法律倫理：當(dāng)代中國(guó)制度倫理構(gòu)建的核心命題

傅鶴鳴

法律倫理：當(dāng)代中國(guó)制度倫理構(gòu)建的核心命題

傅鶴鳴

當(dāng)代中國(guó)制度倫理建設(shè)的根本任務(wù)在于解決國(guó)家公權(quán)力的道德合法性問題，而法律又是現(xiàn)代法治中國(guó)國(guó)家公權(quán)力唯一合法來源。因此，讓具有中國(guó)特色法律倫理的現(xiàn)代“到場(chǎng)”，用以構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)法律的現(xiàn)代倫理品格，這應(yīng)屬我國(guó)制度倫理建設(shè)的核心命題。而要完成當(dāng)代中國(guó)法律倫理現(xiàn)代品格的塑造，根本問題在于如何讓當(dāng)代中國(guó)法律具有道德以及具有什么樣的道德？無疑，在法律是民主的制度化與法律化的今天，只有以人民當(dāng)家作主的民主方式實(shí)現(xiàn)對(duì)“國(guó)家公權(quán)力”的完全駕馭的問題，才能真正讓當(dāng)代中國(guó)法律具有現(xiàn)代倫理品格。同時(shí)需指出的是，當(dāng)代中國(guó)法律應(yīng)具有的現(xiàn)代倫理品格，不是實(shí)現(xiàn)一般意義上的自由或平等，而是實(shí)現(xiàn)制度意義上的、以公共利益為基礎(chǔ)的、兼顧起點(diǎn)與結(jié)果平等的公平正義。

制度倫理；法律倫理；人民主權(quán)；公平正義

“制度倫理”是20世紀(jì)90年代中后期在中國(guó)倫理學(xué)界出現(xiàn)并迅速得到集中關(guān)注的一個(gè)階段性熱門話題。自此接下來的近十年間，倫理學(xué)界圍繞“何為制度倫理，制度倫理是什么”這一問題展開了熱烈討論，并產(chǎn)生了一批高質(zhì)量的學(xué)術(shù)成果。就這些學(xué)術(shù)成果綜合起來分析，國(guó)內(nèi)較早明確提出并試圖對(duì)“制度倫理”下定義、且對(duì)后來學(xué)術(shù)研究影響較大的是方軍在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1997年第3期上發(fā)表的《制度倫理與制度創(chuàng)新》一文。該文主張：“從概念上分析，制度倫理不外乎兩種：制度的倫理——對(duì)制度的正當(dāng)、合理與否的倫理評(píng)價(jià)和制度中的倫理——制度本身內(nèi)蘊(yùn)著一定的倫理追求、道德原則和價(jià)值判斷”。概言之，在方軍這里，制度倫理包括兩個(gè)面向：制度的倫理化與倫理的制度化。此后，高兆明在《制度倫理與制度“善”》（發(fā)表在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1997年第6期）一文中公開反對(duì)將“制度倫理”理解為“倫理的制度化與制度的倫理化”。高兆明認(rèn)為：“制度倫理”既不是什么“制度的倫理化”，也不是什么“倫理的制度化”，而是對(duì)制度的倫理分析，核心是揭示制度的倫理屬性及其倫理功能，主旨是探究中國(guó)語(yǔ)境下的“制度正義”問題，即“什么是善的制度”、“一個(gè)善的制度應(yīng)當(dāng)是怎樣的”、“何以可能”、“有何倫理價(jià)值”等問題。此后，國(guó)內(nèi)倫理學(xué)界對(duì)“制度倫理是什么”問題的探究基本沒有突破以上原則界限。

