澳大利亞漢學(xué)家李瑞智論現(xiàn)代科學(xué)與《易經(jīng)》*

李瑞智（Reg Little），澳大利亞外交家、中西比較哲學(xué)學(xué)者，國際儒學(xué)聯(lián)合會理事。在墨爾本大學(xué)獲商務(wù)和藝術(shù)學(xué)位后，他于1963年進入澳大利亞外交界，曾先后在同屬“中華文化圈”的日本、老撾、孟加拉、中國香港、中國內(nèi)地等地任職，也正是因為這一原因，他有機會學(xué)習(xí)了日語和漢語。離開外交界以后，任邦德大學(xué)（Bond University）教授，并參與創(chuàng)辦了東西方文化與經(jīng)濟研究中心，致力于東西方比較和中國哲學(xué)研究。

對于現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展所帶來的困境，李瑞智是較早給予關(guān)注并主張從中國儒道思想中尋求解決思路的學(xué)者之一。1989年，他與黎華倫（Warren Reed）合著《儒學(xué)的復(fù)興》（The Coufucian Renaissance），其中文版、日文版同年分別在新加坡和日本出版，并受到《日本新聞評論》的好評。2006年，新著《未來是儒道的千年？》（A Confucian Daoist Millennium?）問世，這是“作者自1964年到東京工作以后多年心血的結(jié)晶”。2009年8月，中央電視臺國際頻道英文“對話”節(jié)目就該書的內(nèi)容與觀點對其進行了專訪。之后，他多次參加在北京、山東、臺灣、洛陽等地舉辦的易學(xué)與儒學(xué)國際研討會以及東西方文明論壇等活動，其研究成果逐漸受到新聞媒體和學(xué)術(shù)界的關(guān)注。

李瑞智高度評價《易經(jīng)》及其所蘊涵的科學(xué)思想。他認為，現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展所帶來的困境與危機或許可以從中國哲學(xué)的原點《易經(jīng)》中吸取智慧。

一、“科學(xué)”—中西方不同的內(nèi)涵與范式

漢語的“科學(xué)”是與英文的“science”相對應(yīng)的，但仔細研究就會發(fā)現(xiàn)，二者實則有著不同的內(nèi)涵與范式。最早使用“科學(xué)”這一術(shù)語或者說這兩個漢字的是日本人西周時懋。從歐洲留學(xué)回國的西周在《明六》雜志上發(fā)表文章，第一次將“science”譯為“科學(xué)”，即“分科之學(xué)”，用以與中國的“儒學(xué)”相對。1897年，康有為在《日本書目志》中首次將日文漢字的“科學(xué)”借入中文并理解為“西方學(xué)科的總匯”，這時的“科學(xué)”又是作為“科舉”的對立面提出的。①樊洪業(yè)：《從科舉到科學(xué)—中國本世紀(jì)初的教育革命》，《自然辯證法通訊》1998年第1期，第40頁。之后的嚴(yán)復(fù)、梁啟超、蔡元培等大都沿用了這一說法。

“科學(xué)”一詞在我國的流行始于“五四運動”時期?！拔逅倪\動”的兩面旗幟—“民主”和“科學(xué)”分別取自英文的“democracy”和“science”。“science”來源于拉丁語，文藝復(fù)興時期，歐洲學(xué)者們致力于對古典語言文化的研究，“science”一詞即被直接引入英語，成為科學(xué)技術(shù)的專門術(shù)語②汪榕培，盧曉娟：《英語詞匯學(xué)教程》，上海：上海外語教育出版社，2005年，第300頁。。

