泰州學(xué)派“下達(dá)倫理”的道德之維

阮春暉

泰州學(xué)派“下達(dá)倫理”的道德之維

阮春暉

泰州學(xué)派“下達(dá)倫理”是孔子“下學(xué)而上達(dá)”之語的變出，其意主要是指良知在日用道德實(shí)踐中自然而真實(shí)的呈現(xiàn)。它展露為三個道德維度：道德實(shí)踐主體的下移、圣凡一致的本質(zhì)是道德平等、在百姓日用中展現(xiàn)道德作為。“下達(dá)倫理”是傳統(tǒng)儒學(xué)中民學(xué)、鄉(xiāng)學(xué)內(nèi)涵的具體展開，拓寬了中國傳統(tǒng)倫理學(xué)的理論意域。

泰州學(xué)派；下達(dá)倫理；道德之維

一、問題的提出

儒學(xué)創(chuàng)立者孔子雖然開啟了平民辦學(xué)的先例，但“學(xué)而優(yōu)則仕，仕而優(yōu)則學(xué)”的言說脈絡(luò)似乎在無形中對社會群體作了層級的劃分：學(xué)與仕的循環(huán)套路形成了士人群體向上流動的態(tài)勢，而對于這個群體之外的其他社會階層，孔學(xué)則關(guān)注不多甚而至于忽略。在這種思想牽引下，學(xué)人與仕人在孔子時代實(shí)際上成為社會上層優(yōu)先篩選的來源。至孟子，提出“人皆可以為堯舜”的口號，然而這種口號只是為其性善論作理論的圓說，在孟子思想境域中，不曾見到“人如何為堯舜”的相關(guān)論說。至秦、漢、唐，士農(nóng)工商的層級秩序依然分明，而宋代“得君行道”的政治與學(xué)術(shù)待遇使得士人的身份和地位更為突出。因而，儒學(xué)的思想流向自孔子以來至宋大致是在所謂的精英文化階層中涌動，儒學(xué)中“下學(xué)上達(dá)”的功能得以實(shí)現(xiàn)，而“上學(xué)下達(dá)”的行為指向，即流向社會民間生活的思想文化資源，則幾被隔絕。這樣一種單向且平直的階層群體流向，加上后來學(xué)與仕的凝固與變味，宋時儒學(xué)僵硬、固執(zhí)、拘囚的一面便暴露出來。王陽明心學(xué)正趁此而起。陽明主張道德的根源不必外尋而只需內(nèi)求，肯定人在其原初的意義上是一德性主體。陽明這種主張給當(dāng)時沉悶的思想界吹來一股清風(fēng)。然而，在陽明內(nèi)心深處，仍然潛存著社會層級有別的秩序觀念，并以此向初來求學(xué)的王艮作了某種暗示。真正將儒學(xué)下移的是王艮。王艮以自處的生活環(huán)境作為道德實(shí)踐的的背景，明確提出“百姓日用即道”的觀點(diǎn)，揭開儒學(xué)的厚重面紗而給予其新的面貌特征。泰州后學(xué)有很多是目不識丁的樵夫、瓦匠、耕者，但這無礙于他們成就圣賢的事業(yè)。在泰州學(xué)派等眾多弟子的努力下，他們承繼并摻入新的因素后將王艮思想延伸開來，鋪向大眾生活，從而在儒學(xué)史上形成一個很有影響的流派——泰州學(xué)派，儒學(xué)的“下達(dá)倫理”由此才得以在泰州學(xué)者中得到真正實(shí)現(xiàn)。

筆者在此簡要理出儒學(xué)發(fā)展過程中的某些基本特征，意在表明儒學(xué)的內(nèi)在思想之維具有多重性，到泰州學(xué)派時期，則體現(xiàn)為不斷輻向廣闊生活情境的走向。這種走向既體現(xiàn)了儒學(xué)自身發(fā)展的層進(jìn)性，也特顯了泰州學(xué)派思想重心下移所帶來的生活意義。泰州學(xué)派的這種思想質(zhì)地，可以名之為“下達(dá)倫理”。

