例二：

物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自知?jiǎng)t知之。故曰彼出于是，是亦因彼?！蚴且蚍?，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。⑤同上，第54頁(yè)。

例三：

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。固曰莫若以明。⑥同上。

第二、三個(gè)論據(jù)也被用來(lái)論證事物相對(duì)性，從不同角度看問(wèn)題各有道理，所以是相對(duì)主義。莊子的觀點(diǎn)在今天看來(lái)是辯證的，他認(rèn)為“彼”與“是”不是絕對(duì)的，“彼”中有“是”的因素，“是”中有“彼”的因素，二者可以相互轉(zhuǎn)化。如果固執(zhí)于“彼”的一面，就忽視“是”的一面。儒家和墨家都固守自己的觀點(diǎn)而攻擊對(duì)方，而名家拘泥于事物的名相，在“白馬非馬”的問(wèn)題上耗費(fèi)口舌，行事顛倒。為了避免偏執(zhí)一端，莊子提出“樞”的意象，“樞”是轉(zhuǎn)軸或中心之意?！皹小辈黄灰?，位于中心，能應(yīng)無(wú)窮?？梢?jiàn)莊子對(duì)于“彼是”問(wèn)題的主張居中。最后一句“莫若以明”“照之于天”是莊子提出的標(biāo)準(zhǔn)。“道樞”直接以“樞”喻“道”，“道”超越于是非名物的概念?！氨恕迸c“是”互相依存，“彼”不是憑空稱為“彼”，這個(gè)“彼”是因?yàn)橛小笆恰辈欧Q為“彼”，好比是手掌的一體兩面，無(wú)正亦無(wú)反，無(wú)反亦無(wú)正，只是看問(wèn)題的角度不同，本質(zhì)是一個(gè)。是非是因?yàn)槭廊烁髯杂凶约浩?jiàn)，好比透過(guò)三棱鏡去看事物，才會(huì)有分辨、爭(zhēng)論不已。所以莊子用鏡子的“照”來(lái)比喻圣人之心，公正客觀地呈現(xiàn)事物的本來(lái)面目。莊子不執(zhí)著在習(xí)俗的知見(jiàn)上面，而是以我們的自然本性來(lái)觀照事物，不執(zhí)著于“彼”或“是”一處。比如，在一個(gè)房間里面，如果放下一切，心無(wú)所住，房間里的一切東西都在視線之內(nèi)，所有東西都看得非常清楚。假如心有所住，執(zhí)著在某樣?xùn)|西上面，對(duì)其他東西就視而不見(jiàn)了。所以，當(dāng)世人的心有所住時(shí)，視野就變狹窄了，正如《金剛經(jīng)》所云：“應(yīng)無(wú)所住，而生其心?！?/p>

例四：

昔者莊周夢(mèng)為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為蝴蝶與，蝴蝶之夢(mèng)為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂“物化”。①同上，第92頁(yè)。

第四個(gè)論據(jù)來(lái)自《齊物論》結(jié)尾夢(mèng)蝴蝶的故事，莊子夢(mèng)見(jiàn)自己變成了蝴蝶，做夢(mèng)時(shí)不知道自己是莊周，夢(mèng)醒之后問(wèn)自己，不知是莊周做夢(mèng)自己是蝴蝶，還是蝴蝶做夢(mèng)自己是莊周。這段話一直被作為懷疑論的論據(jù)，陳漢生則表明夢(mèng)蝴蝶的寓言應(yīng)該從相對(duì)主義的角度來(lái)理解，“莊子從頭至尾都彰顯相對(duì)主義主題，我們所作的分別、判斷、評(píng)估都是從某種視角出發(fā)，從一些已經(jīng)接受或武斷的分別與命名的實(shí)踐中出發(fā)”。②Chad Hansen, “A Tao of Tao in Chuang-tzu”, p.50.這話聽(tīng)起來(lái)沒(méi)錯(cuò)，然而如果按照《齊物論》前幾段的論證邏輯，這一段的目的不是為了分別“莊周夢(mèng)蝶”和“蝶夢(mèng)莊周”，雖然他說(shuō)二者“必有分矣”，但這“物化”一詞說(shuō)明這種分別也只是“物”層次的世間標(biāo)準(zhǔn)，如同莊子否定的“彼”與“是”的絕對(duì)分別。既然莊子設(shè)定了高于世人的形象“神人”“至人”“真人”，設(shè)定了高于世間萬(wàn)物標(biāo)準(zhǔn)的“道”，他就不會(huì)站在世間兩個(gè)平行的視角，即“夢(mèng)”與“醒”，而是站在超越二者的“覺(jué)”的角度。那么，蝴蝶夢(mèng)是否可以解釋為一個(gè)比喻，人在夢(mèng)中時(shí)不知道自己是在夢(mèng)中，相比于得道者的“心齋”“坐忘”的覺(jué)悟之境，我們?nèi)绾文茏C明此時(shí)的“醒”不是在另一種形式的夢(mèng)境之中？