從“科學(xué)”一詞的轉(zhuǎn)譯不難發(fā)現(xiàn)：中國講的“科學(xué)”與西方的 “science”從一開始就是兩個不同的概念?！皊cience”在韋氏大詞典的解釋是：“科學(xué)”就是去認知，是包括事實、定理和理論在內(nèi)的知識體系，目的是通過觀察，認識世界，找到“真理”。①Definition of Science, http://www.webster-dictionary.not/, Accessed Sep.25, 2016。牛津詞典的解釋則是：有組織的知識，特別是經(jīng)過觀察和事實檢驗而獲得的有關(guān)物質(zhì)世界、自然法則和社會的知識。②李廣華、楊廣育：《牛津現(xiàn)代高級英漢雙解詞典》，太原：山西人民出版社，1989年，第1424頁。胡衛(wèi)清在分析了詹姆斯·布萊恩·科南特（J.B.Conant，1893—1978）、愛因斯坦（A.Einstein，1879—1955）、羅素（Bertrand Russell，1872—1970）等西方科學(xué)家、科學(xué)史家的定義之后說：上述定義特別強調(diào)觀察和實驗，這自然是指自伽利略以來的近代自然科學(xué)。③胡衛(wèi)清：《試論宗教與科學(xué)的關(guān)系》，《兵團教育學(xué)院學(xué)報》1999年第1期，第35頁。那么，漢語的“科學(xué)”是指什么呢？《現(xiàn)代漢語詞典》給出的科學(xué)的定義是：反映自然、社會、思維等的客觀規(guī)律的分科的知識體系，其目的在于發(fā)現(xiàn)“客觀規(guī)律”而非絕對的“真理”。④《現(xiàn)代漢語詞典》第六版，北京：商務(wù)印書館，2013年，第731頁。

近代以來，西方“科學(xué)”迅速發(fā)展，而在中國則相對滯后，因此又有了“中國沒有近代科學(xué)”或“中國的近代科學(xué)落后于西方”這樣的命題。1987年，中國科學(xué)院《自然辯證法通訊》雜志社在成都召開了一次學(xué)術(shù)研討會，會議提出的兩種觀點時至今日仍為不少人所堅持：一種認為，儒道互補的文化體系決定了科學(xué)理論結(jié)構(gòu)的核心是倫理外推的有機自然觀。在這種科學(xué)技術(shù)結(jié)構(gòu)中理論、實驗、技術(shù)三者互相割裂，不能出現(xiàn)互相促進的循環(huán)加速過程，所以沒有出現(xiàn)科學(xué)技術(shù)革命；另一種認為，在西方，以求知為特點的希臘文化培育了追求真理、酷愛自由的文化性格，而在中國，以倫理為中心的文化類型從來不獨立于政治意識以外的學(xué)術(shù)文化體系，這是中國不能孕育近代科學(xué)體系的重要原因。⑤曾業(yè)英：《五十年來中國的近代史研究》，上海：上海書店出版社，2000年，第160頁。“科學(xué)”的概念被進一步誤用。

那么，中國的傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代科學(xué)究竟是什么關(guān)系呢？或者如上文所述，儒道思想是促進還是阻礙了現(xiàn)代科學(xué)的形成與發(fā)展？田辰山認為，儒家思想與現(xiàn)代科學(xué)不屬于同一個范疇，因而不存在直接的因果邏輯關(guān)系。但是由于科學(xué)思維是通過觀察進行假設(shè)，然后運用歸納法、推演法去發(fā)現(xiàn)真理的一種狹義的單一活動，因此，具有多重邏輯的儒學(xué)是包含科學(xué)思維的。⑥田辰山：《關(guān)于“儒家思想與科技的關(guān)系”問題》，《孔子研究》2005年第5期，第6—7頁。劉興明，劉德龍通過對易學(xué)與科學(xué)、傳統(tǒng)科學(xué)的關(guān)系的研究指出：易學(xué)對近代科學(xué)在中國的誕生有阻滯作用的觀點是個“虛假的命題”，因為“易學(xué)與近代科學(xué)的關(guān)系屬于異質(zhì)文化之比較”，“從邏輯及歷史進程看，不同的因有不同的果”。⑦劉興明、劉德龍：《論易學(xué)與科學(xué)、傳統(tǒng)科學(xué)的關(guān)系》，《齊魯學(xué)刊》2014年第5期，第69頁。

《易經(jīng)》作為“群經(jīng)之首、大道之源”，其所蘊含的科學(xué)思想和范式自然也得到了李瑞智的青睞。在李瑞智看來，兩千多年來，能夠與《圣經(jīng)》相提并論的唯有《易經(jīng)》，在世界所有文獻中，這兩部著作擁有最多的讀者和最廣泛的評論。自漢代以來，中國幾乎每一位大知識分子都會且經(jīng)常提及這部經(jīng)典作品。玄妙的六爻卦及其對爻的注解適應(yīng)生活的每一種情形，其系辭“天人合一”的世界觀是互系（interconnection）思想最復(fù)雜也是最微妙的闡述，是中國乃至東亞所有哲學(xué)系統(tǒng)的基石，是兩千多年來中國思想的中心。可以說，注解《易經(jīng)》的歷史幾乎就是解讀中國思想的歷史。也正因為如此，李瑞智主張近代科學(xué)所帶來的諸多問題或許應(yīng)該從《易經(jīng)》中吸取智慧。對于《易經(jīng)》的地位，李瑞智的觀點或許略顯夸大，但他對于中西方思想傳統(tǒng)和科學(xué)思維范式的概括還是相對客觀和符合實際的。