二、“下達(dá)倫理”意涵界說

“下達(dá)”之說是對《論語》中“下學(xué)而上達(dá)”之語的順出。《論語·憲問》記載，針對子貢“何為莫知子”之問，孔子云：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！”朱熹于此章作注為：“不得于天而不怨天，不合于人而不怨尤人，但知下學(xué)而自然上達(dá)。此但自言其反己自修，循序漸進(jìn)耳，無以甚異于人而致其知也?！盵1]（P158-159）依朱熹之意，“下學(xué)”是反己自修的工夫，“上達(dá)”是循序漸進(jìn)之工夫后所達(dá)到的致知目標(biāo)。在此，朱熹并沒有指出“下學(xué)”與“上達(dá)”的具體內(nèi)涵。不過，在此注的后部分，朱熹又引程子之言“蓋凡下學(xué)人事，便是上達(dá)天理”之語，由此可以看出“下學(xué)”的內(nèi)容當(dāng)是“人事”，“上達(dá)”的目標(biāo)應(yīng)為“達(dá)及對天理的認(rèn)識”。這是朱熹對于“下學(xué)”與“上達(dá)”的基本看法。王陽明對于“下學(xué)”與“上達(dá)”亦有一說：“夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學(xué)也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達(dá)也。如木之栽培灌溉，是下學(xué)也；至于日夜之所息，條達(dá)暢茂，乃是上達(dá)，人安能預(yù)其力哉？”[2]（P62）在王陽明這里，“下學(xué)”是指具體可感的經(jīng)驗性生活事務(wù)，“上達(dá)”指的則是不能用感官感知的先驗道德原則。朱、王二說，都是把“下學(xué)”視為形下器事，將“上達(dá)”看作形上道則。這種說法是宋明以來關(guān)于“下學(xué)”與“上達(dá)”內(nèi)涵的主要觀點(diǎn)。

然則，“下學(xué)”與“上達(dá)”的關(guān)系何在？在朱子意境里，“下學(xué)”是“上達(dá)”的工夫準(zhǔn)備，“上達(dá)”是“下學(xué)”的“自然”目標(biāo)，所謂“知下學(xué)而自然上達(dá)”。如此，“下學(xué)而上達(dá)”的“而”字，則具有不斷遞升演進(jìn)之意。在這層理解中，我們可以說，論先后，“上達(dá)”為先；論輕重，“下學(xué)”為重。這和朱子一貫主張的由格物以致其知的工夫路線是相吻合的。站在陽明的立場，他一方面強(qiáng)調(diào)在下學(xué)里用功的基礎(chǔ)意義，另方面也特別提點(diǎn)“上達(dá)只在下學(xué)里”、“不必別尋個上達(dá)的工夫”，可見“下學(xué)”就是“上達(dá)”，“上達(dá)”就是“下學(xué)”。也就是說，當(dāng)“下學(xué)”都在道德層面上進(jìn)行的時候，“下學(xué)”就是“上達(dá)”，故而陽明特別重視“上達(dá)”在“下學(xué)”中的真實(shí)呈現(xiàn)。由此可以說，“下學(xué)而上達(dá)”的“而”字，則具有“即”、“就是”之意，這和陽明即工夫即本體的思想主張也是一致的。

我們在這里言及的“下達(dá)倫理”，是順孔子“下學(xué)而上達(dá)”之語而轉(zhuǎn)出，其意涵所指包括兩方面的思想內(nèi)容：第一，它是“下學(xué)”與“上達(dá)”的合稱，在內(nèi)容上也是“下學(xué)”與“上達(dá)”的合意，即在不斷的道德修為中達(dá)到對事物天理性的認(rèn)識，這是認(rèn)識過程中的漸升漸開理路，屬朱子一系。第二，在陽明尤其是泰州學(xué)派，強(qiáng)調(diào)先立其大，因而首務(wù)在于突出良知這一形上道則之“立”及其對于人倫物用等形下器事之“大”意。良知這種“先”與“大”，相應(yīng)于具體的道德修為，具有道德邏輯的優(yōu)先性。但良知不止于此，它必須要一以貫之，這里的“貫”，在心學(xué)的意義上，是指“下貫”、“下達(dá)”，也就是要使良知在平凡的道德實(shí)踐中得到真實(shí)呈現(xiàn)。泰州學(xué)派的“下達(dá)倫理”，即指這兩方面而言，尤其是后者。

