“新子學(xué)”對(duì)國(guó)學(xué)的重構(gòu)
——以重新審視經(jīng)、子、儒性質(zhì)與關(guān)係切入*

玄 華

“新子學(xué)”對(duì)國(guó)學(xué)的重構(gòu)
——以重新審視經(jīng)、子、儒性質(zhì)與關(guān)係切入*

玄 華

“新子學(xué)”對(duì)國(guó)學(xué)的重構(gòu)，以重新審視經(jīng)學(xué)、子學(xué)、儒學(xué)性質(zhì)與關(guān)係為切入。經(jīng)學(xué)是以其特有的精神和體制為核心的學(xué)術(shù)綜合體，其産生可遠(yuǎn)溯五帝時(shí)期。此後歷代所奉經(jīng)典雖有差異，但經(jīng)學(xué)精神與體制一脈相承。子學(xué)是在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期發(fā)展出來的經(jīng)學(xué)否定者。儒學(xué)在本質(zhì)上具有子學(xué)性，是子學(xué)消解經(jīng)學(xué)的重要力量之一，但同時(shí)也是經(jīng)學(xué)異化子學(xué)的主要對(duì)象，具有一定特殊性?！靶伦訉W(xué)”當(dāng)自覺此點(diǎn)，將儒學(xué)從經(jīng)學(xué)的束縛中解放出來，並最終消解盤旋在傳統(tǒng)文化上空的經(jīng)學(xué)陰魂。

關(guān)鍵詞 經(jīng)學(xué) 子學(xué) 儒學(xué) 新經(jīng)學(xué) 新子學(xué)

中圖分類號(hào) B2

在國(guó)學(xué)研究領(lǐng)域，經(jīng)學(xué)、子學(xué)、儒學(xué)三者性質(zhì)與關(guān)係一直是關(guān)鍵性問題。班固《漢書·藝文志》認(rèn)為，周有王官之學(xué)，其基本形式與核心內(nèi)容為六藝之學(xué)，至漢代則發(fā)展為博士官體系下的六經(jīng)之學(xué)；子學(xué)是王官之學(xué)的“蜂出並行”，實(shí)質(zhì)不出經(jīng)學(xué)範(fàn)疇，為“六經(jīng)之支與流裔”；在子學(xué)中，唯獨(dú)儒學(xué)“遊文於六經(jīng)之中”，最完整地繼承了經(jīng)學(xué)，當(dāng)為子學(xué)之首。民國(guó)時(shí)，胡適《諸子不出於王官論》則指子學(xué)與王官無涉，是諸子憂懼世亂而形成的救世之學(xué)，並以此倡導(dǎo)儒學(xué)與其他子學(xué)平等，乃至子學(xué)、經(jīng)學(xué)平等。

此後學(xué)界仍多尊班固之説，少和胡適之論。即使在離經(jīng)學(xué)、儒學(xué)獨(dú)尊甚遠(yuǎn)的今日，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)界仍存在經(jīng)學(xué)為衆(zhòng)術(shù)核心、儒學(xué)為子學(xué)骨幹的觀念，即經(jīng)、子無法平等。至於諸子內(nèi)部，即使酌情考慮胡適之論，名義上可稱諸子平等，但就思想深度、題材內(nèi)容、歷史地位而言，儒家均超出其他諸子，自然也不能分庭抗禮。

實(shí)則，班固之言不足取，他只是簡(jiǎn)單地從經(jīng)學(xué)、子學(xué)、儒學(xué)的思想內(nèi)容出發(fā)，未觸及思想內(nèi)容背後的學(xué)術(shù)生産方式，自然無法確切認(rèn)知三者的實(shí)質(zhì)與關(guān)係。胡適之論也存在同樣的問題，也落入了班固所言的預(yù)設(shè)陷阱，無法脫離舊有觀念的束縛，因此在舊説面前顯得綿軟無力，難以撼動(dòng)之。

筆者認(rèn)為“新子學(xué)”對(duì)傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)的重構(gòu)，需從對(duì)傳統(tǒng)舊有觀念進(jìn)行徹底清理開始，而對(duì)經(jīng)、子、儒性質(zhì)與關(guān)係的重新審視無疑是首要問題。在2013年“新子學(xué)”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)上即提出了該看法，並對(duì)經(jīng)學(xué)、子學(xué)、儒學(xué)性質(zhì)與關(guān)係進(jìn)行了初步梳理。但正如此後會(huì)議側(cè)記所反映的，因?yàn)橄嚓P(guān)觀點(diǎn)與以往學(xué)界對(duì)經(jīng)、子關(guān)係的看法大相徑庭，與會(huì)學(xué)者多有異議*崔志博《“新子學(xué)”大觀——上海“‘新子學(xué)’國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”側(cè)記》，《光明日?qǐng)?bào)》2013年5月13日15版。。因此本文試對(duì)相關(guān)問題做進(jìn)一步探討。

一、 經(jīng)學(xué)是一種自圓的思維與文化學(xué)術(shù)體系，經(jīng)學(xué)早於子學(xué)