他認為中國和西方的根本思想傳統(tǒng)是不同的，如果說《易經(jīng)》是中國思想傳統(tǒng)中心的話，那么古希臘文明中的“理性主義”則是西方思想傳統(tǒng)的基石。最近，不少學(xué)者對古希臘和古代中國的思想進行了比較研究，再一次肯定了希臘神話在西方現(xiàn)代身份中不可置疑的權(quán)威性。杰弗里·勞埃德（Geoffrey Lloyd）和內(nèi)森·席文（Nathan Sivin）在《道與名：古代中國和希臘的科學(xué)與醫(yī)學(xué)》（The Way and the Word: Science and Medicine in Early China and Greece）的結(jié)論中詳細地闡釋了二者清晰的分際，表明了其基本思維習(xí)慣不同的定位。

李瑞智對此種分際做了如下概括：希臘和中國都沒有壟斷以什么發(fā)展科學(xué)，雙方都擁有各自的概念體系和組織架構(gòu)，用以探索天空、人體以及作為整體的宇宙變化，也都展示了各自獨特的從事此類研究的潛力。不是獨一無二但占主導(dǎo)地位的希臘模式是追求事實依據(jù)、示范以及無可爭辯的結(jié)論，其根本優(yōu)勢在于理想的“清晰和推理的嚴(yán)謹”，不足之處則是阻礙達成諒解、共識的狂熱爭論以及對所有預(yù)想的質(zhì)疑。中國的主要特征（也不是唯一）是對“對應(yīng)、共鳴和互系”的孜孜以求，這種途徑鼓勵人們藉由對廣泛的不同領(lǐng)域的整合來探尋綜合體的生成。然而，不肯對長久以來的正統(tǒng)思想進行挑戰(zhàn)和徹底變革，也成了此種途徑最明顯的缺陷。①Rig Little, Rationalism is Dead? The Zhou Yi is Alive?, http://zhouyi.sdu.edu.cn, Accessed Sept.27, 2014.

二、理性主義—現(xiàn)代科學(xué)的內(nèi)部緊張

盡管在海德格爾（Martin Heidegger，1889—1976）和伽達默爾（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）的“哲學(xué)解釋學(xué)”的基礎(chǔ)之上，成中英提出了建基于《易經(jīng)》與西方文化整合基礎(chǔ)之上的“本體詮釋學(xué)”，并創(chuàng)新性地得出與西方“機械理性”相對的“機體理性”概念。②奚劉琴：《第三代新儒家的儒學(xué)詮釋與創(chuàng)新》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2011年，第277頁。但是很顯然，“理性”一詞總體上仍然屬于西方語境的范疇。

如上所述，李瑞智認為“理性主義”是西方思想傳統(tǒng)的基石，而西方的科學(xué)又是以理性為基礎(chǔ)的，理性被認為是不言自明的真理，或者換句話說，只有理性才是科學(xué)的。那么，什么是理性呢？理性是把推理當(dāng)作知識的主要來源和檢驗手段。推理是一種在確定性和普遍性上都超越意義感悟范疇的掌握真理的能力。由于強調(diào)“自然之光”的存在，理性主義反對經(jīng)驗主義，反對神秘知識體系，無論是神秘的經(jīng)歷、啟示，還是直覺，也拒絕其他各種各樣非理性主義的趨向，如生物的、情感意志的、無意識或以犧牲理性為代價的存在等。③Pappas Theodore, Britannica Concise Encyclopedia.London: Encyclopedia Britannica, Inc., 2006, p.1379．總之，一切不合乎理性的東西均被冠以“不科學(xué)”或者“偽科學(xué)”而被排斥在認知范圍之外。