需指出的是，同樣在《論語·憲問》中，有關(guān)于“下達(dá)”的直接表述，其語為：“君子上達(dá)，小人下達(dá)?！睂W(xué)者錢穆認(rèn)為此章有兩解：“一說：上達(dá)達(dá)于道，下達(dá)達(dá)于器。如為農(nóng)工商賈，雖小人之事，亦可各隨其業(yè)，有守有達(dá)。若夫為惡與不義，此乃敗類之小人，無所謂達(dá)也。一說：君子日進(jìn)乎高明，小人日究乎污下，一念之岐，日分日遠(yuǎn)也。前解君子小人指位言，后解君子小人指德言。”[3]（P387）錢先生贊成的是后解。本文則贊成前解，理由有二：一是前解從“器”、從“位”言，正與泰州學(xué)派行事之“器”與所在之“位”有契合處；二是既所謂“達(dá)”，則在形下之器上也是有所得，為惡與不義之“小人”，無所謂“達(dá)”。此章君子與小人之“達(dá)”并舉，只是言其程度不同，不是對后者的完全否定。據(jù)此，此章的“下達(dá)”和本文意義上的“下達(dá)”，可列而參。

三、“下達(dá)倫理”的道德之維

“下達(dá)倫理”作為一道德術(shù)語，自然有其內(nèi)在道德屬性。在泰州學(xué)派這一特定界域范圍內(nèi)，“下達(dá)倫理”具體表現(xiàn)為三方面的道德之維：道德實(shí)踐主體的下移、圣凡一致的本質(zhì)是道德平等、在百姓日用中展現(xiàn)道德作為。

1.道德實(shí)踐主體的下移

盡管程朱和陸王在理路上對于完成道德事業(yè)有著不同之處，但兩者有一共通點(diǎn)，即都是在精英文化階層、通過思想對政治的滲透來實(shí)現(xiàn)自己的社會規(guī)劃和拯濟(jì)天下的道德理想。這種實(shí)踐方式更多是和政治、軍事功為聯(lián)系在一起。在宋代，士階層都有一種“以天下為己任”的“美政”意識，朱熹自不例外，他對于實(shí)現(xiàn)自己的政治理想有著極其強(qiáng)烈的愿望。其一生的講學(xué)與為官，都可以看作是這種思想的反映。即便是陽明，雖然他一度有使精英文化下移的思想態(tài)勢，比如對董沄（號蘿石，浙江海寧人，1458-1534，浙中王門學(xué)子）“滿街皆是圣人”的認(rèn)可[4]（P116-117），但他的事功地位和政治影響使得這種下移態(tài)勢若隱若現(xiàn)?；蛘哒f，其實(shí)在陽明內(nèi)心深處，他仍然固守著屬于儒家精英的文化指向和政治要求，所以當(dāng)王艮和他討論圣賢之道時，有“君子思不出其位”的提醒，只是后來被王艮之誠所染，這種提醒才轉(zhuǎn)為認(rèn)可[5]（P70）。這意味著，在朱熹和陽明這里，政治實(shí)踐占據(jù)了道德實(shí)踐的很大比重，實(shí)踐主體還是在“學(xué)而優(yōu)則仕”這一“仕”的層次。

我們認(rèn)為，道德實(shí)踐在內(nèi)涵上應(yīng)當(dāng)具有更為豐富的含義，它不僅包括政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會生活以及內(nèi)心修養(yǎng)等各種形式，還實(shí)際意指我們耳熟能詳、能親力親為的日用生活實(shí)踐；實(shí)踐主體不僅有社會杰出之士，更有分布在各個領(lǐng)域、具有不同職業(yè)特征的廣大基層民眾。也就是說，道德實(shí)踐遠(yuǎn)不是政治實(shí)踐這么狹窄，而是涵蓋日用實(shí)踐和平民實(shí)踐、具有廣泛社會意義的各種活動的總謂。在程朱、王陽明那里，這種道德實(shí)踐基本是沿著政治實(shí)踐而來，而將之推向日用和平民意義層次的，則是在泰州學(xué)者的行為中才得以完成。

泰州學(xué)派創(chuàng)立者王艮（字汝止，號心齋，1483-1541）的身份是灶丁，泰州后學(xué)也大都來自鄉(xiāng)野，如樵夫朱恕、窯匠韓貞、耕者夏廷美、耕樵人顏鈞、江湖游學(xué)之士何心隱等下層民眾。黃宗羲從生平、事跡、思想方面列出泰州學(xué)派弟子27人，然而從其所述王艮“開門授徒，遠(yuǎn)近皆至”[6]（P710）的盛況來看，當(dāng)遠(yuǎn)不止這個數(shù)字，羅列的只是學(xué)有影響者，其他更多的則是沒有列入在案的樵夫、傭工、吏卒、膳夫、漁民之類的平民弟子。這些平民學(xué)者的思想足跡已難以一一究考，可以想見的是，這些學(xué)者在學(xué)有所成之后，也會把他們的思想普及到他們所在的更廣的生活世界。這樣，道德實(shí)踐的主體就會由“仕”而下移到“民”。

