敬畏與慎獨：《中庸》的道德工夫思想及其現(xiàn)代啟示

朱俊林

敬畏與慎獨：《中庸》的道德工夫思想及其現(xiàn)代啟示

朱俊林

《中庸》是早期儒家的重要經(jīng)典，它建構(gòu)了以“誠”為核心范疇的思想體系，有豐富的倫理道德思想內(nèi)容?！吨杏埂返牡赖鹿し蛩枷胍宰鳛樘斓赖摹罢\”為其形上基礎(chǔ)，闡明了道德工夫的可能性和必要性，提出了“自誠明”和“自明誠”兩條相反相成的工夫路徑，提出了立志向道、循序漸進、安身求道、注重內(nèi)容和實質(zhì)的道德工夫原則以及學(xué)、問、思、辯、行的具體方法。這種道德工夫思想對現(xiàn)代社會的道德建設(shè)具有重要啟示，本文從“敬畏”與“慎獨”兩方面對之著重進行分析。

《中庸》；道德工夫；慎獨；現(xiàn)代啟示

《中庸》原為《禮記》中的一篇，為早期儒家之經(jīng)典，被二程和朱熹喻為儒家的入門之書。朱熹從其“理一分殊”的理學(xué)立場出發(fā)，說“其書始言一理，中散為萬事，末復(fù)歸為一理”，這一理解是準確的?？梢?，《中庸》一書的內(nèi)容非常豐富。但大體來說，沒有超出儒家道德理想主義的立場，其中所包含的道德工夫思想，在現(xiàn)代社會中仍有其積極意義。

一、《中庸》道德工夫思想的形上基礎(chǔ)

“工夫”是和“本體”相對應(yīng)的范疇。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，“本體”這一范疇有多重含義，它可以指事物的本來樣態(tài)，也可以指事物的依據(jù)、本原、根本原理等，而“工夫”則指對本體的認識、體悟、實踐以及相關(guān)的途徑、方法。儒家哲學(xué)本質(zhì)上是道德哲學(xué)，所以，其本體具有濃厚的道德化色彩，因而，其工夫也就必然是指對儒家所理解的道德本體的認知、體悟以及踐履的途徑、方法和過程 。嚴格說來，在早期儒家經(jīng)典中，雖然有“本”、“體”、“本體”以及“工夫”這樣的字眼，但并未上升為道德哲學(xué)的范疇，“本體”、“工夫”成為哲學(xué)范疇，是宋代理學(xué)以后的的事。當(dāng)然，這并不意味著早期儒家道德哲學(xué)中沒有本體工夫思想。由于儒家“天人合一”觀念使然，其本體工夫思想具有鮮明的特點，即強調(diào)本體和工夫的合一，本體是工夫的依據(jù)和目標指向，而工夫則是本體的展開和實現(xiàn)的過程，無本體，則工夫沒有價值定向，必將成為蕩無所歸的過程，無工夫，則本體就無法落實到現(xiàn)實的生活世界而實現(xiàn)自身。因此，儒家的立場就是，無本體即無工夫，無工夫也無本體，即本體即工夫，即工夫即本體，以現(xiàn)代語言來說，本體其實是工夫的形上學(xué)基礎(chǔ)，而工夫則是本體向形下層面的落實。。