一

其實(shí)，就當(dāng)代中國(guó)“制度倫理是什么”而言，問題遠(yuǎn)沒有解決。問題的關(guān)鍵不僅僅在于制度的何種倫理問題，而更在于何種制度的倫理問題。人們必須追問的是：破譯“制度倫理是什么”這一問題，首先必須破譯的是“何為制度”的問題，因?yàn)椤爸贫取痹凇爸贫葌惱怼敝袑儆谥髟~范疇，不解決主詞問題，何談“是什么”的問題?！爸贫葌惱怼敝械摹爸贫取保袥]有邊界？如有，邊界在哪里？由此，必須追問制度倫理中的“制度是什么”這個(gè)先在的問題，即必須先追問“誰(shuí)之正義”，然后才能追問“何種合理性”。可見，“制度倫理是什么”的釋義應(yīng)該包括兩個(gè)向度：其一，本體論向度。即制度倫理中的“制度”是什么？誰(shuí)之正義？其二，價(jià)值論向度。即“制度”應(yīng)該具有什么樣的倫理屬性？何種合理性？正是在這個(gè)意義上才可以說，“制度倫理”既不是將一般意義上的倫理“制度化”，也不是將一般意義上的制度“倫理化”，而是有其各自獨(dú)特的、且固定的邊界與內(nèi)涵。

本文在“制度倫理是什么”方面的主張非常明確，概括起來就是兩點(diǎn)：一是制度倫理中的“制度”不應(yīng)涉及一切制度，而應(yīng)只專注于與國(guó)家公權(quán)力有關(guān)的制度；二是在構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)制度倫理時(shí)，主要問題不在于倫理的“制度化”，而在于制度的“倫理化”。由此，應(yīng)回到亞里士多德“制度”概念原初含義上去，從立法學(xué)的意義上來界定與詮釋制度，即制度的邊界只限于公共權(quán)力范圍之內(nèi)。因此，所有與公權(quán)力無關(guān)的制度均不在本文討論之列，因?yàn)樗鼈兊闹匾赃h(yuǎn)不如公權(quán)力制度來得重要。

同時(shí)，為什么說在構(gòu)建我國(guó)制度倫理時(shí)，主要的問題不在于倫理的“制度化”問題，而在于制度的“倫理化”問題呢？這主要出于兩方面的考量：其一，制度倫理的核心問題不在于將一些相對(duì)柔性的倫理道德規(guī)范“剛性化”，即“制度化”或“法律化”，而在于追問國(guó)家公權(quán)力自身的合法性問題；其二，傳統(tǒng)中國(guó)制度倫理之所以沒有獲得獨(dú)立性，根本原因在于將一般適用于個(gè)人的倫理道德規(guī)范也“制度化”了，從而事實(shí)上模糊了個(gè)人道德與制度倫理之間的本質(zhì)差異，并最終將二者等同。這是中國(guó)道德文化傳統(tǒng)的一大缺憾，至今還影響著中國(guó)人的道德認(rèn)知與道德情感。

二

既然當(dāng)代中國(guó)制度倫理建設(shè)的根本任務(wù)在于解決國(guó)家公權(quán)力的道德合法性問題，而法律又是現(xiàn)代法治中國(guó)國(guó)家公權(quán)力唯一合法來源，因此，如何讓當(dāng)代中國(guó)法律具有道德就成為必然的邏輯歸屬。就此而論，具有中國(guó)特色法律倫理的現(xiàn)代“到場(chǎng)”，應(yīng)屬當(dāng)代中國(guó)制度倫理構(gòu)建的核心命題。

就當(dāng)代中國(guó)法律倫理建設(shè)而言，要害之處不在于當(dāng)代中國(guó)法律要不要有道德，而是如何具備道德以及具備什么樣的道德？化約看，當(dāng)代中國(guó)法律倫理主要包括三個(gè)問題：其一，當(dāng)代中國(guó)法律自身的道德合法性問題，即當(dāng)代中國(guó)的法律要不要接受道德強(qiáng)制的問題？其二，當(dāng)代中國(guó)的法律如何獲得道德？其三，當(dāng)代中國(guó)的法律應(yīng)該具備怎樣的道德？對(duì)于第一個(gè)問題，以往的法哲學(xué)、政治哲學(xué)已經(jīng)給出了答案，在此就不贅述。本文著力探究第二和第三個(gè)問題。