追根溯源，李瑞智進一步指出理性主義又源于古希臘文明。在歐洲，以亞里士多德的三段論為代表的演繹推理一直被奉為圭臬，到了中世紀(jì)它又成為了經(jīng)院哲學(xué)的基礎(chǔ)。后來，圣托馬斯·阿奎那又從亞氏那里找到了基督教的哲學(xué)基礎(chǔ)，直接導(dǎo)致了直至17世紀(jì)末西方文化幾乎全部是亞里士多德特色。文藝復(fù)興時期，人們開始擺脫迷信、挑戰(zhàn)神話，否定上帝和權(quán)威，進而尋求個人自由。這時，基督教神學(xué)者和亞氏的觀點似乎成了現(xiàn)代科學(xué)的主要障礙。那么，獲得自由的途徑是什么呢？答案就是科學(xué)、理性主義、推理和實證主義，一系列的科技革命使人們開始相信人類推理的力量。人們在想，如果能像牛頓那樣解開宇宙法則，為什么不能同樣地去發(fā)現(xiàn)自然和社會法則呢？被譽為 “現(xiàn)代科學(xué)方法之父”的培根首先對“三段論”演繹法進行了批判，認為“三段論”的整個基礎(chǔ)是“概念”，由于“概念”是人們對具體事物的抽象，而這種抽象常常又會因主體因素而多變不定。所以，“概念”本身的準(zhǔn)確性與具體性并不可靠，以這種不可靠的“概念基礎(chǔ)”為內(nèi)容的“三段論”本身也就不可靠了。④炎冰：《知識權(quán)利與科學(xué)方法—兼論培根的科學(xué)哲學(xué)思想》，《揚州大學(xué)學(xué)報》2007年第11卷第2期，第100頁。因此，他主張把自然科學(xué)放在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，放棄先入偏見進行準(zhǔn)確觀察和實驗，尤其強調(diào)方法(method)、工具(instrument)（這與稍后的笛卡爾的途徑、辦法[way]異曲同工）。他所創(chuàng)立的歸納法雖然有別于演繹法，但仍然是一個由部分到整體，由特殊到一般，由樣例到全體的推理過程。笛卡爾更是將理性推演法特別是數(shù)學(xué)的嚴(yán)謹與清晰引入哲學(xué)，并明確區(qū)分了“精神”—思考的本質(zhì)，“物質(zhì)”—三位的延伸，形成了其“二元論”思想。盡管笛卡爾的物理學(xué)、生理學(xué)是經(jīng)驗的、機械的，但其形而上學(xué)仍然是理性的。

從以上分析可以看出，啟蒙運動非但沒有削弱反而在某種程度上加強了理性的權(quán)威，只不過是“科學(xué)”和“理性”作為手段所要實現(xiàn)的目的變化了而已。對此，李瑞智批評道：“人類從熱衷于找尋褫奪上帝的權(quán)力，開始致力于使大自然服從、服務(wù)于淺薄的人類，抑或是更糟糕的公司團體。”①Rig Little, A Confuncian-Daoist Millennium?.Ballan: Connorcourt Publishing Pty Ltd., 2006, p.136．

在西方，理性是普遍性的、確定性的。蘇格拉底曾經(jīng)說：話語有其自身的標(biāo)準(zhǔn)，但這標(biāo)準(zhǔn)不是他所獨有的，而是人人固有的理性，這理性即使是他一個人所發(fā)現(xiàn)的，自覺到的，也要從別人嘴里說出的話語來證實。柏拉圖則說：知識應(yīng)該是確定性的、沒有錯誤的，與表面形式相比必須是真正真實的。②朱剛：《西方思想經(jīng)典》，上海：上海外語教育出版社，2008年，第58頁。李瑞智認為，正是由于長期受到這種理性確定性和普遍性的教育，導(dǎo)致西方至今依然癡迷于“在探索與闡釋人類經(jīng)驗世界方面，由于對‘清晰和推理嚴(yán)謹’的追求而使世界變得前所未有的美好”的成就，就連像李約瑟、榮格這樣勇敢的知識分子探索者，也不曾感覺到需要在某種程度上挑戰(zhàn)業(yè)已建立起來的、政治上正確的科學(xué)權(quán)威?，F(xiàn)代科學(xué)正在繼續(xù)以不正當(dāng)?shù)姆绞桨阎R和科學(xué)制度化，把簡單理性形式不正確的應(yīng)用于復(fù)雜、有機、生態(tài)系統(tǒng)之中，從而使人類社會和自然生態(tài)中的問題不斷激增。③Rig Little, op.cit., pp.145-148.