事實上，盡管《中庸》還沒有明確的本體工夫范疇，但其本體工夫思想?yún)s是十分豐富的?！吨杏埂返赖鹿し蛩枷氲男紊匣A(chǔ)就是“道”。

《中庸》所謂的“道”就是“誠”，“誠者，天之道；誠之者，人之道”。朱熹認為：“誠者，真實無妄之謂也”。也就是說，“誠”是事物存在及其過程的真實狀態(tài)或本來、本真的情態(tài)。那么，這個事物的真實或本來、本真的狀態(tài)是什么呢？這就是《中庸》所說的“中”。程頤認為：“不偏之謂中”，中的意思是公正無偏。中國古代哲人認為，萬事萬物無論其內(nèi)部各要素之間還是事物之間都必須保持一種平衡，才能存在和發(fā)展，偏離這個平衡狀態(tài)，無論是“過”或“不及”，都會招致毀滅，這種平衡就是正而無偏，即“中”。萬事萬物存在和發(fā)展的這一依據(jù)和必須遵守的原理，是真實存在的，而且是恒常不變與人們的日常生活密切相關(guān)的，即“庸”?！安灰字^庸”，這正是《中庸》書名來源的依據(jù)。“誠”和“中”在《中庸》一書中，實際是一個意思。在早期儒家思想中，由于還沒有擺脫原始宗教的影響，儒家把萬物都看做有生命的存在，整個宇宙就是一個大生命，而“誠”亦即正而無偏則是其存在的依據(jù)和運行法則，“不誠無物”，“誠者，物之終始”。因此，如果說，“誠”是形而上的本體，那么作為與本體相對應(yīng)的工夫，則是對“誠”的認知、體悟、踐履并達到“誠”的境界。同樣地，如果“誠”的含義表征著生命的本真、本然，那么，作為與實現(xiàn)“誠”的工夫，其目標指向，則是要實現(xiàn)真實的生命存在。

作為天道的“誠”，具有如下幾個重要規(guī)定。首先，在存在意義上，它無處不在，無時不在，周遍萬物。所謂，“誠者，物之終始，不誠無物”,又謂“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，表達的都是道的無處不在、無時不在的性質(zhì)。其次，從內(nèi)容上看，它廣泛而又隱微?！吨杏埂吩疲熬又?，費而隱”，“君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉”，又說，“君子之道，至廣大而盡精微”。這里，表達的是其內(nèi)容的無所不包。再次，從境界看，它既高明光潔，“峻極于天”，又不離日用常性，既具有超越性，又具有現(xiàn)實性。所謂“君子之道，極高明而道中庸”，講的就是這個意思。

天道之“誠”與人性是貫通的。《中庸》開篇便提出了“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的命題。既然人的本性本之于天道，而天道即誠，亦即生命的真實存在狀態(tài)和過程，那么，人的真實的存在，或者說人的本性是什么呢？這里就涉及到對天或天道的理解問題。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，“天”大體包含三義。一是指自然之天，即自然界。如孔子云：“天何言哉？天何言哉？四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》），又如荀子所言，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》）這里講的天都是自然之天，相應(yīng)的，與自然之天連用的天道，指的就是自然法則或規(guī)律。二是義理之天。如《禮記·樂記》云：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感應(yīng)無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！边@里的天指的是人倫秩序之天，與此相應(yīng)，天道即是天理，是自然天道向人類生活的灌注和落實。這種含義在先秦時期，還不甚明確，到了宋代理學(xué)興起，二程明確指出，天理包含了自然之理和當(dāng)然之理。而二程對天理做如此理解，所本古典文本即是先秦和秦漢之際的儒家典籍，因此，對《中庸》中的天和天道作義理之天或天理的理解，是有依據(jù)的。三是宗教之天，即天帝，這是具有賞善罰惡能力的神。如《尚書·泰誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”，意思是說，天所看到的也就是民眾所看到的，天所聽到的也就是民眾所聽到的，換句話說，統(tǒng)治權(quán)力的獲得要上順天意，下順民意，這樣才具有合法性。又《論語·泰伯》云“孔子畏于匡”，曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也。后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”這里的天都是具有宗教意義的。

綜上所述，如果說《中庸》的天或天道，包含了上述三方面的含義，那么，作為本性稟受于天道的人，同樣是包含了自然、社會和宗教三層意涵的人，亦可說，人是三位一體的存在。明白這一點，對于理解《中庸》的道德工夫思想具有非常重要的意義。如前所述，工夫是通過人的活動所體現(xiàn)的本體展開和實現(xiàn)過程，那么，人要成就自己的真實存在，就必須實現(xiàn)上述人的存在的三位一體屬性，否則，就不能成為真正意義上的人。如何實現(xiàn)真正意義上的人呢？《中庸》的道德工夫思想為我們提供了答案。