如何讓當(dāng)代中國(guó)的法律具有道德合法性呢？毫無疑問，要讓當(dāng)代中國(guó)的法律具有現(xiàn)代意義上的道德合法性，必由之路在于徹底實(shí)現(xiàn)有中國(guó)特色的、現(xiàn)代意義上的民主制度。換言之，如果不能用法律來解決當(dāng)代中國(guó)國(guó)家權(quán)力的來源、運(yùn)行等問題，我們的法律永遠(yuǎn)只能停留在權(quán)力擁有者手中的工具這個(gè)低水平階段，必然結(jié)果就是有中國(guó)特色的、現(xiàn)代意義上法律的道德合法性終究只是“空中樓閣”。據(jù)此，在民主共和的當(dāng)代中國(guó)，我國(guó)法律道德性的獲得只能通過以中國(guó)特色民主制度的方式實(shí)現(xiàn)對(duì)國(guó)家公權(quán)力的牢牢掌控來獲得。有一種幼稚的想法必須予以破除。該想法認(rèn)為，當(dāng)代中國(guó)法律要想獲得道德合法性，就必須確保公民個(gè)人權(quán)利廣泛，且最大限度地免受各種外在與內(nèi)在力量的侵犯，特別是來自國(guó)家公權(quán)力的侵犯。而在本文看來，“公權(quán)力”和“私權(quán)利”其實(shí)是一枚硬幣的正反兩面，從一定意義上來講，它們只不過是各自的別名而已，猶如德沃金所言，“權(quán)利（指人的私權(quán)利）是針對(duì)政府的”，個(gè)人權(quán)利是對(duì)政府公權(quán)力提出的倫理訴求。[1]（P252）因此，人們?cè)诮吡葱l(wèi)私人空間這一“自留地”時(shí)，其實(shí)就是在為“公權(quán)力”劃定界限，提出一種制度倫理的訴求。當(dāng)代中國(guó)的法律如果實(shí)現(xiàn)不了對(duì)“國(guó)家公權(quán)力”的牢牢掌控，公民個(gè)人“私權(quán)利”這塊“自留地”恐怕也難以保住，中國(guó)歷史已經(jīng)反復(fù)證明并將繼續(xù)證明這一點(diǎn)?？梢?，解決“公權(quán)力”和“私權(quán)利”的阿基米德點(diǎn)不在于劃出私權(quán)、確保私權(quán)，而在于劃出公權(quán)、管住公權(quán)。

對(duì)于如何讓當(dāng)代中國(guó)的法律具有現(xiàn)代道德德性的問題，事實(shí)上可以換算為如何以人民當(dāng)家作主的民主方式實(shí)現(xiàn)對(duì)“國(guó)家公權(quán)力”的完全駕馭的問題。之所以當(dāng)代中國(guó)法律的道德合法性基礎(chǔ)是民主制度，原因在于具備現(xiàn)代道德合法性的法律只能是民主的制度化或法律化的結(jié)果。即所謂現(xiàn)代意義上的法律，無非就是在言說“人民主權(quán)”而已。也就是說，如果當(dāng)代中國(guó)法律沒有成就“人民當(dāng)家作主”這一民主原則與精神，沒有使“人民當(dāng)家作主”的民主原則與精度在理論與實(shí)踐層面同時(shí)得到原則性的貫徹，那么，它的道德合法性是值得懷疑的。馬克思、恩格斯對(duì)此有過經(jīng)典論述。他們?cè)?jīng)高度評(píng)價(jià)民主制度的進(jìn)步意義，認(rèn)為“民主制是一種具有楷模性質(zhì)的理想的國(guó)家制度”[2]（P104）。馬克思、恩格斯認(rèn)為，民主制的本質(zhì)就是人民主權(quán)。馬克思談到，“民主的”這個(gè)詞在德語(yǔ)里的意思就是“人民當(dāng)權(quán)的”[3]（P312）。他說：“在民主制中，國(guó)家制度本身就是一個(gè)規(guī)定，即人民的自我規(guī)定。在君主制中是國(guó)家制度的人民；在民主制中則是人民的國(guó)家制度。民主制是國(guó)家制度一切形式的猜破了的啞謎。在這里國(guó)家制度不僅就其本質(zhì)說來是自在的，而且就其存在、就其現(xiàn)實(shí)性說來也是日益趨于自己的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)、現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的人民，并確定為人民自己的事情。國(guó)家制度在這里表現(xiàn)出它的本來面目，即人的自由產(chǎn)物?！薄懊裰髦篇?dú)有的特點(diǎn)，就是國(guó)家制度無論如何只是人民存在的環(huán)節(jié)”，“不是國(guó)家制度創(chuàng)造人民，而是人民創(chuàng)造國(guó)家制度”。“因?yàn)閲?guó)家制度如果不再真正表現(xiàn)人民的意志，那它就成有名無實(shí)的東西了?！盵4]（P281-316）