不妨這樣認(rèn)為，孔孟以來的儒學(xué)，都是把“民”視為安撫、給予、規(guī)導(dǎo)的對象，即便如孟子的“民貴”觀，也是相應(yīng)于君王之“用”而已。某種程度而言，以鄉(xiāng)野之民為實(shí)踐主體的“民學(xué)”，只是在泰州學(xué)派這里才得到真實(shí)展現(xiàn)。“下達(dá)倫理”之首要義，即在于明晰地理解道德實(shí)踐主體的下移。這種下移，實(shí)際是把此前不被注意的、遺忘的人群納入到歷史的視野，并賦予他們嶄新的社會意義。如此一來，此前一直由精英階層掌握的話語權(quán)至少部分地下移到了這部分人身上，并引起思想界的注意。作為一個被忽略的群體，在這個時候以相對集中的方式出現(xiàn)在思想舞臺上，不能不說，這是以心齋為首的泰州學(xué)派所做的思想史貢獻(xiàn)。

黃宗羲指出泰州后學(xué)“掀翻天地，前不見有古人，后不見有來者”[6]（P703），從傳統(tǒng)儒學(xué)與泰州后學(xué)思想的鮮明歧異而言，可以作如是觀。然而，要讓儒學(xué)適應(yīng)時代變化和人的思想躍動，則必須有自我更新，更新的重點(diǎn)就是讓社會基層大眾成為儒學(xué)的傳播者、實(shí)踐者。王陽明之學(xué)在泰州之后風(fēng)行天下，顯然有因于此；而且，就思想發(fā)展的趨勢而言，其力量來自社會基層，其方向也當(dāng)最終歸于社會基層。如此看來，泰州之學(xué)并非如黃宗羲所說的有多“害”，相反倒有新的社會意義。

2.圣凡一致的本質(zhì)是道德平等

圣凡平等的思想可以追溯至孟子的“人皆可以為堯舜”。孟子以為，堯舜之道，即在于行孝悌之事，常人只如堯舜一樣不斷地“為之”，同樣可以成為堯舜般的圣人（《孟子·告子下》）。從孟子語意看，只要在日用常行中盡人倫之道，人人皆可以成為堯舜，圣賢之道就體現(xiàn)在孝悌之舉這樣平凡的事為之中?；蛘呖梢赃@樣說，行平凡的道德之事一樣可以成就道德的崇高。孟子這里主要是從“為”這個角度來談圣凡平等。

孟子“人皆可以為堯舜”的思想到王陽明，則意變?yōu)椤皾M街都是圣人”?！秱髁?xí)錄》載：

先生（王陽明）鍛煉人處，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游歸，先生問曰：“游何見？”對曰：“見滿街人都是圣人?！毕壬唬骸澳憧礉M街人是圣人，滿街人倒看你是圣人在?！庇忠蝗眨}石（董沄）出游而歸，見先生曰：“今日見一異事?！毕壬唬骸昂萎?？”對曰：“見滿街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足為異？”蓋汝止圭角未融，蘿石恍見有悟，故問同答異，皆反其言而進(jìn)之。[4](P116-117)

從這段話的前后內(nèi)容看，其語意重在“鍛煉人處”、“反其言而進(jìn)”之教法與工夫論的意義，不過，我們?nèi)匀豢梢詮摹皾M街都是圣人”這一話語本身來道出它的實(shí)際內(nèi)涵。王陽明說“滿街人倒看你是圣人在”，意在提醒王心齋不要將他人作為自我的映襯或?qū)Ρ?，以此張揚(yáng)自我而裁抑他人；當(dāng)王陽明說“此亦常事耳，何足為異”時，其意乃在于指明董沄所見其實(shí)是所悟之后的“常事”，不必為此有“異”，這也是對董沄恍見有悟的肯定。這種教法，盡管存在著“反其言而進(jìn)”的特點(diǎn)，然王陽明對“滿街都是圣人”卻是肯定的。之所以有如此的肯定，乃在于陽明認(rèn)為人人都有道德良知，清透的良知能夠使人從內(nèi)心深處體會到人我無別。也即謂，在精神道德的本然層面上，在人人所本具的良知意義上，滿街人都是一樣，圣人也無非如此。這和孟子通過“為”來呈現(xiàn)“人皆可以為堯舜”在形式上有所不同。