三、《易經(jīng)》原點—破解危機之道

韋伯（Max Weber，1864—1920）指出，理性主義全面發(fā)達，人從自然界和蒙昧中解放出來，但又被理性自身的創(chuàng)造物奴役，成為機器、現(xiàn)代醫(yī)學(xué)、商品等的奴隸。但是他同時也否定文武周公孔孟等易學(xué)“楷模先知”。在他看來，“楷模先知”必然會導(dǎo)致神秘主義，這不符合西方社會的理性化過程，至于道教的巫術(shù)和《易經(jīng)》中的冥思、占卜等活動則是完全與理性思維相違背，因而被視為異端。④王澤應(yīng)：《祛魅的意義與危機—馬克思·韋伯祛魅觀及其影響探論》,《湖南社會科學(xué)》2009年第4期，第3頁。美國著名社會學(xué)家帕森斯（Talcott Parsons）評價說：對于構(gòu)思科學(xué)發(fā)展的方向，韋伯做出了比其他任何名人都更多的貢獻。然而不幸的是，由于韋伯從理性主義出發(fā)，把西方文化看作是世界上唯一具有普遍描述能力的知識體系，而將易學(xué)及其他儒道思想視為只能生產(chǎn)自己地方知識的“他者”，二元對立的思維模式使他最終只留下現(xiàn)代性的思想碎片，卻未給人們留下未來生活的藍圖。⑤漢·諾·福根著，劉建軍譯：《馬克斯·韋伯》，石家莊：河北教育出版社，1999年，第163頁。

那么，解決現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展所帶來的困境與危機的途徑又是什么呢？與韋伯否定中國傳統(tǒng)的儒道思想相反，李瑞智認為我們或許可以從中國古老的占卜經(jīng)典、中國哲學(xué)的原點—《易經(jīng)》中找到答案。與縈繞著信仰和教條的西方“理性”不同，《易經(jīng)》向社會各個不同的階層傳播思考與反思實踐。《易經(jīng)》更注重于倡導(dǎo)有紀(jì)律的精神性和反思，這需要通過持續(xù)的環(huán)境審視來確定隱沒在生命活力背后的偶然性、相關(guān)性、相似性，連貫性及其相關(guān)過程來予以實現(xiàn)。為了適應(yīng)整個形勢的發(fā)展變化，做到對常因簡單化的理性確定性而導(dǎo)致的意外情況應(yīng)付自如，《易經(jīng)》鼓勵人們根據(jù)環(huán)境變化不斷進行調(diào)整。同時，這也培養(yǎng)了人們的敏銳性，使人們能夠?qū)ξ鞣睫r(nóng)業(yè)、食品和藥品的副作用產(chǎn)生警覺，進而找到系統(tǒng)的方法來挽救被西方理性主義和科學(xué)的瘋狂造成的環(huán)境破壞以及相關(guān)亂象。榮格在全面研究《易經(jīng)》后也認為，占卜往往會得出與實際情況相符的結(jié)論，因果聯(lián)系不過是事物普遍聯(lián)系的其中一種。在此基礎(chǔ)上，他還歸納出了“同時性原理”（synchronistic principle），用以區(qū)別因果律。

李瑞智從三個方面對此進行了舉證。首先，一直到19世紀(jì)—有學(xué)者認為是18世紀(jì)或更早一些，整個世界經(jīng)濟秩序是以中國為中心的， 哥倫布以及之后一直到亞當(dāng)·斯密，許多歐洲人都承認這一事實。領(lǐng)先于歐洲上千年的人工智能機器、指南針、造紙、印刷、歷法，以及農(nóng)業(yè)、天文與地圖繪制、工程學(xué)、家庭手工業(yè)和工業(yè)技術(shù)、藥物與健康、數(shù)學(xué)、磁學(xué)、物理學(xué)、運輸與勘查、聲學(xué)與音樂、戰(zhàn)爭研究等中國古代科技的成就證明了中國科學(xué)的廣度與深度。