三皇時(shí)期，時(shí)人穴藏，以原始采摘、狩獵為生。族群的存在與次序維繫皆依賴對(duì)有靈萬物和祖先的敬畏崇拜，但祭祀尚未形成統(tǒng)一的意識(shí)形態(tài)與等級(jí)制度。五帝時(shí)期，帝顓頊命重黎“絶天地通”，開始形成以血食為核心、以血緣關(guān)係為基準(zhǔn)的祭祀等級(jí)制度，並在此基礎(chǔ)上建構(gòu)出貴賤有等、長(zhǎng)幼有差的禮制?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》所謂“帝顓頊高陽者，……載時(shí)以象天，依鬼神以制義，治氣以教化，絜誠以祭祀”即此體現(xiàn)。帝顓頊也以此形成了最原始的王權(quán)、王道意識(shí)形態(tài)和統(tǒng)治制度。此後，帝高辛、三王以及夏商周皆承其制。

血食祭祀等級(jí)制度帶來王權(quán)觀念的同時(shí)，也形成了與之相配套的霸權(quán)觀念。在血食祭祀等級(jí)制度中，除存在主祭者權(quán)威外，主祭者的叔伯也有其地位。且在王天下格局中，當(dāng)天子實(shí)力衰落時(shí)，就需要諸侯實(shí)行伯霸之道，以維護(hù)天子的權(quán)威。霸道的基本內(nèi)涵就是在尊王之下，以天子名義平和諸侯、存亡繼絶。

王霸理念與制度在夏商時(shí)代應(yīng)該已經(jīng)存在，西周時(shí)則更為顯著，《詩經(jīng)》部分篇章對(duì)此有所體現(xiàn)。它對(duì)東周社會(huì)的發(fā)展起到了非常重要的作用?？梢哉h，春秋戰(zhàn)國(guó)的興起與發(fā)展，除因客觀的社會(huì)形勢(shì)發(fā)展外，也與王道、霸道觀念與體系的興衰存在直接關(guān)聯(lián)。

周平王東遷，歷史從西周進(jìn)入東周，且開端為春秋。從西周發(fā)展為春秋，正是王權(quán)、王道衰落，伯權(quán)、霸道興起的結(jié)果。如果周天子依然擁有強(qiáng)有力的王權(quán)，王道意識(shí)形態(tài)與體系必然能成為天下的基本理念，就不會(huì)開始所謂的春秋時(shí)代。同樣，如果當(dāng)時(shí)伯權(quán)不興，霸道意識(shí)形態(tài)沒有獲得普遍認(rèn)同，則周天子也將不復(fù)存在，天下也就不會(huì)是東周，而將是另外一個(gè)新的王朝。因此，春秋時(shí)代是王道頽廢，尊王霸道仍被認(rèn)同的結(jié)果。

從王道到霸道的轉(zhuǎn)移來看，戰(zhàn)國(guó)的開啓當(dāng)以霸道不行為標(biāo)誌。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代之所以區(qū)別於春秋時(shí)代，是因尊王霸道已不再是當(dāng)時(shí)社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)，諸侯已開始尊奉其他政治理念。春秋末年，勾踐滅吳後，成為最後一個(gè)被周室承認(rèn)為伯，並強(qiáng)有力踐行尊王霸道的霸主。勾踐去世後，天下霸主難覓，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代從此正式開啓。

戰(zhàn)國(guó)前期天下已無強(qiáng)有力的尊王霸主，而社會(huì)觀念仍尊奉周天子為權(quán)威，在名義和形式上仍追求實(shí)現(xiàn)尊王之下的霸道。但從梁惠王、齊威王稱王開始，周天子權(quán)威盡失，尊王霸道理念蕩然無存，諸侯開始徹底走上一天下之路。隨後的秦、齊稱帝，則是更進(jìn)一步的發(fā)展。王霸之道的興衰其實(shí)代表了社會(huì)形勢(shì)、意識(shí)形態(tài)、文化學(xué)術(shù)基本制度的轉(zhuǎn)變，它也深刻影響了先秦學(xué)術(shù)的變革，尤其是經(jīng)、子之術(shù)的發(fā)展。

三皇時(shí)代為神靈治化之世，人們對(duì)世界的理解都在各種神靈觀念的支配之下。且最初並無文字，一切都只是在玄默的膜拜中盲從。即使後來伏羲氏開始創(chuàng)造契刻(八卦符號(hào)系統(tǒng))，對(duì)天地萬物加以模擬，但總體上還是處於對(duì)神諭啓示的渴求狀態(tài)中。當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)主體也只能是神學(xué)。黃帝時(shí)代，倉頡初創(chuàng)文字，開始對(duì)天地萬物進(jìn)行大規(guī)模梳理，尤其在顓頊“絶天地通”後，人開始自我覺醒。聖人將天理高懸，強(qiáng)調(diào)遵道而行，其鬼不神，同時(shí)形成了最原初的王權(quán)、王道體系，於是經(jīng)學(xué)出場(chǎng)。

正如筆者此前指出的，傳統(tǒng)觀念一般將經(jīng)學(xué)視作儒家經(jīng)典的研究發(fā)展之學(xué)，此説甚謬*玄華《“新子學(xué)”： 子學(xué)思維覺醒下的新哲學(xué)與系統(tǒng)性學(xué)術(shù)文化工程》，方勇主編《諸子學(xué)刊》第九輯，上海古籍出版社2013年版，第81～94頁。。經(jīng)學(xué)是一個(gè)具備形而上內(nèi)涵和形而下具體內(nèi)容的完整而相對(duì)封閉的系統(tǒng)性事物。其基本核心是“經(jīng)”，呈現(xiàn)在思維和意識(shí)形態(tài)上就是認(rèn)同“?！?，並試圖追尋、呈現(xiàn)“常”。具體的，它認(rèn)定並強(qiáng)調(diào)一個(gè)根本、唯一、永恒的先驗(yàn)本源，並以一元生殖理念來演繹世界，梳理出一個(gè)疆界分明、等級(jí)儼然的宇宙次序，是所謂“理”。在此宇宙觀下，人所要做的就是對(duì)它的理解與服從，是所謂“德”。