王陽明自是凸明圣凡一致的精神意義，不過他成功的政治實(shí)踐在很大程度上決定了“滿街人如何成為圣人”這種平民實(shí)踐是不能完全實(shí)現(xiàn)的。也許可以這樣推想，王陽明有把這種平民實(shí)踐推向廣闊社會生活的愿望，但因政治實(shí)踐纏身而無法行之，故而把這一思想重任讓由王心齋這樣的平民學(xué)者來承擔(dān)。王心齋確實(shí)也身體力行地行之貫之，在他的影響下，“滿街都是圣人”在泰州學(xué)派那里則演變?yōu)椤艾F(xiàn)成良知”說。

“現(xiàn)成良知”說就其語意源頭看，和王陽明的“人人原具良知”有一定的意義關(guān)聯(lián)。不過，“現(xiàn)成良知”作為一獨(dú)立用語，則出現(xiàn)在王畿（字汝中，號龍溪，1498-1583，浙中王門學(xué)者）和羅洪先（字達(dá)夫，別號念庵，1504-1564，江右王門學(xué)者）的對話中。此后圍繞良知是否現(xiàn)成的話題，王畿和王門內(nèi)外眾多學(xué)者都有往來辯難，從而在中晚明形成一股重要的哲學(xué)思潮?，F(xiàn)成良知的基本內(nèi)涵是：良知現(xiàn)成地存在于每一個體，圣凡無別，個體只以致良知的工夫來固其良知、復(fù)其良知便可，無需萬死工夫來生出良知。

對于現(xiàn)成良知，如果說王畿是啟其端、揚(yáng)其波的話，泰州學(xué)派則是擴(kuò)其大、推其用。王心齋謂：

南野公（字崇一，號南野，1496-1554，江右王門學(xué)者）嘗講致良知，先生戲之曰：“某近講良知致?！?/p>

南野延先生連榻數(shù)宵，以日用見在指點(diǎn)良知，自是甚相契。[5]（P17-18）

此條語錄是王心齋51歲時所說，是其成熟思想的一種表達(dá)。這里的“見在”，與“現(xiàn)成”之意相同。王心齋在這里沒有明言現(xiàn)成良知為何物，但從“良知致”、“以日用見在指點(diǎn)良知”之所述來看，當(dāng)是指良知自有推致之道，無需他力，它現(xiàn)成地存在于日用常行之中。當(dāng)然，王心齋之所以如是說，是基于良知無遮蔽、無阻礙的狀態(tài)而談。

王心齋這種日用中的良知現(xiàn)成說，給泰州學(xué)派其他學(xué)者很大影響。羅汝芳（字惟德，號近溪，1515-1588，泰州學(xué)派學(xué)者）有言：

人皆可以為堯舜，夫執(zhí)涂之人許其可以為堯舜，誰則信之？而孟子獨(dú)信其必然而無疑。蓋以圣人有此愛敬，涂人亦有此愛敬，原無高下，原無彼此，彼非有余，此非不足，人人同具，個個現(xiàn)成，亙古亙今，無剩無欠。[7]（P426）

這里的愛敬之心，是道德良知的具體呈現(xiàn)形式。此良知人人同具，先天而有，都現(xiàn)成地內(nèi)存于每一個體，保有、推致此良知，途之人就是圣人?？梢?，在羅汝芳看來，衡量圣凡一致的道德標(biāo)準(zhǔn)即在于道德良知的完全、圓滿、明亮，這種道德標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際排斥了除此之外的任何選擇。這也表明，圣我無別是從先天而談，是從心之最深微的內(nèi)在本質(zhì)而論，圣凡一致是在依循良知先天現(xiàn)成和道德個體內(nèi)在本質(zhì)基礎(chǔ)上而呈現(xiàn)的一種現(xiàn)實(shí)圖景，是良知所以然與所當(dāng)然的融滲與互立。