三

毫無疑問，一旦“人民當(dāng)家作主”的民主原則與精神在理論與實(shí)踐兩個(gè)層面都得到貫徹與實(shí)現(xiàn)，當(dāng)代中國(guó)的法律就必然原則性地具備道德合法性，從而解決好前文中提出的法律倫理的第二個(gè)問題。接下來法律倫理的第三個(gè)問題是：當(dāng)代中國(guó)的法律倫理應(yīng)該具有什么樣的道德德性？自由、平等？抑或是公平正義?

在西方法治傳統(tǒng)中，“自由與平等”曾經(jīng)是西方近代以來法律具備德性的兩個(gè)牢不可破的維度。盧梭曾說到：“如果我們探討，應(yīng)該成為一切立法體系最終目的的全體最大的幸福究竟是什么，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)它可以歸結(jié)為兩大主要的目標(biāo)：即自由與平等?！盵5]（P69）對(duì)平等與自由的含義及其相互關(guān)系歷代思想家們有著種種不同的闡釋，但究其總體，西方社會(huì)更注重自由這一價(jià)值目標(biāo)，認(rèn)為整個(gè)法律倫理應(yīng)以自由觀念為核心而建構(gòu)起來。約翰·洛克宣稱，“法律的目的并不是廢除或限制自由，而是保護(hù)和擴(kuò)大自由”?？档滦Q說，自由乃是“每個(gè)人據(jù)其人性所擁有的一項(xiàng)唯一的和原始的權(quán)利”[6]（P279）。以賽亞·柏林的“兩種自由概念”，即消極自由和積極自由概念，更是將人們對(duì)自由的理解和頌揚(yáng)推進(jìn)了一大步。羅爾斯《正義論》中的兩大原則之首要原則便是自由原則，而極端自由主義者諾齊克更是將自由的范圍推廣到其邏輯的極端。馬克思、恩格斯也明確指出：“自由是人所固有的東西，連自由的反對(duì)者也在反對(duì)實(shí)現(xiàn)自由的同時(shí)實(shí)現(xiàn)著自由”，“沒有一個(gè)人反對(duì)自由，如果有的話，最多也只是反對(duì)別人的自由”[4]（P63）?！胺刹皇菈褐谱杂傻氖侄?，正如重力定律不是阻止運(yùn)動(dòng)的手段一樣”，“哪里的法律成為真正的法律，即實(shí)現(xiàn)了自由，哪里的法律就真正的實(shí)現(xiàn)了人的自由?！比祟惿鐣?huì)，尤其是法律制度的“每一進(jìn)步，都是邁向自由的一步”[4]（P71-72）。

事實(shí)上，近代以來，整個(gè)西方的制度倫理設(shè)計(jì)，尤其是在法律倫理的設(shè)計(jì)上，幾乎都是圍繞著“自由”這一中心目標(biāo)來著力的，而平等則由最初啟蒙思想家們所構(gòu)想的一種與自由并駕齊驅(qū)的理想則淪為程序上或機(jī)會(huì)上的一種期待可能性，甚至變成為自由的必要妥協(xié)。