上述《齊物論》篇是西方學(xué)者比較集中找到莊子懷疑論證據(jù)的語(yǔ)篇，但是西方學(xué)者忽視了在許多所謂“懷疑論”的段落之后，莊子提出“明”的概念?！懊鳌痹凇洱R物論》篇共出現(xiàn)了三次，都在看似矛盾的段落最后，這不是偶然，可以看作是莊子對(duì)世人眼中是非、對(duì)錯(cuò)解決的態(tài)度。

對(duì)于儒墨之爭(zhēng)，莊子云：

道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。③《莊子今譯今注》，第50頁(yè)。

儒墨之爭(zhēng)由來(lái)已久，墨家推崇禪讓制，儒家推崇世襲制。墨家反對(duì)周禮的宗法差等，更反對(duì)儒家的厚葬久喪。面對(duì)針?shù)h相對(duì)的儒家、墨家主張，莊子提出的解決辦法是“莫若以明”。如果莊子提倡相對(duì)主義觀點(diǎn)，會(huì)認(rèn)為儒家和墨家同等有價(jià)值，同等自然，同等正確。然而，莊子想表達(dá)的是在具有“明”特征的“大道”面前，儒墨都居于各自學(xué)派的門戶之見(jiàn)和成心，同樣地狹隘。中外學(xué)者們公認(rèn)《莊子》中對(duì)孔子“仁義”說(shuō)的嘲諷，而墨家推崇的堯在《莊子》中竟要讓位給隱士許由。承接上一段對(duì)儒墨是非的看法，莊子接著發(fā)表了上文例二、例三關(guān)于“彼”與“是”關(guān)系的觀點(diǎn)。再次重復(fù)“莫若以明”，他沒(méi)有用定義的方式來(lái)闡述“明”，但用“樞”的意象來(lái)作比喻，樞是轉(zhuǎn)軸，位于中心，不偏不倚，無(wú)論環(huán)如何動(dòng)，樞都是位于環(huán)中，應(yīng)對(duì)環(huán)的動(dòng)?？梢耘c前段“照之于天”相呼應(yīng)，那么，天的特征是獨(dú)立不改，周行不殆，哺育萬(wàn)物，無(wú)偏無(wú)私。由此可見(jiàn)，圣人應(yīng)當(dāng)是超脫于是非而“厥中”。

接下來(lái)，莊子對(duì)名家“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬”進(jìn)行批判，并表明自己的觀點(diǎn)“天地一指也，萬(wàn)物一馬也”。并用“朝三暮四”的寓言諷刺名家所爭(zhēng)論的好比猴子對(duì)到底是早晨吃三個(gè)栗子，晚上吃四個(gè)栗子，還是相反情況的執(zhí)著。于是，莊子又說(shuō)：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛(ài)之所以成?！枪驶芍ト酥鶊D也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。①同上，第66頁(yè)。

所以圣人不用“知見(jiàn)辯說(shuō)”夸示于人而寄寓在各物自身的功分上，這就叫做“以明”。他提出了與“明”相反的一些概念，比如“成心”?？梢?jiàn)“明”的一個(gè)特征是“公心”，“公心”的說(shuō)法呼應(yīng)了《齊物論》開(kāi)頭南郭子綦隱機(jī)而坐，仰天而噓，進(jìn)而達(dá)到“吾喪我”的狀態(tài)。吾喪我指“摒棄我見(jiàn)。喪我的‘我’指偏執(zhí)的我?！帷刚嫖摇?。②同上，第35頁(yè)。