在泰州學(xué)派眾多學(xué)者中，如王棟、王襞、徐樾、顏山農(nóng)、趙大洲、管志道等，都主張或默認(rèn)良知現(xiàn)成說，以致在道德修養(yǎng)上出現(xiàn)了“率良知”、“純?nèi)巫匀弧钡裙し蛑鲝垺Ｔ谒麄兊耐苿酉?，圣凡一致?jīng)由現(xiàn)成良知說而進(jìn)一步推廣開來。

從孟子的“人皆可以為堯舜”、王陽明的“滿街都是圣人”到泰州學(xué)派的“現(xiàn)成良知”說，貫穿著一條思想主線，那就是人人都可以成圣成賢。至于如何成圣成賢，各家又展現(xiàn)出不一樣的思想特色。如果說孟子的圣賢之路還帶有仰視意味的話，到王陽明則為“平視”，而泰州學(xué)派則表現(xiàn)為一種“俯視”了。此處的“仰視”，意指“為”的表現(xiàn)對于圣賢確立的意義，由“為”而至圣賢，標(biāo)明的是一條不斷上升的圣賢之道，與孔子“下學(xué)而上達(dá)”之意接近。所謂“平視”，意謂良知具有道德的對等性，所有個體無分賢愚，只要他真切地感覺到良知自在于我，都被視為在圣賢意義上的一種對等存在，突出的是精神對接之于每一個體的道德意義。“俯視”之意，則主要在于因良知現(xiàn)成而使自我雄踞，高調(diào)倡導(dǎo)“己即是圣”的精神口號，并由此顯明在日用常行中所自然蘊(yùn)涵的道德屬性，也就是我們所說的“下達(dá)倫理”。

如果說道德主體下移是“下達(dá)倫理”在道德主體身份地位上的一種表現(xiàn)的話，那么圣凡一致則是“下達(dá)倫理”在思想精神上的一種呈示，而這種呈示是通過“良知現(xiàn)成”體亮出來。圣凡一致實(shí)際是一個道德命題。在強(qiáng)調(diào)道德對于家國重要性的中國古代社會，圣賢楷模無疑是常人向往和追求的道德目標(biāo)。然而，對于許多人而言，成圣成賢似乎是遙不可及的。即便是在孟子、王陽明的語意上，如何“為”、“為”到何種程度，心之良知如何“見”、“見”與行的關(guān)系，其意還是不甚明了。因此，圣凡一致要在理論與現(xiàn)實(shí)上形成綰合，仍然存在著障礙。泰州學(xué)派的現(xiàn)成良知說，其意主要不在于通過“為”與“見”來成為圣人，而首先在于“是”，即在道德精神上承認(rèn)“己即是圣”，以內(nèi)在精神的道德平等來理出圣凡一致的思想之途。在這層意義上，日用常行之道德內(nèi)在也就不言而喻了。泰州學(xué)派這種經(jīng)由道德平等而開出行為平等的下達(dá)倫理觀，帶有強(qiáng)烈的精神俯瞰的意味，和朱熹乃至孟子的“為”有大不同，顯示出儒學(xué)獨(dú)特的一面。

3.在百姓日用中展現(xiàn)道德作為

“百姓日用”源自《周易》?！兑住は缔o》云：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣?！碧瓶追f達(dá)疏“百姓日用而不知”為“仁知雖賢猶有偏，見仁者觀道謂道為仁，知者觀道謂道為知，不能遍曉，是滯於所見也?！领栋傩?，但日用通生之道，又不知通生由道而來，故云百姓日用而不知也?！盵8]（P270）清人李道平疏為“百姓顓蒙，日用此道以濟(jì)，而不知道之功力也”[9]（P560）。此兩家代表了對“百姓日用而不知”的基本看法，都認(rèn)為道具有遍在性、周流性，但即便是仁者智者，其思也有“滯”，故其所見也有偏；至于顓蒙之百姓，對“道”的不知也就可以理解了。

《周易》以及由此而來的儒學(xué)致思重點(diǎn)，正是汲汲而求的“上達(dá)”之路，筆之于書的是士、仁、智、賢、圣、君這些內(nèi)圣楷模與外王典范之事，儒學(xué)的“道統(tǒng)”線軸以及圍繞“道統(tǒng)”而展開的圣賢氣象，可以說明這一點(diǎn)。至于日用生活中的百姓，則不足以道。當(dāng)然，作為儒學(xué)發(fā)展的基本格調(diào)，這種致思重點(diǎn)自是無可非議，我們要表明的另一點(diǎn)是，除此而外，儒學(xué)可有另一種氣象？