孟德斯鳩在資本主義前期憑借敏銳的歷史洞察力就發(fā)出過如下感嘆：“雖然在民主政治下，真正的平等是國(guó)家的靈魂，但是要建立真正的平等卻是很困難”[7]（P102）。黑格爾也論述到：“人們當(dāng)然是平等的，但他們僅僅作為人，即在他們的占有來源上，是平等的。從這意義說，每個(gè)人必須擁有財(cái)產(chǎn)。所以我們?nèi)绻勂降?，所談的?yīng)該就是這種平等。但是特殊性的規(guī)定，即我占有多少的問題，卻不屬于這個(gè)范圍。由此可見，正義要求各個(gè)的財(cái)產(chǎn)一律平等這種主張是錯(cuò)誤的，因?yàn)檎x所要求的僅僅是各人都應(yīng)該有財(cái)產(chǎn)而已。其實(shí)特殊性就是不平等所在之處，在這里，平等倒反是不法了?！盵8]（P58）當(dāng)代自由主義大師哈耶克也曾指出，“法律面前人人平等與物質(zhì)的平等不僅不同，而且還彼此相沖突，自由所要求的法律面前人人平等會(huì)導(dǎo)向物質(zhì)的不平等”[9]（P104-105）。美國(guó)前總統(tǒng)尼克松在談及美國(guó)建國(guó)時(shí)期的立憲者時(shí)由衷感嘆：“盡管他們對(duì)平等觀念推崇備至，但是，他們卻摒棄任何壓制個(gè)人自由為代價(jià)來強(qiáng)制推行平等的制度，因?yàn)閭€(gè)人自由對(duì)于激發(fā)人類的創(chuàng)造力來說至關(guān)重要”[10]（P362）。

當(dāng)代西方著名的道德哲學(xué)家、法哲學(xué)家德沃金，試圖將法律倫理中自由與平等這兩大價(jià)值目標(biāo)統(tǒng)一起來，且統(tǒng)一于平等之中。為此，他提出并建構(gòu)了現(xiàn)代自由主義式平等觀。德沃金認(rèn)為，一切個(gè)人的具體的基本自由都是從抽象的平等權(quán)利中派生出來。在德沃金這里，自由對(duì)于平等之所以必不可少，不在于人們是否看重自由，而在于自由對(duì)于使平等得到界定和保證的過程是至關(guān)重要的。德沃金反復(fù)聲明：“自由與平等只是一種政治美德的兩個(gè)方面；自由與平等不是相互獨(dú)立的美德，而是政治合作組織的同一理想的兩個(gè)方面；我們既借助于自由來定義平等，又在一個(gè)更抽象的層次上借助于平等來定義自由；我們不是把自由當(dāng)成手段和工具，而是訴諸自由在塑造一個(gè)社會(huì)的整體性質(zhì)，在恢復(fù)它的平等關(guān)切信念上發(fā)揮的作用；我們通過真實(shí)的機(jī)會(huì)成本使自由與平等這兩種美德合為一體，因?yàn)檎鎸?shí)的機(jī)會(huì)成本這一關(guān)鍵性概念，處于傳統(tǒng)上所說的平等主義關(guān)切和自由主義關(guān)切的交匯點(diǎn)，真實(shí)的機(jī)會(huì)成本是一個(gè)有著兩面性的概念，它一張面孔朝向平等，另一張面孔朝向自由。”[11]（P200-201）

四

基于自由與平等之間未了的歷史性官司這一困境以及我國(guó)社會(huì)主義的國(guó)家屬性，在當(dāng)代中國(guó)，法律倫理的道德合法性應(yīng)以中國(guó)特色的公平正義取代西方抽象的自由平等概念。公平正義自古以來就是人類追求的普遍價(jià)值，更是社會(huì)主義的本質(zhì)要求。社會(huì)主義之所以有強(qiáng)大的號(hào)召力，就是因?yàn)樗兄Z要?jiǎng)?chuàng)造切實(shí)的經(jīng)濟(jì)和政治條件，使社會(huì)變得更加公平正義，使全體人民都能享受更加平等的政治經(jīng)濟(jì)權(quán)利。因此，沒有公平正義，就沒有社會(huì)主義；堅(jiān)持社會(huì)主義，就必須堅(jiān)持公平正義。