莊子提出了“明”的范疇，西方學(xué)者感到迷惑，因?yàn)槲谋局袥](méi)有具體的定義來(lái)解釋。本論文根據(jù)《莊子》內(nèi)篇分析認(rèn)為，“明”應(yīng)該是通過(guò)體悟達(dá)到的，而這種體悟超越了語(yǔ)言與邏輯。如果想真正接近莊子的“明”，需要有“心齋”“坐忘”等實(shí)修的路徑?！靶凝S”和“坐忘”是一種道家練功的狀態(tài)，陳鼓應(yīng)在《莊子今注今譯》中引嚴(yán)靈峰注釋，對(duì)南郭子綦達(dá)到“吾喪我”狀態(tài)的解讀是：莊子的“坐忘”，猶如佛家的“入定”。子綦由“隱機(jī)”至于“吾喪我”；就像和尚由“打坐”至于“入定”。③同上。正是因?yàn)槌Ｈ藳](méi)有體悟，莊子言其“道”只能以寓言的形式進(jìn)行勸諭。正如惠子反駁別人批評(píng)他講話善于用譬喻，他說(shuō)：“對(duì)于沒(méi)有見(jiàn)過(guò)彈的人說(shuō)形狀像彈，人們不會(huì)理解話的含義。如果說(shuō)彈形狀如弓，而以竹為弦，就能明了。但是，最終弓只是借以說(shuō)明彈的形狀，弓不是彈本身。要知道彈本身的樣子，還需要真正看到彈。④客謂梁王曰：“惠子之言也善譬。王使無(wú)譬，則不能言矣。”王曰：“諾?！泵魅找?jiàn)。謂惠子曰：“愿先生言事則直言耳，無(wú)譬也?！被葑釉唬骸敖裼腥擞诖耍恢獜椪?，曰：‘彈之狀何若？’應(yīng)曰：‘彈之狀如彈?！I乎？”王曰：“未諭也?！庇谑歉鼞?yīng)曰：“‘彈之狀如弓，而以竹為弦?！瘎t知乎？”王曰：“可知矣。”惠子曰：“夫說(shuō)者，固以其所知諭其所不知，而使人知之；今王曰‘無(wú)譬’，則不可矣?！痹唬骸吧疲　保ㄟx自劉向《說(shuō)苑?善說(shuō)》）莊子以斫輪、承蜩、漂洗、操舟、蹈水、灌圃等日常生活中接近道的行為來(lái)論證道。然而技人雖然高于凡人，可還是沒(méi)有達(dá)到莊子的“道”。這也可以解釋莊子對(duì)于語(yǔ)言的態(tài)度，語(yǔ)言只是引導(dǎo)人們接近道，就好比是以手指月亮，手指終究不是月亮。按照道家的觀點(diǎn)，若真正得“道”，需要南郭子綦一樣的道家修行。

四、天道、人道的統(tǒng)一

荀子批評(píng)莊子“蔽于天而不知人”，以葛瑞漢為代表的西方學(xué)者認(rèn)為莊子是“反理性論者”，否定人類的創(chuàng)造力。莊子確實(shí)是采用了“天”的視角，然而天人兩分的概念不適用于莊子，他想張揚(yáng)的是人性中符合天道的部分。與天道互相和諧的人道即是天道的一部分，異化的人性是莊子批判的。在天與人的關(guān)系上，法國(guó)哲學(xué)家讓–弗朗索瓦·勒維爾（Jean-Francois Revel）曾說(shuō)：

在西方思想的總的趨勢(shì)中，仍然是圍繞著兩個(gè)本質(zhì)的和互補(bǔ)的軸建立的。第一個(gè)軸，是獲得個(gè)人的獨(dú)立和個(gè)體性、個(gè)人判斷及作為有意識(shí)行動(dòng)者和決定中心的意志的增強(qiáng)。第二個(gè)軸，則是對(duì)世界的行動(dòng)。西方是一種行動(dòng)的文明，通過(guò)政治藝術(shù)的調(diào)節(jié)而對(duì)于人類歷史的行動(dòng)，通過(guò)對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)的調(diào)節(jié)而對(duì)于世界的行動(dòng)，堅(jiān)信能夠這樣改造世界，使世界服從于人的需要。①讓–弗朗索瓦·勒維爾、馬蒂厄·里卡爾：《和尚與哲學(xué)家》，南京：江蘇人民出版社，2005，第122頁(yè)。