其次，東亞的現(xiàn)代化以及中國的快速進步展示了其掌握和提高現(xiàn)代西方科技過程的能力，也展示了其將西方探求“清晰和推理嚴(yán)謹”的模式置于一個更寬闊、更綜合的背景下的能力，尤其是在更迅捷、更敏銳的應(yīng)對人類實際生活方面。譬如，在醫(yī)學(xué)方面，英美等西方國家沉迷于高科技、高宣傳、高成本的藥品及外科治療的理性醫(yī)療模式，不僅直接導(dǎo)致了健康問題、國家預(yù)算問題，還可能導(dǎo)致國際政治問題，這一問題是由醫(yī)藥公司聯(lián)盟及其背后的財團、政治傀儡、媒體等為了維護自身利益而引起的。相反，受陰陽對立互補、能量協(xié)調(diào)等思想的教育，亞洲傳統(tǒng)療法則注重營養(yǎng)食品、天然草藥、身體能量流動、柔和但不乏穿透性的人體常規(guī)鍛煉及冥思等等，這顯然更有助于構(gòu)建一個健康活潑的家庭與社會?！兑捉?jīng)》中講：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇?！崩钊鹬堑睦斫馀c此完全契合。

再次，《易經(jīng)》過去、現(xiàn)在并將繼續(xù)為現(xiàn)代科學(xué)提供啟示。早在17世紀(jì)中葉，德國數(shù)學(xué)家萊布尼茨（G.W.Leibniz，1646—1716）發(fā)現(xiàn)其發(fā)明的“二元算術(shù)”與64卦完全一致。19世紀(jì)三四十年代，沈仲濤等人的英文譯著試圖向西方讀者介紹卦在物理學(xué)、邏輯學(xué)和天文學(xué)上的精妙應(yīng)用，劉子華還運用《周易》八卦原理推算出太陽系第十顆行星及其密度、運行速度、對日距離等相關(guān)數(shù)據(jù)?！吨芤住返幕A(chǔ)概念—陰陽學(xué)說啟發(fā)了三位諾貝爾物理獎獲得者：量子力學(xué)創(chuàng)始人、丹麥物理學(xué)家玻爾（N.H.David Bohr，1885—1962），美籍華人李政道、楊振寧。德國學(xué)者戈德陽提出了遺傳基因的物理基礎(chǔ)和陰陽假說。美國地質(zhì)學(xué)家特奇根據(jù)八卦歸類、推理的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)撰寫了《地球的構(gòu)造圖》專著等。①陳凱東：《周易研究在國外》，《中州今古》1994年第5期，第17頁。

即使當(dāng)代最前沿的科學(xué)實驗也不無《易經(jīng)》的智慧。最近剛剛破譯的DNA圖譜中的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)和《易經(jīng)》的象數(shù)模型有著驚人的聯(lián)系，這道出了《易經(jīng)》所提倡的詭辯性思維。從遠古時代，中國人就試圖搞清楚周圍世界的生命，這種嘗試有博大精深的睿智—主要是互系和整體論思維。它不但預(yù)示了西方最近試圖掌握生命與自然的奧秘—主要是機械論、還原論思維，同時也使其研究黯然失色。約翰遜·顏博士（Dr.Johnson Faa Yan）是在康奈爾大學(xué)研究高分子聚合物計算化學(xué)的一個中國學(xué)者，他寫了一本書《DNA和〈易經(jīng)〉》（DNA and the I Ching: The Tao of Life）。他在書中提出了《易經(jīng)》的現(xiàn)代性和持久相關(guān)性。他發(fā)現(xiàn)：在《易經(jīng)》這本最受推崇的體現(xiàn)中國古代智慧的書中，存在著一種數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)；這種結(jié)構(gòu)與最近剛剛破譯的DNA圖譜中的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)非常相似。他指出了三個最明顯的相似點，如下所述：

1.都建立在2-4進制編碼之上，進而從三相位、卦的組合特性上演算出64種可能性。

2.兩個系統(tǒng)在特定結(jié)果（一個隱晦的回答或者氨基酸）的確定上二者都體現(xiàn)概率原則。

3.都包括了轉(zhuǎn)換和變化：《易經(jīng)》里，通過陰陽線條的互動，一種卦象變成另一種；而基因突變則是因為核苷酸的變化。②Reg Little, “Yi-ology, Science and Technology, and the Global Knowledge Economy,” Proceedings of the International Yi-ology and Confucianism Seminar, Qingdao, China, 2005．