對(duì)這些形而上的本質(zhì)與次序進(jìn)行認(rèn)知、推演、論證與記述而呈現(xiàn)出的最基本的形而下內(nèi)容單元就是經(jīng)學(xué)文本。經(jīng)學(xué)形而下系統(tǒng)又以經(jīng)學(xué)文本為基礎(chǔ)，圍繞它的生産與傳播，形成一整套更為複雜的文化學(xué)術(shù)體制，集中體現(xiàn)為王權(quán)、王道之下的王官之學(xué)體制。

在王官之學(xué)體制下，王庭對(duì)經(jīng)學(xué)文本的産生、傳播擁有絶對(duì)權(quán)，私人無權(quán)著書立説及進(jìn)行教育與接受教育。且王庭擁有經(jīng)學(xué)文本的絶對(duì)解讀權(quán)。經(jīng)學(xué)文本原是一元論思維的産物，在其世界中存在宇內(nèi)皆一之理與永恒不變的本義，其內(nèi)涵不證自明，本不需要詮釋，即天然權(quán)威地具有不可詮釋性。即使退一步，也僅王庭具有解釋權(quán)。此即所謂禮樂自天子出，經(jīng)學(xué)文本編修乃天子事，大衆(zhòng)僅需“循法則、度量、刑辟、圖籍，不知其義，謹(jǐn)守其數(shù)，慎不敢損益也”(《荀子·榮辱》)，其無權(quán)思考與詮釋，只有接受、信仰與服從。

這種經(jīng)學(xué)體系産生甚早，王權(quán)之下始有經(jīng)學(xué)。在帝顓頊時(shí)，神學(xué)自我否定式的發(fā)展已進(jìn)入質(zhì)變期。人們開始分離人神，追求本質(zhì)，並以此形成聖人、經(jīng)典、經(jīng)典壟斷性生産傳播等體系。即從五帝後期開始，神學(xué)隱退，經(jīng)學(xué)出場(chǎng)。且自三王、夏商周，一直到西周，雖然歷代所奉經(jīng)典存有差異，但經(jīng)學(xué)精神與體制一脈相承。至於周代王官之學(xué)體制下的六藝之學(xué)，到漢代博士官制度下的經(jīng)學(xué)也本是一脈相承，不可割裂。

應(yīng)該説，經(jīng)學(xué)是由神學(xué)的自我否定發(fā)展而來，是人實(shí)現(xiàn)自我的進(jìn)一步發(fā)展，但經(jīng)學(xué)本身有著不可剔除的頑疾。它在蠻荒、惶恐之中，為找到一個(gè)馴服陰晴不定神靈的主宰，從而走上了尋找世界本源與永恒之理的道路。它並沒有認(rèn)清多元客觀實(shí)在的否定發(fā)展是其本身，而是錯(cuò)誤地將自身固化，設(shè)置為高度抽象、永恒之物的投射。於是所謂學(xué)術(shù)也就成為對(duì)這個(gè)高度抽象不斷繼承、詮釋的東西而已。

更何況，這種學(xué)術(shù)自覺天然地是從少數(shù)者開端，是少數(shù)所謂先知先覺者帶領(lǐng)著衆(zhòng)人往這條路去行進(jìn)，少數(shù)者有將它限定於少數(shù)者的本能。他們承襲神學(xué)的陋習(xí)，自詡為神之子、天之子或先知聖人，將自我對(duì)學(xué)術(shù)的覺識(shí)視作自己的神器，借此掌握龐大資源，將自己從群體中區(qū)分開來，視為別樣的存在，將群民視作牛羊一般的財(cái)物，為鞏固既得權(quán)勢(shì)，不斷強(qiáng)化文化私有與專制，形成經(jīng)學(xué)專制體系。這種情況下，文化的傳播、創(chuàng)造與發(fā)展極其受限制，它所帶來的是人的專制。雖然它是人覺醒的開端，也使少數(shù)人開始實(shí)現(xiàn)“人”，但這種實(shí)現(xiàn)不是徹底的、完全的人的實(shí)現(xiàn)。少數(shù)者在文化的覺醒——以此所作的人的實(shí)現(xiàn)中，其實(shí)現(xiàn)才剛開始，還沒有確立，就已經(jīng)異化了，沒有真正的實(shí)現(xiàn)“人”。而多數(shù)者無法獲得文化及其益處，反而是加深了受壓迫與受剝削。從全局來看，無論是王侯，還是大衆(zhòng)，離“人”越來越遠(yuǎn)，經(jīng)學(xué)所導(dǎo)致的最終結(jié)果不是“人”的實(shí)現(xiàn)，而是“人”的全面異化。

二、 子學(xué)是一種自主開放的思維與學(xué)術(shù)，是經(jīng)學(xué)的否定者

正如筆者此前在論述“新子學(xué)”世界觀問題時(shí)所指出的，自在多元是世界的自然狀態(tài)，萬物就是在這個(gè)多元的世界中面對(duì)著豐富的他者，以自我否定的形式發(fā)展著，並以這種連續(xù)而永無止境的發(fā)展來呈現(xiàn)自我、實(shí)現(xiàn)自我，學(xué)術(shù)發(fā)展也是如此*玄華《關(guān)於“新子學(xué)”幾個(gè)基本問題的再思考》，《江淮論壇》，2013年第5期，第104～109頁。。