二、《中庸》道德工夫思想的主要內(nèi)容

一般來說，道德工夫論首先要解決的問題是工夫的必要性和可能性問題。這一問題在孟子和荀子那里已經(jīng)呈現(xiàn)出了一種兩難狀況，孟子的性善論能解決工夫的可能性問題，卻無法解決其必要性問題，因為性善論不能從根本上解決人何以作惡的問題，而人的現(xiàn)實生活中偏離本性的因素，正是道德工夫的必要性前提。同樣的，荀子的性惡論能解決道德工夫的必要性問題，卻無法解決其可能性問題，因為本性惡的人如何可能接受道德教化和進行自我道德修養(yǎng)？筆者以為，這一兩難問題，在《中庸》這里已得到了初步解決。

和孟子以“四端之心”即惻隱、羞惡、辭讓、是非來理解人的本性及荀子以人的自然欲望及其破壞性后果來理解人的本性不同，《中庸》以“誠”即平正無偏來理解人性，其具體落實則是人的情緒至中至正，所以，《中庸》是以情來理解人性的。人的情感在未發(fā)動時處在一種平衡狀態(tài)，這樣人會心平氣和，而一旦發(fā)動則可能情隨物遷，失去其平衡狀態(tài)，從而導(dǎo)致惡的出現(xiàn)?！吨杏埂肥渍拢骸跋病⑴?、哀、樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@里把“中”、“和”看作天下大本達道，正是“誠”的具體解讀。從“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”來看，它意味著有“發(fā)而不中節(jié)”的情況，既有“發(fā)而不中節(jié)”的情況，所以才要在道德上作工夫，儒家強調(diào)要“發(fā)乎情，止乎禮”，正指此而言。因為“禮之用，和為貴”，中節(jié)也就是合乎禮。那么，作為道德主體的人是否具備了這種“發(fā)乎情，止乎禮”的能力呢？在這一點上，《中庸》和《荀子》一樣是從人所具備的知行能力來立論的?！吨杏埂吩疲骸熬又溃M而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉”。這就是說普通人和圣人一樣也具有認識和踐行君子之道的能力。當(dāng)然，《中庸》也認為人的認識和踐行能力是有區(qū)別的。其云：“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之一也?；虬捕兄?，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也?！比说恼J識和踐履能力雖然有區(qū)別，但達到了相同的結(jié)果，就沒有什么區(qū)別了。這里明確肯定了人的認知和踐履能力，因而，人的道德工夫既有必要，也有可能。

在具體的道德工夫內(nèi)容上，《中庸》提出了如下基本內(nèi)容。

首先，《中庸》提出了“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣”這樣兩條相反相成的工夫路徑。以往人們把這句話解釋為:由于誠懇而明白事理，這是人的本性；由于明白事理而誠懇，這是教化的結(jié)果。一個人做到了誠懇，就會明白事理，而明白了事理，則會變得誠懇。這樣的解釋實在過于簡單。事實上，宋儒張載已有頗為精辟的解釋，他認為，“自誠明”，是“由盡性而窮理也”，而“自明誠”，則是“由窮理而盡性也”。這個解釋是有依據(jù)的，因為在《中庸》看來，人和萬物都稟受天道之“誠”以為自己的本性，那么人和萬物之性當(dāng)然是相通的，人通過反躬內(nèi)求自己的本性并明了自己的本性，就可以通達萬物之性，“能盡人之性，就能盡物之性”，這就是“自誠明”；反之，通過明了萬物之性，也可以洞明自己內(nèi)在的本性，這就是“自明誠”。這體現(xiàn)了一種有形上落實到形下，和由形下提升到形上的雙向過程。由形上落實到形下，是德性開出知性，由形下提升到形上，這是化知性為德性。一是由內(nèi)向外，一是由外向內(nèi)，兩者的合一，即是內(nèi)外合一的工夫過程。其目標指向則是“至誠”的境界。

