“新子學”學科定位與雜家精神

林其錟

“新子學”學科定位與雜家精神

林其錟

構建“新子學”學科既是因應時代的需要，也是歷史發(fā)展的必然。“新子學”學科建設關鍵要給予“新子學”學科明確的定位，亦即要釐清“新子學”的內(nèi)涵、時代特徵、歷史使命、學科特點。在面臨“全球化”、“多元化”和中國在崛起、中華民族要復興的大背景下，構建“新子學”必須解放思想、大膽創(chuàng)新，即新視野、新使命、新內(nèi)容、新方法、新構架。這就需要面對歷史、面向世界、立足中華優(yōu)秀文化、舍短取長、博採百家，“綜核衆(zhòng)理，發(fā)於獨慮；獵集群語，成於一己”的雜家精神。

關鍵詞 新子學 學科定位 雜家精神

中圖分類號 B2

提出建構“新子學”學科，是因應時代的需要，也是子學歷史發(fā)展的必然。構建一門新學科，是一個複雜的系統(tǒng)工程，其中首要的就是學科的定位問題。提出“新子學”學科建設，首先得明確“新子學”學科的性質(zhì)、研究對象、基本內(nèi)容、基本任務、基本研究方法以及學科的基本構架。以上這些問題，在方勇教授《“新子學”構想》發(fā)表以後，不少學者已經(jīng)發(fā)表了許多很好的見解，提出了不少好的建議，筆者不才，擬在大家討論基礎上，也貢獻一些淺見，以就教於同仁方家。

一、 關於“新子學”學科定位問題

欲準確定位“新子學”學科，首先就得弄清“新子學”的內(nèi)涵。何謂“子”？何謂“學”？又何謂“新”？乍一看似乎乃一般通識，不難理解；但一深入推敲，卻又覺得不那麼簡單。對其內(nèi)涵如果不予以準確界定，就會直接影響到學科定位。

首先是“子”的內(nèi)涵問題?！白印痹跐h語中是多義詞，其中涉及人事者，在古代除子嗣、封爵、嗣君、姓之外，主要是對男子的通稱、尊稱和美稱。南朝皇甫侃疏《論語·學而》“子曰”時就説： 子是“有德之稱，古者稱師為子也?！薄斗Y梁傳》宣公十年：“其曰子，尊之也。”據(jù)此本義，有德之人，堪為人師者都可尊稱為“子”，而他們撰寫的著作，或者他人為其編撰的言論、文集，即可以其姓名命書，這也就是“子書”了。如《老子》《孟子》《商君書》《韓非子》等。依此類推，在歷史發(fā)展的長河中，湧現(xiàn)出來的有德之人堪為人師而著書立説者多矣，那麼他們是否都可入“諸子”之列？他們的著作是否都可稱為“子書”而入“新子學”學科研究之列？當然不是。

其次是“學”的內(nèi)涵問題。子學之“學”它的內(nèi)涵應該如何界定？我們一般將其界定為“學術”。乍一看，似也不成問題。實際是：“學”與“術”固然有聯(lián)繫，但嚴格地説是有區(qū)別的。嚴復在《原富·按語》中就説：“蓋學與術異，學有考自然之理，立必然之例；術為據(jù)既知之理，求可成之功。學主知，術主行?！?嚴復《原富·按語》，商務印書館1991年版，第348頁。就是説： 只有“考自然之理，立必然之例”者才稱得上“學”?？墒?，在相當長的時間，由於片面強調(diào)理論聯(lián)繫實際，在重實際輕理論的思想指導下，“學”與“術”相混不分，統(tǒng)稱“學術”，二者界限不清，往往輕“學”重“術”，更有甚者乃以“術”代“學”。所以，釐清“學”與“術”的概念，對“新子學”研究對象、重點乃至文獻分類歸屬都有實際意義。

再次關於“新”的問題?！靶隆笔窍鄬Α芭f”而言，大家都是同意的。但是，作為“新子學”之“新”又該如何界定？“新”與“舊”的界限又在哪裏？這又涉及“新子學”學科建構的視野、學科的邊際以及研究方法與學科基本架構等諸多問題。所以也不能不細加考究。