王權(quán)、王道體系是經(jīng)學(xué)的強(qiáng)有力保障。在王權(quán)強(qiáng)有力時(shí)，經(jīng)學(xué)必然鞏固其地位，而霸權(quán)、霸道也為王權(quán)、王道服務(wù)。雖然王權(quán)、王道衰，經(jīng)學(xué)衰退，但在霸權(quán)、霸道仍存時(shí)，經(jīng)學(xué)還是在一定程度上能維繫自己的統(tǒng)治。但在霸權(quán)、霸道也衰落後，經(jīng)學(xué)則成為無皮之毛，其體系自然瓦解。當(dāng)然，子學(xué)不是在霸權(quán)、經(jīng)學(xué)徹底消失後才誕生，而是在它們衰落到一定程度後應(yīng)響而來。

經(jīng)學(xué)統(tǒng)治本身是一個(gè)封閉形態(tài)，隨著原來少數(shù)者團(tuán)體的發(fā)展，其內(nèi)部不斷壯大的同時(shí)，又不可遏止地出現(xiàn)分裂。隨著分裂的發(fā)展，原有的中央集權(quán)式的文化專制開始瓦解。經(jīng)學(xué)的瓦解是在文化逐步下移、文化權(quán)威逐步分散中開始的。恰如《論語·季氏》所言： 禮樂征伐原自天子出，其後自諸侯出，又次自大夫出，終致陪臣執(zhí)國(guó)命。經(jīng)學(xué)權(quán)威起初在王庭，此後消解於諸侯國(guó)，最後消散於下層士。最終在文化與學(xué)術(shù)層面誕生了其對(duì)立面與否定力量——子學(xué)。

子學(xué)的誕生是經(jīng)學(xué)自我否定發(fā)展的自然結(jié)果，且在歷史上也存在直接而具體的標(biāo)誌性事件。周景王二十五年(西元前520)，周庭在周景王死後，因王位繼承問題發(fā)生了王子朝之亂。四年後，王子朝奪位失敗，於是攜周庭石室守藏人員與圖文逃亡楚國(guó)。周敬王因此無法正常確立法統(tǒng)和行使王官之道，乃命老聃為徵藏史，下詔天下諸侯，徵六藝之書，以充石室。但當(dāng)時(shí)公侯皆“肉食者鄙”，已不能通曉禮樂典章，便求助於已沒落在野的貴族才士。天下由此形成了第一波私人修編六經(jīng)的浪潮，孔子也正是在此背景下修編《春秋》等。同時(shí)，六經(jīng)修編權(quán)的開放也直接導(dǎo)致了著述壟斷的瓦解。當(dāng)時(shí)下層士借徵書之名，希望自己的私人著述能見重於公侯、王庭，於是又形成了第一波的私家著書浪潮。兩股浪潮最終促使了子學(xué)的誕生及其不可逆的發(fā)展。

子學(xué)的正式誕生可以第一代子學(xué)原典的産生為標(biāo)誌。正如上文所言，文本是意識(shí)形態(tài)發(fā)展的結(jié)果，也集中呈現(xiàn)著意識(shí)形態(tài)的變化。且對(duì)於子學(xué)而言，子學(xué)文本是具體載體，又是思想的結(jié)晶，更是繼續(xù)文化生産的産房。子學(xué)流派等也無不以文本傳承為存在依據(jù)。故無論作為思想的子學(xué)，還是作為流派的子學(xué)，都是在文本中獲得呈現(xiàn)與確立的。

第一部子學(xué)原典——《老子》的誕生即是子學(xué)誕生的正式宣告。圍繞該文本，我們可以確認(rèn)它是一部私家著作。關(guān)於第一部私家著述，一直存有爭(zhēng)議。馮友蘭曾認(rèn)為： 孔子之前無私人著作，《論語》為第一部私家著述。但胡適、馬敘倫等對(duì)其有所批評(píng)*馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》，《三松堂全集》第二卷，河南人民出版社1986年版，第162頁。胡適《與馮友蘭先生論〈老子〉問題書》，羅根澤編《古史辨》第4冊(cè)，上海古籍出版社1982年版，第417～420頁。馬敘倫《辯〈老子〉非戰(zhàn)國(guó)後期之作品》，羅根澤編《古史辨》第6冊(cè)，第526～533頁。。應(yīng)該説，老子本人述而不作，常修編古籍，不自我創(chuàng)造新書。他也只是論説道德，關(guān)尹子整理而成五千言。嚴(yán)格來説，並非老子親著五千言。且在歷史上，《老子》也不會(huì)是第一部私人著述。但從傳世文獻(xiàn)以及現(xiàn)在所知的著述來看，它是可以被確定的第一部私人著述。