其次，《中庸》提出了道德工夫的幾個原則。一是立志堅定，不言放棄的原則?！吨杏埂防^承了孔子以來的儒家傳統(tǒng)，把學(xué)會“成人”，成為“君子”甚至“圣人”作為目標追求，而由于君子的“中庸”之道看似簡單易行，但實際上由于各種因素的影響，要真正做到“中庸”之道，存在著不少困難，因此，要“成人”、成為“君子”甚至“圣人”，就必須立志堅定，不言放棄，要像顏回那樣，“得一善，則拳拳服膺”，要“人一能之己百之，人十能之己千之”，“有弗學(xué)，學(xué)之弗能，弗措也；有弗問，問之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗篤，弗措也”。在此基礎(chǔ)上，《中庸》還提出了其獨特的修養(yǎng)范疇，即“慎獨”，因為人一刻也不能偏離道而存在，“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，所以，君子時時處處都要持守“道”，用“道”的要求來規(guī)范自己的言行，即使在沒有外在壓力的情況下，也應(yīng)該如此。這就是在儒家思想史上有重大影響的“慎獨”思想?！吨杏埂吩疲骸笆枪示咏渖骱跗渌欢?，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”由此可見，《中庸》所說的修養(yǎng)、踐履的工夫，是一個持續(xù)不斷的過程，它需要主體的高度自覺和堅韌不拔的毅力。二是循序漸進的原則。因為“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”，“君子之道，辟如行遠，必自邇；辟如登高，必自卑”。實踐“中庸之道”，要從平凡的事做起，逐步達至最高的要求。三是安貧樂道，隨處安身踐道的原則?！熬铀仄湮欢?，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難行乎患難，君子無入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，則無怨。上不怨天，下不尤人?！边@就是說君子的遵道踐道，要從立足于現(xiàn)實，不要以為實踐君子之道需要什么特殊環(huán)境和條件，因為，“道不遠人，人之遠人而為道，不可以為道。”四是道德工夫要避免表面化和形式主義?！吨杏埂芬对姟吩?“衣錦尚絅”，惡其文之著也。故君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而面不厭，簡而文，溫而理，知遠之近，知風(fēng)之自，知微之顯，可與入德矣。”君子之道樸實無華，而注重其內(nèi)在的實質(zhì)，追求形式主義，則是小人之道，終究會“的然而日亡”。

再次，《中庸》提出了道德工夫的基本方法和環(huán)節(jié)。這就是“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。要認識、體悟、踐履天道，就必須進行學(xué)、問、思、辨、行的工夫，做到知行合一。

最后，《中庸》提出了要把“不愧于屋漏”作為道德工夫的保證。前已述及，《中庸》所理解的天道，是包含有自然之道、人倫社會之道以及宗教意義的存在，“天”的賞善罰惡的功能已經(jīng)預(yù)示著德福一致的關(guān)系。對此，《中庸》引孔子的話說：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿。必得其名，必得其壽”。反之，則可能給自己帶來災(zāi)難?！吧踅裰溃垂胖?，災(zāi)及其身者也?！币虼耍瑢τ谔旌吞斓?，人們要保持敬畏之心。因為天具有神秘莫測的能力，荀子謂天是“不見其事而見其功，夫是之謂神”。這種神秘莫測的功能，古人又把它稱作鬼神。鬼神無處不在，其降臨人間又不可預(yù)測，所以，它總是注視著人們的一舉一動，并隨時行使賞善罰惡的功能。對此，《中庸》引孔子的話說:“鬼神之為德，其盛矣乎？視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺，使天下之人齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《詩》曰：‘神之格思，不可度!矧可射思!’夫微之顯，誠之不可掩如此夫?！闭驗槿绱?，《中庸》要求人們要“慎獨”，要像《詩經(jīng)》上所說的那樣，“相在爾室，尚不愧于屋漏”，即無愧于自己的內(nèi)心和神明。

道德工夫的運轉(zhuǎn)過程，既是天道的呈現(xiàn)，也是人性的實現(xiàn)，它表現(xiàn)為成己與成物兩個方面，成己是內(nèi)圣，成物則是外王?！罢\者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，知也。性之德也，故合內(nèi)外之道也?！背杉阂匀剩晌镆灾?，故“君子尊德性而道問學(xué)”，兩者皆修道之事，這就是所謂的“教”?！吨杏埂分姓J為，按這樣的修道方式，達到極高之境界，就可以贊天地之化育，“唯天下至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”

除此之外，《中庸》還提出了更為細化的修養(yǎng)方式，譬如道德工夫應(yīng)從家庭道德開始，逐漸過渡到君臣、朋友等倫理道德的要求。這些內(nèi)容，以往學(xué)者都講得很充分，這里就不贅述了。