泰州學(xué)派的“下達(dá)倫理”可以看作是從儒學(xué)內(nèi)部開掘出另種氣象來的有益嘗試，而且，道德主體下移、圣凡無別究竟如何在生活世界體現(xiàn)出來，也需要實(shí)踐上的呼應(yīng)。這種嘗試和呼應(yīng)表現(xiàn)在泰州學(xué)派轉(zhuǎn)百姓日用之“不知”為“是道”上。據(jù)王艮《年譜》載錄：

在會稽，集同門講于書院，先生言百姓日用是道。初聞多不信，先生指童仆之往來，視聽持行，泛應(yīng)動作處，不假安排，俱自順帝之則，至無而有，至近而神。惟其不悟，所以愈求愈遠(yuǎn)，愈作愈難，謂之有志于學(xué)則可，謂之聞道則未也，賢智之過與仁智之見俱是妄。一時學(xué)者有省。[5]（P72）

考諸王艮語錄，他仍然使用“百姓日用而不知”之說，只不過對其意作了周轉(zhuǎn)。在他看來，“百姓日用而不知”是“中”的表現(xiàn)，然百姓沒有“覺之”，故“不知”；但“不知”不等于“非中”，它仍然可以稱為“道”。[5]（P5）從此例看，心齋是以童仆往來的特例來說明百姓日用是如何體現(xiàn)為“道”的。童仆泛應(yīng)動作處，不假安排，符合倫常規(guī)范，這就是“中”、“道”的表現(xiàn)。以此種意義方向而論，童仆往來與百姓日用即是道。

由“不知”而為“是道”，是以對經(jīng)典文本的改造來為自己的思想主張服務(wù)。這種思想主張在心齋這里就是要彰明百姓日用和其他倫理實(shí)踐一樣，是一種道德作為。如此一來，百姓群體便通過“百姓日用是道”的思想口號，首先從精神上站立并進(jìn)而賦予其可為可行、常為常行的實(shí)踐意義。這是此前儒學(xué)中不曾出現(xiàn)的新氣象，它對當(dāng)時思想界的沖擊是明顯的，這點(diǎn)從心齋同門“初聞多不信”的狐疑表情中可以看得出來。此外，圣賢之道對于廣大百姓而言，就在于循應(yīng)自我之良知，在日用實(shí)踐中加以貫徹。而這也正是泰州學(xué)派“下達(dá)倫理”的思想要旨，即道德主體下移、圣凡無別須有生活的表現(xiàn)，它一定要在生活世界里才能獲得其理論意義。當(dāng)然，要懂得“百姓日用是道”有一個思想前提，那就是“悟”，這牽涉到心齋及泰州學(xué)派眾多學(xué)者獨(dú)特的工夫?qū)嵺`形式，此處不便展開。不過仍需點(diǎn)明的是，這種“悟”，其實(shí)質(zhì)乃是真切地體悟到良知自在我心，由此良知流貫而來的道德實(shí)踐也自會合乎“道”的道德要求，這是思想指向上的“下達(dá)”。

“百姓日用是道”在泰州后學(xué)那里得到進(jìn)一步的細(xì)化。羅汝芳謂：“終日語默動靜，出入起居，雖是人意周旋，卻自自然然，莫非天機(jī)活潑?！盵7]（P55）“語默動靜”、“出入起居”是再典型不過的日用常行，是“百姓日用”的具體所指，而“自自然然”、“天機(jī)活潑”則是良知之道在日用常行中的生動再現(xiàn)。周汝登（字繼元，別號海門，1547-1629，泰州學(xué)者）亦有言：“蓋視聽持行本來是道，所以非者，只因著些私心故耳。心茍不著，渾如赤子，則時徐行而徐行，時趨進(jìn)而趨進(jìn)，視即為明，聽即為聰，率其視聽行持之常，何所不是而復(fù)求加哉！”[10]（P466-467）狹義而言，“手持足行”是指一舉手一投足等具體動作；從廣義來說，則可以理解為生活世界里的各種實(shí)際行為。通常以為，這些日常生活行為是一種自然本能式的簡單行為，與倫理道德無關(guān)，不過，依周海門之見，既然倫理主體是良知這一道德原則的承載者，道德評判亦由良知來衡準(zhǔn)，那么，倫理主體施發(fā)于外的日常行為也應(yīng)是合乎倫理規(guī)范的道德作為。這種觀點(diǎn)和王心齋、羅近溪在理論上相互呼應(yīng)，都指向日用生活所含的道德價值。