《老子》的誕生是在經(jīng)書之外著書立説的結(jié)果，它衝破了王庭對(duì)著作權(quán)的壟斷，直接動(dòng)搖了經(jīng)學(xué)文本的權(quán)威。從內(nèi)容上看，其根本目的雖然還是供君王參閲，但直接目的卻是向大衆(zhòng)宣揚(yáng)自己的學(xué)説。這種意圖的出現(xiàn)説明它已面對(duì)著大衆(zhòng)，且存在著一個(gè)聆聽其教誨的固定群體，即門徒，這表明老子已經(jīng)開始私家講學(xué)。此可印證於史籍傳説： 孔子、關(guān)尹等即曾聞其名而親往問禮、挽留求教。當(dāng)然，其規(guī)模尚小，影響仍限於貴族或有識(shí)之士(多是沒落的貴族)。老子的子學(xué)踐行有其個(gè)人際遇的特殊原因，同時(shí)由老子及《老子》文本呈現(xiàn)的子學(xué)踐行也並非像子學(xué)成熟期那樣徹底，卻具有深刻的時(shí)代原因，且其作為一個(gè)新時(shí)代開啓的標(biāo)誌意義是不可估量的。

《論語》作為第二部子學(xué)原典的出現(xiàn)，則明確子學(xué)的誕生不是一枝獨(dú)秀，而是擁有社會(huì)基礎(chǔ)的群體性勃發(fā)。該文本是大規(guī)模、有組織、明目張膽的修編之物，已是公開挑戰(zhàn)經(jīng)學(xué)專制。且已將供君王參閲的目的退卻，立足於供門徒學(xué)習(xí)。這標(biāo)誌著歷史上第一個(gè)有思想、有組織、有傳承的子學(xué)流派——儒家的實(shí)際確立。有組織的以教育後學(xué)為目的文本修編直接體現(xiàn)了私人教育的公開化，且其教育已經(jīng)是有教無類，徹底打破了貴族對(duì)文化的壟斷。此外，該文本部分內(nèi)容直接體現(xiàn)了孔子刪《詩》《書》、定《禮》《樂》、贊《周易》、修《春秋》。私人修編經(jīng)學(xué)原典正是對(duì)經(jīng)學(xué)原典的解構(gòu)，且産生了第一代經(jīng)學(xué)子學(xué)化文本。這是直接在經(jīng)學(xué)內(nèi)部對(duì)經(jīng)學(xué)專制進(jìn)行瓦解。以孔子為首的儒家三千弟子對(duì)經(jīng)學(xué)專制的消解是全面、深入而系統(tǒng)的，標(biāo)誌著子學(xué)在開創(chuàng)後已進(jìn)入穩(wěn)定發(fā)展?fàn)顟B(tài)。

此後，《墨子》文本的産生則呈現(xiàn)出一個(gè)強(qiáng)大的墨家學(xué)派。墨家學(xué)派無論是在子學(xué)文本的創(chuàng)立，還是教育的普及化、學(xué)派的建構(gòu)組織上，都已徹底從經(jīng)學(xué)專制的陰影中走出，自信而獨(dú)立地走上了全方面發(fā)展的道路，標(biāo)誌著子學(xué)誕生階段的完滿實(shí)現(xiàn)。

子學(xué)誕生後便進(jìn)入了發(fā)展階段。且戰(zhàn)國(guó)以後，霸道也徹底衰落，形成了天下並爭(zhēng)之世，也為子學(xué)發(fā)展提供了有利的客觀條件。雖然當(dāng)時(shí)子學(xué)的發(fā)展並不是在自覺狀態(tài)下進(jìn)行，但其客觀的現(xiàn)實(shí)成果卻是驚人的。

在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，諸子繼承了開創(chuàng)者消解經(jīng)學(xué)的精神，並展開了更系統(tǒng)、更深入的消解行動(dòng)。如諸子對(duì)經(jīng)學(xué)觀念中的核心要素，如天道、聖人等意識(shí)形態(tài)進(jìn)行消解。儒家學(xué)派中的部分賢者對(duì)天道加以隱退。道家學(xué)派又對(duì)聖人加以貶斥，乃至戰(zhàn)國(guó)中後期稷下學(xué)宮的諸子，以追述、追論聖賢著述之名，從近及古，偽托、虛構(gòu)了大量聖人之作，如管子書、太公書、周公書、伊尹書、鬻子書，乃至黃帝書等等。在追述、追論中，實(shí)實(shí)虛虛，使得聖人的權(quán)威盡失，動(dòng)搖了經(jīng)學(xué)的重要根基。且也對(duì)已有的經(jīng)學(xué)文本進(jìn)行更全面的解構(gòu)，産生了《左傳》、易傳等第一代諸子學(xué)化經(jīng)學(xué)詮釋本，並具有了一定的消解經(jīng)學(xué)文本的理論自覺，形成了“春秋筆法”、“盡信書不如無書”、“以意逆志”等初始理論。

同時(shí)，也形成了子學(xué)原典研究。誕生的第一代子學(xué)原典詮釋本，如郭店楚簡(jiǎn)中的各種子學(xué)原典重組本，以及韓非《解老》《喻老》等，皆是其典型呈現(xiàn)，而百家爭(zhēng)鳴中的相互詰難是子學(xué)原典自覺研究的高級(jí)表現(xiàn)。

最後，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的諸子在學(xué)習(xí)子學(xué)原典和消解經(jīng)學(xué)文本的基礎(chǔ)上，創(chuàng)作了諸多第二代子學(xué)原典，如《孟子》《莊子》《荀子》《韓非子》，以及上文所提到的“黃帝書”等，初步完成了子學(xué)核心要素的建構(gòu)。