以上三個方面的問題，歸納起來就是“新子學”的定義和“新子學”學科定位問題。

“諸子學”自春秋戰(zhàn)國百家蜂起、九流馳術，迄今已有2500多年了，若以《莊子·天下》為子論開端，後來評論諸子的論述時有間出，如《荀子·非十二子》《尸子·廣澤》《呂氏春秋·要略》、司馬遷《史記》之孟、荀、老、莊、申、韓、管、晏諸《列傳》、班固《漢書·藝文志》、葛洪《抱樸子·百家》等皆是。但是，以上子論或評騭諸家得失，或考其流派，也只能説是“各照偶隙，鮮觀衢路；或臧否當時之才，或詮品前修之文，或泛舉雅俗之旨，或撮題篇章之意”，“並未能振葉以尋根，觀瀾而索源”(劉勰《文心雕龍·原道》)。對於什麼是“子”？什麼是“子書”？都未能給予明確的定義和深刻的闡述。

魏晉南北朝時期，是我國文化發(fā)展歷史上又一個轉(zhuǎn)折的時期?！皾h末以降，中國政治混亂，國家衰頺?！庇腥朔Q：“漢末至隋代之前為中國的‘黑暗時代’，同時也是中國的‘啓蒙時代’。因為這一時期的精英之士如哲學家、詩人、藝術家基於逃避苦難之要求，在思想上勇於創(chuàng)新，在精神的自由解放中獲得了‘人的發(fā)現(xiàn)’，或人的自覺，從而使這一時期的思想獲得了深刻、鮮明的哲學意藴。因此，‘漢魏之際，中國學術起甚大變化。’”*湯一介、孫尚揚《魏晉玄學論稿·導讀》，載湯用彤《魏晉玄學論稿》，上海古籍出版社2005年版，第3頁。所以中國現(xiàn)代許多學科的萌芽可溯源於此時，子學也不例外。

南朝蕭梁時期的思想家兼文論家劉勰早年撰著的《文心雕龍·諸子》和晚年撰著的《劉子·九流》對先秦迄於秦漢的子評、子論作了總結，對“子”、“子書”給予了比較明確的定義，對“子學”的性質(zhì)、諸子流派特點、得失以及子史分期、子學內(nèi)部結構體系都作了簡要概述，因而可視為諸子學學科的萌芽。

劉勰身處魏晉南北朝末期社會由分裂走向統(tǒng)一、學術思想由“析同為異”走向“合異為同”的歷史巨變時期，他出生在有濃厚天師道氛圍影響下的低級軍官家庭，早年父親戰(zhàn)死，家境貧寒，青年時期只得依附佛門在定林寺幫助抄寫、整理佛經(jīng)生活。但他胸懷大志，抱負甚高。他充分利用佛寺大量藏書的條件，飽讀佛家經(jīng)典、諸子百家、詩賦雜文。我們從《文心雕龍》對先秦到六朝六百多位各界人物、四百多種經(jīng)典、文獻、作品進行深入研究並加以品評，從《劉子》“互引典文，旁取事?lián)?，徵引、承襲中古以前的古籍竟達百種以上的實際情況，可以看出他讀書用力之勤，知識涉獵之廣，學問造詣之深。但他志不在文，而在於政，追求的人生目標是“摛文必在緯軍國，負重必在任棟樑，窮則獨善以垂文，達則奉時以騁績”。所以正如子學家孫德謙所言：“彥和於論文之中兼衡諸子，雖所言不無弊短，而能識其源流得失，則此書以《雕龍》標目，可知彥和蓋竊比鄒奭，將以自名一子矣。”(孫德謙《諸子通考》卷二《文心雕龍·諸子》)他志不在文而在政，故不走儒生之路。而立之年，為救日趨虛無浮詭的社會不良文風的時弊，而撰《文心雕龍》；晚年仕途失意之時，又效法孔子“不得位而行道”，以實現(xiàn)“獨善以垂文”的人生目標，通過立言，寫“入道見志”之書《劉子》。

劉勰著述的原則是“囿別區(qū)分，原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統(tǒng)”(《文心雕龍·原道》)。他給“子”、“子書”的定義是：

諸子者，入道見志之書。(《文心雕龍·諸子》)

博明萬事為子，適辨一理為論。(《文心雕龍·諸子》)

然繁辭雖積，而本體易總： 述道言治，枝條五經(jīng)。(《文心雕龍·諸子》)

九流之學……同其妙理，俱會治道。(《劉子·九流》)