羅爾斯《正義論》開門見山地講到：“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣……某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除……使我們?nèi)淌芤环N不正義只能是在需要用它來避免另一種更大的不正義的情況下才有可能。作為人類活動(dòng)的首要價(jià)值，真理與正義是決不妥協(xié)的?！盵12]（P3-4）對(duì)羅爾斯主張的“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值”這一主張本文表示有限贊同。贊同的是他對(duì)制度倫理的實(shí)質(zhì)性道德主張（即正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值），反對(duì)的是他構(gòu)建制度倫理時(shí)通過純粹理性所采用的契約論方法。羅爾斯的正義理論屬當(dāng)代普遍主義的自由主義倫理學(xué)范疇，而當(dāng)代普遍主義的自由主義倫理理論一個(gè)致命性缺憾是：作為倫理主體的自我是一個(gè)沒有任何身份規(guī)定的自我，這種自我不具備任何必然社會(huì)內(nèi)容和必然社會(huì)身份?！霸谒麄兝碚摰膬?nèi)在格局中，個(gè)人的基本目標(biāo)和價(jià)值在前社會(huì)的狀態(tài)下就已經(jīng)擁有了，社會(huì)至多只是供個(gè)人利用的一個(gè)‘協(xié)會(huì)’而已。”[13]（P5）正如社群主義倫理學(xué)家所指出的那樣，人總是處于特定時(shí)空、特定的脈絡(luò)與社群中，我是我的家庭、我的國(guó)家、我的社群，除了這些特定的身份規(guī)定之外，我就什么也不是。羅爾斯通過理性設(shè)計(jì)而建構(gòu)出的以正義為核心價(jià)值取向的制度倫理，包括法律倫理，其合法性自然沒有保證。

與西方抽象公平正義理論不同的是，當(dāng)代中國(guó)法律倫理的道德合法性應(yīng)當(dāng)立基于具體中國(guó)社會(huì)情境、而非“原子式”的個(gè)人之上來構(gòu)建“公平正義”。那么，這是何種意義上的公平正義呢？

首先，該公平正義不是個(gè)人意義上的公平正義，而是制度意義上的公平正義。根據(jù)正義所規(guī)制的對(duì)象究竟是人，還是制度，可將正義分為個(gè)人正義（或美德正義）與制度正義，即德國(guó)法學(xué)家魏德士所言的作為美德的正義與作為規(guī)則的正義。[14]（P161）個(gè)人正義要求每個(gè)人都要按照道德的善和要求，誠(chéng)實(shí)可信地扮演社會(huì)角色并完成其社會(huì)任務(wù)。在古希臘和古羅馬人那里，公正被列為個(gè)人的四主德之一。西方中世紀(jì)的基督教道德，也繼承了這一崇尚公正的道德傳統(tǒng)，把公正列為七主德之一。雖然公正只是諸多倫理中的一種，但在各種美德之中，正義卻是每個(gè)人的基礎(chǔ)之德。而法律倫理屬“現(xiàn)代性”公共事業(yè)。在現(xiàn)代社會(huì)，公平正義的概念越來越多地被專門用做評(píng)價(jià)社會(huì)制度的一種道德標(biāo)準(zhǔn)，被看成是社會(huì)制度的首要價(jià)值。其實(shí)，將正義與法律制度相聯(lián)并強(qiáng)調(diào)其對(duì)法律制度的基礎(chǔ)性并非晚近才發(fā)生的現(xiàn)象，自亞里士多德和奧古斯丁以來，歐洲法律傳統(tǒng)就認(rèn)為，正義是所有合法統(tǒng)治的基礎(chǔ)?！胺杀旧砭鸵馕吨心撤N值得加以維護(hù)的東西，而且這種東西是得到公認(rèn)的；違犯它們不僅不得人心，而且是違背公共利益和毀約的罪惡行為。法律必然涉及主持正義的企圖、維護(hù)正當(dāng)?shù)男袨椴⒑畹刂赋鲥e(cuò)誤的行為，從而要求據(jù)此去理解它和評(píng)價(jià)它。法律的理想的一個(gè)主要方面即在于承認(rèn)正義。”[15]（P73-74）