總之，先秦學(xué)術(shù)在春秋末年經(jīng)歷了一個(gè)重大的突變性發(fā)展。從五帝三王到西周時(shí)期，皆為王權(quán)、王道之下的王官經(jīng)學(xué)專制時(shí)期，春秋末年誕生了新的學(xué)術(shù)與發(fā)展方式，即子學(xué)。子學(xué)並非簡(jiǎn)單的是經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)的下移與擴(kuò)散，而是經(jīng)學(xué)的否定者，在本質(zhì)上迥異於經(jīng)學(xué)。雖然子學(xué)因自身在歷史上一直處於不自覺狀態(tài)，在思想內(nèi)容層面未能完全走出原有經(jīng)學(xué)思想的範(fàn)疇，但在學(xué)術(shù)生産方式上，它已經(jīng)徹底打破了原有的經(jīng)學(xué)范式，開啓了一個(gè)全新的學(xué)術(shù)。首先，子學(xué)打破了學(xué)術(shù)壟斷，將教育不斷普及化與大衆(zhòng)化。無論是老子隱居沛地，傳道四方，還是鄧析以襦為酬，教民以訟，以及孔子有教無類，弟子三千，乃至墨子海聚販卒，橫行天下，都是對(duì)教育進(jìn)行普及化、大衆(zhòng)化的直接體現(xiàn)。子學(xué)文本的直接目的也是向大衆(zhòng)宣揚(yáng)自己的學(xué)説。無論是第一代經(jīng)學(xué)子學(xué)化文本，還是第一代子學(xué)原典，乃至第一代子學(xué)詮釋本，無不是在為大衆(zhòng)閲讀，在大衆(zhòng)寫作中誕生。此後子學(xué)的每一次重要變革，也都是與大衆(zhòng)閲讀與寫作的不斷擴(kuò)大、深入相為一體；其次，子學(xué)對(duì)學(xué)術(shù)文本有著天然的解放性，子學(xué)的誕生始於對(duì)經(jīng)學(xué)文本封閉僵化的打破，其發(fā)展也立足於對(duì)子學(xué)文本的不斷解構(gòu)，唐宋以後，更是圍繞文本解放形成了諸如古文運(yùn)動(dòng)、白話文運(yùn)動(dòng)等多次文本革命浪潮；最後，子學(xué)發(fā)現(xiàn)並尊崇學(xué)術(shù)多元化本性，並以此形成自身的開放體系。先秦誕生了諸子百家，魏晉又以中國(guó)佛學(xué)文本的産生為標(biāo)誌誕生中國(guó)佛學(xué)流派，清末民初又新增以魏源、嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)櫝?、胡適等為代表的西學(xué)(或稱“新説”)流派，“五四”後又有了馬克思主義中國(guó)化的新思想與新學(xué)派。子學(xué)以文本進(jìn)化為核心，勾連起了上至先秦的諸子百家，中及宋明的道學(xué)大師，下逮近代以來的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究者以及融通中西的思想大哲及各種新流派，始終以開放的姿態(tài)，維護(hù)學(xué)術(shù)開放多元本性，促進(jìn)其發(fā)展。

三、 儒學(xué)是經(jīng)學(xué)異化子學(xué)和子學(xué)消解經(jīng)學(xué)的前沿陣地

自子學(xué)誕生後，中國(guó)學(xué)術(shù)核心部分的發(fā)展在很大程度上就是圍繞經(jīng)學(xué)對(duì)子學(xué)的不斷異化和子學(xué)對(duì)經(jīng)學(xué)的不斷消解展開，兩股力量角力的前沿陣地則是儒學(xué)。

經(jīng)學(xué)在漢初時(shí)遵照自己原有思維與理念發(fā)展，繼續(xù)設(shè)立五經(jīng)博士，並繼承原有經(jīng)學(xué)的王庭統(tǒng)一採風(fēng)、修編制度。同時(shí)，也開始積極吸納儒學(xué)，將經(jīng)學(xué)專制理念滲透到其中，以獨(dú)尊形式異化儒學(xué)，使儒學(xué)成為一種“亞經(jīng)學(xué)”。

首先，經(jīng)學(xué)對(duì)儒學(xué)的異化，莫過於將自我附身於儒術(shù)，使後人經(jīng)儒不分。經(jīng)學(xué)本身早於儒學(xué)，儒學(xué)是經(jīng)學(xué)消解過程中産生的新事物。但經(jīng)學(xué)將自身偽裝為儒學(xué)的腹中子，從而使後人不得識(shí)見儒學(xué)真面目。同時(shí)，經(jīng)學(xué)又以儒術(shù)獨(dú)尊的形式，割斷其與子學(xué)的聯(lián)繫，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)儒學(xué)的獨(dú)占。漢代的儒術(shù)獨(dú)尊，以及此後的以五經(jīng)、四書的科舉取士，皆是其具體體現(xiàn)。經(jīng)學(xué)也正是以這樣的方式使儒學(xué)成為自己的寄主與木偶。儒學(xué)也因此迷失了自我。

其次，經(jīng)學(xué)不斷將自身的一元專制意識(shí)形態(tài)滲透到儒學(xué)之中，使之為其所用。如在基本思維與觀念方面，不斷強(qiáng)化儒學(xué)在不自覺發(fā)展時(shí)期所具有的唯一本源思維與理念。經(jīng)學(xué)的原始基礎(chǔ)是血食祭祀等級(jí)制度，這決定了它與其肉身共在式的具有非常頑固的一元及其生殖論思維觀念。經(jīng)學(xué)本身認(rèn)定追尋唯一、永恒的宇宙本源，並用一元生殖論來理解世界。該思維與觀念從三王時(shí)代到夏商周，在漫長(zhǎng)的上古歲月中一直占據(jù)統(tǒng)治地位，因此早已滲透到中原文明的骨髓之中。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的諸子在一時(shí)之間，自然完全難以擺脫其影響。故諸子，尤其是儒家在最初時(shí)也是不自覺地以該思維理念為主導(dǎo)。經(jīng)學(xué)則抓住了早期儒家思維觀念的這一漏洞，不斷強(qiáng)化之。