尼采在19世紀(jì)晚期曾宣稱“上帝死了”，并說在現(xiàn)代人的心中上帝是被“理性”和“科學(xué)”扼殺了。如今，人們認為西方理性主義和科學(xué)可能會步上帝后塵失去在人類心中的地位，但是該由什么來填補這一系列死亡帶來的真空呢？和李瑞智一樣，不少西方的有識之士都將目光轉(zhuǎn)向了中國，尤其是作為“眾經(jīng)之首、大道之源”的《易經(jīng)》及其思想。美國新澤西州立大學(xué)斯圖爾特?考夫曼（Stuart Kauffman）說：“通過諾貝爾獎的堂皇道路通常是用還原論方法開辟的，為一堆不同程度被理想化了的問題尋求解決方案時，多少背離了真實的世界，局限于找到一個解答，這就導(dǎo)致科學(xué)的越分越細碎。而真實世界卻要求我們采用更加整體的方法?！雹邸蛾P(guān)于“儒家思想與科技關(guān)系”的問題》，第16頁。諾貝爾物理獎獲得者蓋爾曼（Munay Gell-Mann）則說，必須確定一個“確實宏偉的任務(wù)，就是實現(xiàn)正在興起的包括多學(xué)科的科學(xué)一體化?！雹僖ο驏|：《復(fù)雜科學(xué)與管理》，http://it.caep.ac.cn/dept-science/fotum/yaoxiangdong/yxdlw.doc，最后訪問日期：2016年5月23日。正在逐漸興起的混沌復(fù)雜理論、系統(tǒng)科學(xué)等也可以說明西方在這一問題上的不充分的自覺。

法國著名漢學(xué)家汪德邁（Léon Vandermeersch）曾經(jīng)指出：中華文化在西方的傳播受到一些表達方式的限制，因為這種表達方式不符合西方傳統(tǒng)。②湯一介、汪德邁：《談中西文化的互補性》， http://www.pkujccs.cn/video，最后訪問日期：2015年9月30日。因此，《易經(jīng)》的科學(xué)性并未完全被西方世界理解。在西方，大多數(shù)人仍然將《易經(jīng)》與占卜、風(fēng)水等玄學(xué)畫上等號。③黃德魯：《國內(nèi)外英譯〈周易〉的現(xiàn)狀與幾點建議》，《安陽工學(xué)院學(xué)報》2003年第2期，第6頁。對此，李瑞智的解釋是：這其實也是一種“對應(yīng)、共鳴和互系”思想的表現(xiàn)形式。他引用愛拉諾思基金會主席魯?shù)婪颉と鹛厝a（Rudolf Ritsema）和斯蒂芬·卡徹爾（Stephen Karcher）所著的《易經(jīng)：中國經(jīng)典變化神諭—第一部附有檢索的完整翻譯》（I Ching: The Classic Chinese Oracle of Change—The First Complete Translation with Concordance）的前言中的觀點對上述看法進行了反駁?！兑捉?jīng)》所謂的“卦象”實際上是為人們解決困惑尤其是那些情感方面的難題提供了途徑，此時，理性知識顯然已經(jīng)無能為力，而我們又要“推斷未知，決斷宜忌”?！兑捉?jīng)》所描繪的各式各樣的“卦象”，其符號構(gòu)成了一部力量的詞典，這些力量打動、轉(zhuǎn)變?nèi)藗兊乃枷?。用這些卦象進行占卜則會消除你對形勢的某種看法，抑或改變你對這些力量的認識，目的就是獲得傳統(tǒng)上被稱作“神明”或“神靈之光” 的直覺的澄明。祈求于“神諭”、用卦或魔咒來找到自我、發(fā)現(xiàn)出路是與現(xiàn)代世界創(chuàng)造過程中被壓抑的東西進行交流的一種方式。④Reg Little, “Yi-ology, Science and Technology, and the Global Knowledge Economy”, p.283-297.愛因斯坦更將這種“直覺、靈感”等形式的“非理性思維”作為科學(xué)研究中理性思維的重要補充，并認為有時會起到方向性和決定性作用。

近世以來，人類正經(jīng)歷著認知論和方法論的重大轉(zhuǎn)型，即從邏輯學(xué)范式過渡到現(xiàn)象學(xué)范式。樂黛云先生在其新著《多元文化中的中國思想》中指出：解決人類社會面臨的諸多問題—直接或間接地與理性主義發(fā)展、與現(xiàn)代科學(xué)的內(nèi)部緊張所爆發(fā)的各種威力（杜維明用語）密切相關(guān)，通過多元參照、互動認知的思維方式實現(xiàn)文化反思、文化自覺、文化對話正是一個十分重要的途徑。⑤樂黛云：《多元文化中的中國思想》，北京：中華書局，2015年，第29頁。李瑞智無疑即是這一途徑的重要探索者之一。