然而，在莊子的道家思想中這個(gè)所謂的“個(gè)人意志”等同于“吾喪我”中的“我”，恰恰是需要放棄的。西方文化常常過(guò)度強(qiáng)調(diào)個(gè)人的權(quán)利，而忽視了個(gè)體的義務(wù)。在莊子看來(lái)，恰恰是超越了自我的束縛，我們的智慧才能夠充分地開(kāi)發(fā)出來(lái)。

一些西方莊學(xué)者有疑問(wèn)：“順天”是不是意味著像動(dòng)物一樣被動(dòng)地接受？事實(shí)上，這疑問(wèn)中含有“人比動(dòng)物高級(jí)”的預(yù)設(shè)。然而，在提倡“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”的莊子眼中，人和動(dòng)物都是大自然的一部分，地位平等。他反對(duì)“落馬首，穿牛鼻”，批判人類對(duì)于造化沒(méi)有敬畏之心的行為，他描寫了眾多的動(dòng)物來(lái)類比人間之事，正是否定人類凌駕于其他生物之上的自負(fù)。所有人類的行為都應(yīng)該建立在尊重自然規(guī)律的前提之下，認(rèn)識(shí)到人類從屬于自然這個(gè)大的生命系統(tǒng)之中。那么這樣又會(huì)引發(fā)另外一個(gè)問(wèn)題：為什么人要以天道為師？莊子贊嘆自然造化為大宗師，他說(shuō)：“齏萬(wàn)物而不為義，澤及萬(wàn)世而不為仁，長(zhǎng)于上古而不為老，覆載天地刻雕眾形而不為巧。”②《莊子?大宗師》。莊子還說(shuō)：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)”。③《莊子 ?知北游》。正是天道的“德性”力量，才理應(yīng)成為人類效法的模范。而且天道是自然的存在，但它無(wú)所不和，無(wú)所不恰到好處。

雖然，有西方的研究者們認(rèn)識(shí)到“懷疑”論說(shuō)法的局限性，舉莊子中庖丁、漁父的形象為例，說(shuō)明這類技藝高超之人是莊子樹(shù)立的典型，這種發(fā)現(xiàn)莊子價(jià)值判斷的說(shuō)法比前一種懸置判斷的指稱更接近莊學(xué)實(shí)質(zhì)，但是西方的研究者們普遍忽略了《莊子》中更高一層次的“神人”“至人”、“真人”形象。天道與人道的統(tǒng)一在《莊子》中是通過(guò)超出世人的形象來(lái)彰顯的，他們是體道者。除了前文論及的《逍遙游》篇中的“神人”外，《齊物論》篇的“至人”，《大宗師》篇開(kāi)頭便運(yùn)用了大量筆墨描述真人的境界。與“神人”和“至人”一樣，能“登高不栗，入水不濡，入火不熱”，超越了凡人對(duì)外境的攀援。他可以“不逆寡，不雄成，不謨士”；生死不能亂其心，即“不知悅生，不知惡死”，達(dá)到了天與人不相勝的境界。

比較遺憾的是，從莊子文本中，我們沒(méi)有找到修道的具體方法，他對(duì)修道的次第并沒(méi)有詳盡的說(shuō)明，這也是他容易引起誤解的原因。所以，西方研究者認(rèn)為他預(yù)設(shè)了順“道”生存的價(jià)值，卻并沒(méi)有提為這種生活價(jià)值辯論的理由。但是，如果說(shuō)眾多中西方的修行者能身體力行地體驗(yàn)禪境，我們通過(guò)莊子的描述也可以推斷莊子確實(shí)地通過(guò)精神實(shí)踐達(dá)到過(guò)類似的狀態(tài)。莊子的道是對(duì)真理的實(shí)證體悟，離開(kāi)了身體力行的實(shí)踐，觀者只是畫餅充饑而已。所以，他的終極關(guān)懷不在是非辯論，而在人類心靈之轉(zhuǎn)化。他鼓勵(lì)人們?nèi)?shí)修，超凡入圣，達(dá)到“真人”之境，即便生于亂世，也可以一種超然物外的心境得全生。通過(guò)“吾喪我”看出人性經(jīng)過(guò)升華可以喪失小我獲得大我，“心齋”“坐忘”之后獲得如佛經(jīng)中所說(shuō)的不生不滅、不垢不凈、不增不減的妙明真心，在《莊子》中他稱為“真君”和“真宰”是人性中本來(lái)感應(yīng)天道的地方。