經(jīng)學(xué)也在一元生殖論思維的基礎(chǔ)上，通過不斷強(qiáng)化聖人與道統(tǒng)觀念來異化儒家，如歷代以來不斷建構(gòu)聖人譜系，所謂的堯舜禹、湯文武、周孔孟、程朱陸王聖人譜系就是其結(jié)果；進(jìn)而建構(gòu)出更為宏大而精深的道統(tǒng)體系。實(shí)則，聖人、道統(tǒng)本身是經(jīng)學(xué)文化的另一種呈現(xiàn)。儒學(xué)本身在其內(nèi)部是複雜多元的，如以往以經(jīng)學(xué)思維與體系出發(fā)的所謂儒家異端，實(shí)際上正是儒學(xué)自身多元性、複雜性以及經(jīng)學(xué)對(duì)此進(jìn)行打擊、異化的直接體現(xiàn)。

最後，經(jīng)學(xué)也深入到具體的學(xué)術(shù)研究層面異化儒學(xué)。如在經(jīng)學(xué)文本體系方面，便以聖人和道統(tǒng)之名，不斷吸納儒學(xué)經(jīng)典。西漢初期雖僅立五經(jīng)博士，但東漢光武時(shí)又升格《孝經(jīng)》《論語》，統(tǒng)稱“七經(jīng)”。唐宋以來，各有增益，清人段玉裁更倡“二十一經(jīng)”(《十經(jīng)齋記》)。在經(jīng)學(xué)文本含義詮釋發(fā)展方面，則採用儒者所論，將其詮釋性發(fā)揮到極致。如董仲舒謂“《春秋》無達(dá)辭”，依據(jù)“春秋筆法”，發(fā)揮能指，將《春秋》義變?yōu)椤豆颉妨x，終至董氏義。朱熹進(jìn)而假借考據(jù)訓(xùn)詁，以孔孟原句作一起頭，接著全然自發(fā)己意。陸九淵“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”、王陽明“得魚而忘筌，醪盡而糟粕棄之”對(duì)經(jīng)學(xué)文本文字毫無依傍則更進(jìn)一步。及今饒宗頤、李學(xué)勤等則提出“新經(jīng)學(xué)”詮釋學(xué)。且經(jīng)學(xué)也一直指出相關(guān)理念本為其所固有。

經(jīng)學(xué)正是通過以上方式，維繫著自身的權(quán)威統(tǒng)治，同時(shí)也以此形成了諸多經(jīng)學(xué)流派。經(jīng)學(xué)似乎在異化儒學(xué)的基礎(chǔ)上，已經(jīng)成功建構(gòu)一個(gè)以一元生殖思維觀念為內(nèi)核，包羅萬端的學(xué)術(shù)體系。具體而言，就是以五經(jīng)為核心，以後人對(duì)其內(nèi)容的不斷閲讀理解和天才式的創(chuàng)新為基礎(chǔ)，以內(nèi)容繼承變化為外在呈現(xiàn)的相對(duì)封閉的學(xué)術(shù)體系，並以此為基礎(chǔ)，形成一個(gè)經(jīng)學(xué)統(tǒng)攝萬端，視各種思想與流派為其支裔，具有嚴(yán)密發(fā)展序列的學(xué)術(shù)大生態(tài)。

但實(shí)際上，經(jīng)學(xué)在其誕生時(shí)便認(rèn)定經(jīng)典內(nèi)涵明確，具有權(quán)威性，並不具備理念變革的動(dòng)力，歷史上經(jīng)學(xué)詮釋文本生生不息的動(dòng)力來自子學(xué)——子學(xué)對(duì)經(jīng)學(xué)文本的解放與發(fā)展。表現(xiàn)在經(jīng)學(xué)與儒學(xué)關(guān)係上，不是經(jīng)學(xué)吸納了儒學(xué)，而是儒學(xué)用子學(xué)精神、方法及其學(xué)術(shù)生産方式消解了經(jīng)學(xué)：

首先，經(jīng)學(xué)專制下的經(jīng)學(xué)文本具有經(jīng)的特性，私人無權(quán)修編，子學(xué)下的儒學(xué)將其視作一般文本，不斷消解其體系?？鬃觿h六經(jīng)便是私人對(duì)經(jīng)學(xué)原典的首次全面解構(gòu)。漢以後經(jīng)學(xué)所奉五經(jīng)也已非經(jīng)學(xué)原典，經(jīng)典體系又不斷擴(kuò)容，元明以來四書等子學(xué)下儒學(xué)著作的經(jīng)學(xué)地位更有後來居上之勢(shì)。