其次，在我國(guó)，法律所追求的正義是一種基于公共利益基礎(chǔ)之上的公平正義，而非基于個(gè)人自由與權(quán)利之上的公平正義。原因有兩條：其一，我國(guó)公民個(gè)人自由權(quán)利之主張及其實(shí)現(xiàn)，必須在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中才是可能的，由此現(xiàn)實(shí)社會(huì)的公平正義對(duì)于個(gè)人自由權(quán)利來說具有基礎(chǔ)性與先在性。對(duì)此亞里士多德有過精到的論述。在他看來，城邦善的核心實(shí)際在于法律善。在《政治學(xué)》第一卷，亞里士多德開宗明義地指出，一切社會(huì)團(tuán)體建立的目的都在于完成某種“善業(yè)”，求得某種“善果”。城邦則是“至高而廣涵的社會(huì)團(tuán)體”，因而城邦建立的目的是為了達(dá)到最高而最廣的“善業(yè)”，謀求至高而廣泛之“善果”[16]（P73-74）。城邦的善即正義，而正義“以公共利益為依歸”[16]（P148），“以城邦整個(gè)利益以及全體公民的共同善業(yè)為依據(jù)”[16]（P153）。其二，這由我國(guó)特殊國(guó)情所決定的。我國(guó)屬社會(huì)主義國(guó)家，不屬個(gè)人主義之國(guó)家。而社會(huì)主義本質(zhì)屬性就在于追求有機(jī)的社會(huì)，而非孤立的個(gè)人。就此而言，社群主義的一些主張與我國(guó)國(guó)情有某種“家族相似性”。以麥金太爾、桑德爾、泰勒及華爾茲主要代表人物的社群主義堅(jiān)持社會(huì)優(yōu)先性原則，主張以社會(huì)及其權(quán)利為本位。在社群主義者看來，社會(huì)紐帶不僅是一個(gè)情感問題，更是一種構(gòu)成性力量。個(gè)人乃是社會(huì)的個(gè)人，脫離了社會(huì)，個(gè)人就失去了自己的本質(zhì)。社會(huì)因素絕不是被人選擇追求的附加成分，也不只是人們的欲望和情感的對(duì)象，它們還是構(gòu)成人格同一性內(nèi)容，只有這種構(gòu)成性的社群觀才能為合理的政治哲學(xué)和道德哲學(xué)奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

最后，我國(guó)法律倫理追求的公平正義不是純粹的起點(diǎn)平等，也不是事實(shí)上的結(jié)果平等，而是一種“兼顧起點(diǎn)與結(jié)果”的新型平等。作為社會(huì)主義國(guó)家，其本質(zhì)要求就是取消一切不合理的不平等，在制度層面最大限度地確保人人盡可能平等。起點(diǎn)平等并不是追求個(gè)體之間事實(shí)上的無差別，而是指法律等制度必須視每個(gè)個(gè)體都具有同樣的重要性，應(yīng)得到相同的法律等制度的安排或保護(hù)。每個(gè)人一出生，就在其天賦、社會(huì)給定的條件和所處地理環(huán)境等方面區(qū)別于他人。就天賦而言，有身心如種族、智力、體力、性別等多方面的差異；就社會(huì)給定的條件而言，有父母的地位，家庭的經(jīng)濟(jì)條件、社會(huì)關(guān)系等方面的差異；就所處地理環(huán)境而言，有出生于城市或鄉(xiāng)村，內(nèi)陸或沿海、經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)或不發(fā)達(dá)地區(qū)的差異。因此，在起點(diǎn)上，人與人之間就已存在著不均等、非勢(shì)均。所以，起點(diǎn)平等只能是通過法律確定出來的形式上的平等，而不可能通過法律制度的安排來消除以上事實(shí)上的個(gè)體差異。但作為社會(huì)主義國(guó)家的法律制度，盡管反對(duì)平均主義，但確實(shí)有必要兼顧實(shí)質(zhì)意義上的結(jié)果平等。因?yàn)檎珩R克思講過的那樣，“每個(gè)人的解放是自我解放的前提”，沒有大家在結(jié)果方面的大致平等，就不是社會(huì)主義。由此，我們當(dāng)然性地反對(duì)自由放任所產(chǎn)生的結(jié)果，而主張通過法律等制度參與到其中，以對(duì)此“自由放任”所導(dǎo)致的結(jié)果進(jìn)行某種程度的“矯正”，以實(shí)現(xiàn)某種程度的結(jié)果平等。當(dāng)然，我們追求結(jié)果平等的程度也必然受到諸多客觀條件限制，總的來說，它必須與我國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展水平相適應(yīng)。事實(shí)上，結(jié)果平等的程度問題是經(jīng)濟(jì)社會(huì)特別是生產(chǎn)力有所發(fā)展又發(fā)展不充足而產(chǎn)生的問題，是有了蛋糕而蛋糕又不足夠大時(shí)產(chǎn)生的問題。

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傅鶴鳴，深圳大學(xué)道德文化研究所所長(zhǎng)，教授。