三、《中庸》道德工夫思想的現(xiàn)代啟示

通過以上對《中庸》道德工夫思想的分析，筆者以為，其現(xiàn)代啟示主要表現(xiàn)在如下幾個方面。

首先，最重要的啟示意義在于：《中庸》提出的人們要對人倫秩序及其具體表現(xiàn)形式的倫理道德以及法律（“禮”涵蓋了這兩方面，盡管其具體內(nèi)容有些在今天可能過時了）保持敬畏之心的思想?，F(xiàn)在，人們已經(jīng)基本達成共識，即在社會生活領(lǐng)域存在著不少需要迫切治理的道德亂象。然而，如何治理？盡管學(xué)者們?nèi)收咭娙剩钦咭娭?，提出了不少有價值的觀點，如強調(diào)輿論引導(dǎo)，凈化道德生長的環(huán)境，加強道德教育，提供制度化的保障機制等等。但總體看來，對道德亂象原因的分析并未追尋到根源。道德亂象治理的一個基本前提，是分析產(chǎn)生道德亂象的原因，尤其是其深層原因，否則這種治理將成為一句空話而難以收到實效。

追本溯源，正如社會學(xué)家已經(jīng)指出的那樣，在當(dāng)今社會，世界范圍內(nèi)普遍出現(xiàn)了信仰缺失的問題，中國社會同樣存在這樣的問題。信仰缺失，在道德生活領(lǐng)域，表現(xiàn)為對倫理道德價值及其具體表現(xiàn)形式的敬畏之心的喪失。這里，我們首先要回答如下問題，即在傳統(tǒng)社會中，人們對倫理道德價值及其表現(xiàn)形式的原則、規(guī)范，有沒有敬畏之心？答案當(dāng)然是肯定的(如果沒有，那就是一個偽問題)。接下來的問題是，這種敬畏之心是如何喪失的呢？限于篇幅，下面我們只對此做些簡單分析。

一般來說，人們對某一對象產(chǎn)生敬畏之心，取決于對象的兩個重要特點，一是對象本身具有神圣性，因其神圣，所以人們才會“敬”；二是對象具有神秘性，因其神秘，所以人們才會“畏”。我們知道，在中國傳統(tǒng)的儒家倫理思想中（限于篇幅，這里不涉及西方倫理思想，實際上下面所談及的兩點，同樣適用于西方傳統(tǒng)倫理），這兩者都是具備的。首先，儒家倫理有自身宗教性的源頭，這就是天道或天理，不僅僅《中庸》是如此，整個近現(xiàn)代以前的儒家倫理思想都是如此，這種宗教性源頭恰恰具有神秘性特點，這種“視之不見，聽之不聞，搏之不得”而又無時無處不在的力量，作為倫理道德的源頭，足以讓人產(chǎn)生一種巨大的“畏”的心理。其次，儒家倫理也具有其神圣性特點，它以成就自身人格完善為目標，把人的精神生命的追求放在首位，以道德本身作為目的，凸顯了人與動物的本質(zhì)區(qū)別即人的文化性與動物的自然性的區(qū)別，彰顯了人的獨立存在的價值，主要體現(xiàn)在儒家在價值追求上的重義輕利、重公輕私，漢儒董仲舒把這個意思表達得非常鮮明，所謂“重其宜而不謀其利，明其道而不計其功”。這種具有神圣性和理想性的價值追求，足以使人對其產(chǎn)生崇敬之情（盡管它具有過于理想化的特點）。

然而，近現(xiàn)代以來，尤其是西方啟蒙運動以來，理性取代了上帝，也取代了宗教，“上帝死了”，一切存在都需要在理性面前尋找自己存在的理由。隨著理性的張揚，科學(xué)取得了迅猛發(fā)展，經(jīng)過科學(xué)的祛魅，自然的神秘性被消解，同樣人類社會的神秘性也被消解，倫理道德不再有宗教性源頭，它不再是上帝的旨意，人們對之不再畏懼。這還只是問題的一個方面，另一個方面，隨著資本主義生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展，資本邏輯將人和人之間的關(guān)系變成了赤裸裸的金錢關(guān)系，倫理道德成了“合理合法”謀取利益的手段，這樣一種道德價值觀念，把人變成了理性追求經(jīng)濟利益的動物，人的超越性、理想性、神圣性都被消解了，這樣一種倫理道德再也難以讓人對之產(chǎn)生敬仰之情。