周汝登師事羅汝芳，羅汝芳師從顏鈞（字子和，號山農(nóng)，1504-1596），顏鈞“得泰州之傳”[6]，三人都是泰州學(xué)派舉足輕重的學(xué)者，他們聚而講學(xué)，所至弟子滿座，其思想主張自會通過各種講學(xué)形式宣揚(yáng)開來。他們宣稱百姓日用即道、出入起居莫非天機(jī)、手持足行本來是道，指出了社會生活中日常行為的道德涵蘊(yùn)，實(shí)際上是把日用常行中的道德作為納入到了儒家所設(shè)置的整個道德體系之中。這一方面凸顯了在日用道德作為中照樣可以成就圣賢事業(yè)，另方面也大大充拓了道德主體的范圍。畢竟，對于大多數(shù)人而言，本來就生活在平凡的日常生活之中。

四、結(jié) 語

泰州學(xué)派“下達(dá)倫理”的思想落點(diǎn)，意在啟開一條通往“民學(xué)”、“鄉(xiāng)學(xué)”發(fā)展的思想之途，由此思想落點(diǎn)而展現(xiàn)出來的主體下移、圣凡平等、日用是道等道德維度，實(shí)際是民學(xué)、鄉(xiāng)學(xué)的具體展開。我們以為，這是對孔孟以來儒學(xué)的新發(fā)展。事實(shí)上，我們也很難說孔子的“下學(xué)上達(dá)”排除了對于“民”、“鄉(xiāng)”的思考，此說實(shí)際也包含著對于民意的關(guān)注，只不過它是企圖通過“因仕致君”的方式來實(shí)現(xiàn)，“仕”、“君”就成為民學(xué)、鄉(xiāng)學(xué)成為可能的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。而在泰州學(xué)派“下達(dá)倫理”的思想脈絡(luò)中，則是直接通過人倫日常中道德主體的道德行為來加以促成，純凈良知成為這一行為具有道德含量的決定性因素。也就是說，要體現(xiàn)出道、要成為圣賢，只從自我身邊道德之事做起就可以了。這是一條簡易直截之路，它繞開了致仕、成君等中間環(huán)節(jié)，而在百姓日用中直接品味圣賢之樂。從這點(diǎn)看，孟子、陸九淵、王陽明是從思想上先立其大，而泰州學(xué)派“下達(dá)倫理”則是從實(shí)踐中立其大，是對心學(xué)的具體應(yīng)用，這其實(shí)也是儒學(xué)所固有的內(nèi)在氣象。此外，“下達(dá)倫理”也拓寬了中國傳統(tǒng)倫理學(xué)的理論視域，使得鄉(xiāng)村倫理、百姓道德這些倫理學(xué)體系中應(yīng)有的道德內(nèi)涵通過泰州學(xué)子的思想迸發(fā)而得以呈現(xiàn)。這對于聚焦基層、啟迪民智、走向廣闊的社會生活尤其是在如何確立社會生活之道德主體等方面，提供了一個更為廣闊的思想空間。

[1]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2012.

[2]陳榮捷.王陽明傳習(xí)錄詳注集評[M].臺北：臺灣學(xué)生書局，1983.

[3]錢穆.論語新解[M].北京：三聯(lián)書店，2002.

[4]王陽明.王陽明全集[M].吳光等編校.上海：上海古籍出版社，1992.

[5]王艮.王心齋全集心齋[M].陳祝生等校點(diǎn).南京：江蘇教育出版社，2001.

[6]黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京：中華書局，2008.

[7]羅汝芳.羅汝芳集[M].方祖猷等編校.南京：鳳凰出版社，2007.

[8]王弼注、孔穎達(dá)疏.十三經(jīng)注疏·周易正義[M].李學(xué)勤主編.北京：北京大學(xué)出版社，1999.

[9]（清）李道平.周易集解篡疏[M].潘雨廷點(diǎn)校.北京：中華書局，1994.

[10]周汝登.東越證學(xué)錄[M].四庫全書存目叢書集部第165冊.

阮春暉，邵陽學(xué)院政法系講師，哲學(xué)博士。

湖南省社科基金項目“道德實(shí)踐生活化研究：‘下達(dá)倫理’的實(shí)現(xiàn)范式——以泰州學(xué)派為中心”（12YBB232）