其次，經(jīng)學(xué)原理中，經(jīng)典擁有永恒不變的本義，但儒學(xué)依從子學(xué)精神將其不斷解構(gòu)?！墩撜Z》諸多內(nèi)容就體現(xiàn)了私人對(duì)經(jīng)學(xué)文本的消解，而孔子直言“《書》不盡言，言不盡意”(《繫辭傳》)。孟子將之上升到“盡信《書》不如無《書》”、“以意逆志”等理論高度，實(shí)踐以“斷章取義”。至於董仲舒謂“《春秋》無達(dá)辭”、王弼“得象在忘言”、“得意在忘象”，以及朱熹、陸九淵、王陽明等後學(xué)的文本詮釋理念，包括詮釋方法、思維與方向無不是繼承於子學(xué)。即使是李學(xué)勤等所謂“新經(jīng)學(xué)”詮釋學(xué)也是在子學(xué)精神與方法的直接影響下，融合西方詮釋學(xué)理念的産物。

最後，儒學(xué)的發(fā)展使惑傳疑經(jīng)思潮越演越烈。從唐劉知幾指《春秋》“五虛美”、“十二未諭”，到康有為《新學(xué)偽經(jīng)考》一以貫之。這些都是儒學(xué)依從子學(xué)本性，對(duì)經(jīng)學(xué)進(jìn)行全面消解的結(jié)果。也正是通過以上方式，使得經(jīng)學(xué)即使在君主專制時(shí)期也日趨衰落，最終在近代西方文化的夾擊下，消散於子學(xué)之中，復(fù)歸學(xué)術(shù)本身。

因此，在認(rèn)知儒學(xué)時(shí)，應(yīng)注意其兩面性。以往在判斷儒學(xué)屬性及其著作歸屬時(shí)，總是左右為難。即使將它歸入子學(xué)，也只是依從傳統(tǒng)經(jīng)、史、子、集四部劃分原則而言。但相關(guān)原則是以經(jīng)學(xué)為核心確立的，其實(shí)質(zhì)是經(jīng)學(xué)體系原則。也正因此，即使依其劃分，儒學(xué)與經(jīng)學(xué)的關(guān)係依然混而不清。通過上文的辨析，則可知儒學(xué)在經(jīng)、子相爭(zhēng)中所扮演的具體角色，本質(zhì)上是子學(xué)之一。

小 結(jié)

“新子學(xué)”主張?jiān)谔接憽皣?guó)學(xué)”基本構(gòu)成——經(jīng)學(xué)、子學(xué)、儒學(xué)等問題時(shí)，需要追本溯源，打破舊有觀念的束縛。經(jīng)學(xué)自有其內(nèi)涵與發(fā)展，傳統(tǒng)觀念割裂其歷史，將之定義為漢代以後儒家經(jīng)典之學(xué)，未確切揭示其實(shí)質(zhì)，並混淆了相關(guān)事物間的關(guān)係。近代以來的各種論見，無論是新儒家，還是新經(jīng)學(xué)皆未出此藩籬，致使經(jīng)學(xué)不成經(jīng)學(xué)，子學(xué)不成子學(xué)，而儒學(xué)也一直未能自覺其子學(xué)性，一直束縛在經(jīng)學(xué)的牢籠中，不能完整地呈現(xiàn)其自身。

簡(jiǎn)而言之，經(jīng)學(xué)是以其特有的精神和體制為核心的學(xué)術(shù)綜合體，子學(xué)則是經(jīng)學(xué)的否定者，是一種全新的文化學(xué)術(shù)。根本層面上，它是人不斷自我實(shí)現(xiàn)的産物，是文化學(xué)術(shù)發(fā)展到一定階段的自我解放者，直接層面上，則是經(jīng)學(xué)發(fā)展出來的自我否定者。自子學(xué)誕生後，中國(guó)學(xué)術(shù)的進(jìn)化便主要圍繞子學(xué)對(duì)經(jīng)學(xué)的不斷消解和經(jīng)學(xué)對(duì)子學(xué)的不斷異化展開，儒學(xué)則是兩股力量互相角力的前沿陣地。雖然儒學(xué)因此具備一定特殊性，但本質(zhì)上仍是子學(xué)的一部分。離開了子學(xué)，又豈能有儒學(xué)的存在與發(fā)展。同時(shí)，儒學(xué)也正是以子學(xué)精神與方式，共同參與對(duì)經(jīng)學(xué)的消解。也正是在包括儒學(xué)在內(nèi)——完整子學(xué)的全面消解下，經(jīng)學(xué)終因其固有局限而消散於子學(xué)之中，復(fù)歸學(xué)術(shù)本身。在當(dāng)今時(shí)代，我們應(yīng)正本清源，不拘泥於舊見，從學(xué)理上打破糾纏在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)身上的經(jīng)學(xué)枷鎖，徹底解放其子學(xué)性，最終消解盤旋在傳統(tǒng)文化上空的經(jīng)學(xué)陰魂，實(shí)現(xiàn)其重構(gòu)與發(fā)展。

[作者簡(jiǎn)介]玄華(1986— )，本名陳成吒，男，浙江蒼南人。先秦文學(xué)博士，現(xiàn)為上海財(cái)經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院講師。已發(fā)表學(xué)術(shù)論文10多篇，目前主要從事老子學(xué)、諸子學(xué)研究以及“新子學(xué)”理論建構(gòu)。

① 本文係教育部人文社科研究青年基金項(xiàng)目《先秦老學(xué)研究》( 15YJCZH008) ?上海市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃青 年課題《先秦老學(xué)研究》( 2015EWY001) ?上海財(cái)經(jīng)大學(xué)校立社科項(xiàng)目《先秦老學(xué)研究》( 2014110882) ?上 海財(cái)經(jīng)大學(xué)基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目之青年教師預(yù)研究項(xiàng)目《諸子學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型研究》( 2015110125) 的階段性 研究成果?