綜合以上對“子”、“子書”、“子學”的“釋名章義”，我們可以看到劉勰對“子”、“子書”、“子學”的內(nèi)涵界定： 首先要“博明萬事”，亦即《諸子·贊》中所説的“辯雕萬物，智周宇宙”，研究和闡發(fā)的是廣博天、地、人萬物之理，而不是一枝一節(jié)個別事物的學問，這是就研究的廣度涉及知識面的外延予以界定的。其次“入道”、“述道”、“妙理”，這是從研究的深度定義。研究要深入事物的本質(zhì)，闡釋的道理要達到深刻精微的程度，而不是膚淺、一般的知識傳遞和綜述。第三，“見志”，就是要體現(xiàn)研究者、作者的獨立創(chuàng)意和獨到見解，“或敘經(jīng)典，或明政術”，都要有自己獨立的思想和主張，真正成一家之言。第四，“言治”、“治道”，亦即諸子學問無論從哪個角度切入，都必須與治道相關，而不是無的放矢，歸根結底，是要為拯世救溺服務。所謂治道，自然包括天、地、人，亦即治國、治世與治心。按照劉勰對“子”、“子書”、“子學”內(nèi)涵的界定，“子”的概念似與古之通儒、今之思想家相近；“子書”、“子學”則是闡述道義、表達意志，亦即研究治心、治國、治世重大課題，廣而深地闡釋事物原理，並有獨立見解和主張、成一家之言的著作和學問。章太炎曾説過：“學説在開人心智，文辭在動人之感情。雖亦互有出入，而大致不能逾此?！?《論語言文字之學》)又説：“原理愜心，永遠不變；一支一節(jié)的，過了時就不中用?！?《論諸子的大概》)*均見《章太炎演講集》，上海人民出版社2011年版，第21、87頁。

諸子的出現(xiàn)和諸子學的産生與形成，經(jīng)歷了漫長的歷史過程。按照劉勰的看法，“子”的肇始可以追溯至上古，而“子書”的出現(xiàn)則在春秋戰(zhàn)國。他説“昔風后、力牧、伊尹，咸其流也。篇述者，蓋上古遺語，而戰(zhàn)代所記者也。至鬻熊知道，而文王諮詢，餘文遺事，録為《鬻子》，子目肇始，莫先於茲?！憋L后，黃帝臣；力牧，黃帝相；伊尹，商湯相；鬻熊，周文王時人?！稘h書·藝文志》兵家有《風后》十三篇，《力牧》十五篇，又道家《力牧》二十二篇；《伊尹》五十一篇，又小説家《伊尹説》二十七篇，皆注云“依托也”。故劉勰云：“蓋上古遺語，而戰(zhàn)代所記者也?！奔醋釉谇岸鋾鴦t後出，乃後人輯遺語成書而已。至於《鬻子》，《漢書·藝文志》有道家《鬻子》二十二篇，注“名熊，為周師，自文王以下問焉”，劉勰也稱“至鬻熊知道，而文王諮詢，餘文遺事，録為《鬻子》，子目肇始，莫先於茲”(《文心雕龍·諸子》)，説明鬻子其人在前，而其書也是後人所録輯而成。但是以“子”作為書名則是從《鬻子》開端的。至於子書著述最早的當屬老子：“及伯陽識禮，而仲尼訪問，爰序《道德》，以冠百氏?！?《文心雕龍·諸子》)“冠百氏”者，乃百家之首，極言老子李耳(字伯陽)《道德》之卓越也。劉勰還認為： 在子書出現(xiàn)初期，是沒有“經(jīng)”“子”之分的。他説：“鬻唯文友，李實孔師；聖、賢並世，而經(jīng)、子異流矣。”(《文心雕龍·諸子》)聖、賢生活於同時代，後來經(jīng)、子才分流。近人江瑔在其《讀子卮言》中也説：“是可見孔孟之學，雖遠過於諸子，而在當時(林按： 指先秦時期)各鳴其所學，亦諸子之一也。況《六經(jīng)》為古人教人之具而傳之於道家，非孔子之作?！?《讀子卮言》卷一第六章，華東師範大學出版社2012年版，第39頁。歷史事實也表明，“經(jīng)”之提法雖始於《莊子·天運》：“丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經(jīng)，自以為久矣?！边@裏的“六經(jīng)”即是江瑔所説的“古人教人之具”亦即史料，只是孔子“治”(整理、研究)的對象，並非儒家的著作。而將其作為儒家經(jīng)典，是在漢武帝實行“罷黜百家，獨尊儒術”政策後，於元朔五年(前124)設太學、置五經(jīng)博士時，才把《詩》《書》《禮》《易》《春秋》作為“五經(jīng)”的。後來又不斷遞增，將輔翼五經(jīng)的傳、記以及記載孔孟言行的《論語》《孟子》等都尊為“經(jīng)”；東漢時“六經(jīng)”增加《論語》為“七經(jīng)”；唐初以《易》《書》《詩》《周禮》《儀禮》《禮記》《左傳》《孝經(jīng)》《論語》為“九經(jīng)”；唐文宗時以《周易》《尚書》《毛詩》《三禮》及《論語》《孝經(jīng)》《爾雅》刻石稱“十二經(jīng)”；宋紹熙年間又將《孟子》列入經(jīng)部稱“十三經(jīng)”；宋時還有在“十三經(jīng)”基礎上再增加《大戴記》為經(jīng)稱“十四經(jīng)”的?？梢姡骸敖?jīng)”與“子”之分流，是來自外部因素，即儒學成了官學之後，才逐步加強的。所以就學術實質(zhì)而言，“經(jīng)”、“子”是沒有必要分開的。由於經(jīng)學居於官學特殊地位，子學環(huán)境受到壓抑，自然失去了先秦時期那種“六經(jīng)泥蟠，百家飆駭”的自由爭鳴態(tài)勢。但思想是不能壟斷、禁絶的，子學雖遭貶抑，甚至被視作“異端”，卻仍隨社會前進而在不斷發(fā)展，不過其形態(tài)則有所變化。劉勰指出：“逮漢成留思，子政讎校，於是《七略》芬菲，九流鱗萃，殺青所編，百有八十餘家矣。迄至魏晉，作者間出，讕言兼存，璅語必録，類聚而求，亦充箱照軫矣。”(《文心雕龍·諸子》)當然發(fā)展中純粹與踳駁並存，玉石與泥沙俱下。其形態(tài)大致可分四種： 一是仍然自開戶牗，越世高談，這自然被視作異端，甚至慘遭迫害；二是“承流支附”，以詮釋經(jīng)典、元典的形式，用“六經(jīng)注我”的方法，寄寓自己的思想和主張；三是“綜核衆(zhòng)理，獵集衆(zhòng)語”用古説今寄托新思想新主張；四是遁入民間，以宗教面目出現(xiàn)，創(chuàng)作經(jīng)書表達自己的見解和主張。這種形態(tài)變異，諸如“南朝儒生採取《老》、《莊》，創(chuàng)造新經(jīng)學”(范文瀾《中國經(jīng)學史的演變》)，宋、明儒者援佛入儒創(chuàng)造“理學”、“心學”，“其言頗雜禪理”(江藩《宋學淵源記》)。宗教家創(chuàng)造《太平經(jīng)》，以及近現(xiàn)代吸收西學湧出新子家等都是；在表述方式上也由子向子、集合流方向轉(zhuǎn)變，子、集合流，“家家有制，人人有集”(《金樓子·立言》)成了普遍現(xiàn)象。因此，我們在規(guī)範“新子學”研究對象時，對這些變化是不能不考慮的。