有鑒于此，筆者認為，今天我們必須重新思考以下兩個重要問題。一是人的全面性問題。我們常常說，現(xiàn)代社會發(fā)展必須把人的全面發(fā)展作為目標指向，但在實際生活中，多數(shù)情況下，它僅僅是一個標簽，并沒有真正成為各項工作的出發(fā)點和根本的指導(dǎo)思想。因此，對人的全面性發(fā)展的思考不應(yīng)是抽象的理論思考，更為重要的是，它是一種實踐的要求，一種實踐的價值取向，因而，必須將之落實于社會的經(jīng)濟、政治和文化的實踐中，要將倫理道德價值定向指向真正的人的全面發(fā)展，而不是將人當(dāng)作經(jīng)濟動物。惟其如此，我們需要處理好人的自然性與社會性、物質(zhì)性與精神性、世俗性與超越性的關(guān)系，在三者之間保持必要的張力，從而，重建倫理道德的神圣性。二是要認真思考對倫理道德的信仰問題。現(xiàn)代社會，以宗教的神態(tài)來重建人們的信仰已然不可能，但人們必須尋找一種新的信仰類型，這里面的問題是相當(dāng)復(fù)雜的，筆者并不能提供答案，只是提出問題，以此鞭策自己并希望學(xué)界同仁就此努力。

其次，《中庸》提出的“慎獨”的修養(yǎng)原則和方法，在現(xiàn)代社會中仍有其獨特價值。從本意來說，慎獨指的是一個人在獨處的時候，仍然要守道、踐道，然而，若從深層次思考，慎獨的蘊涵遠不止如此。實際上，儒家之所以強調(diào)慎獨，是因為當(dāng)一個人獨處之時，其履行道德義務(wù)的外部監(jiān)督力量不復(fù)存在，這樣一來，對于那些僅僅把履行道德義務(wù)作為手段而不是目的因而缺乏道德自主性的人來說，一方面，其履行道德義務(wù)的行為得不到外在的肯定，另一方面，其違反道德要求的行為也得不到外在的否定，前者從主體方面削弱了道德主體履行道德義務(wù)的內(nèi)在積極性，后者從外在環(huán)境方面消解了違反道德要求的外部壓力，兩者交互作用，使得一般人難以主動履行道德義務(wù)，所以，儒家只把“慎獨”歸為君子。這里的關(guān)鍵是一個外部機制問題，即道德賞罰機制失靈的問題。當(dāng)然，對于一個具有高度的道德自覺意識和積極主動精神的人來說，這個問題是不存在的。

現(xiàn)代社會中，人們從邊際概念出發(fā)，把個人的生活領(lǐng)域分為私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域，對私人領(lǐng)域很少進行道德干預(yù)，這是不是意味著“慎獨”這一原則和方法就失效了呢？答案是否定的，因為慎獨的精神實質(zhì)是要解決外部賞罰機制失靈的問題，而從現(xiàn)代公共生活領(lǐng)域的實際來看，同樣需要慎獨意識與慎獨精神。

筆者以為，有必要在公共生活領(lǐng)域中引入“慎獨”這一范疇，強調(diào)在公共生活領(lǐng)域活動的人們應(yīng)以“己所不欲，勿施于人”的道德自覺，積極主動地遵守社會公德，履行公共道德義務(wù)。

除上述兩個重要方面之外，《中庸》所提出的其他思想在現(xiàn)代社會中也具有重要啟示，譬如其注重道德行為的實質(zhì)內(nèi)容而不注重其表現(xiàn)形式的思想；學(xué)、問、思、辯、行相統(tǒng)一的思想；循序漸進、堅持不懈的思想都是具有重要啟示意義的。對此，專家學(xué)者多有論述，這里就不再贅述。

朱俊林，湖南師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授。

湖南師范大學(xué)博士啟動資助項目（2013BQ17）