那麼，區(qū)別於舊子學的“新子學”之“新”，究竟又“新”在哪裏？概括地説，主要新在如下五個方面：

1. 新視野。構建“新子學”學科首先要解放思想，突破舊子學的思維模式；只有在思維模式上改革創(chuàng)新、與時俱進，子學才能長盛不衰。所謂新視野，就是要確立時代的時空觀，即立足21世紀面對“全球化”、“地球村”的中華民族和中華文化發(fā)展的整體，考察子學的歷史發(fā)展和承擔的使命，全面規(guī)劃構建“新子學”學科。文化是民族的凝聚劑、和合力，民族是文化的共同體。中華民族是以華夏族為骨幹，吸收、融合衆(zhòng)多民族，像滾雪球一樣，經(jīng)過漫長的歷史發(fā)展而到今天包容了56個民族在內(nèi)的多元一體的偉大民族。中華文化綿延數(shù)千年，獨立發(fā)展而不曾中斷過，這是在世界2000多個民族中所僅有的。今天不僅在大陸有13億多人口，在港、澳、臺有3000多萬人，而且還有超過5000萬的華僑和華人遍佈世界五大洲。中華文化是中華民族以漢族為骨幹的所有成員共同創(chuàng)造的，諸子學(還經(jīng)於子，包括儒學在內(nèi))是中華文化的理性積澱，也是中華文化的載體。所以既要考察它的歷史積累過程，又要立足當今中國，面向世界，以此作為規(guī)劃“新子學”學科的縱橫坐標，這樣方能準確把握“新子學”學科研究的對象、內(nèi)容、任務、方法，乃至“新子學”學科構架。

2. 新使命?！笆龅姥灾巍?，這是子學的本質(zhì)，任何歷史時期湧現(xiàn)出來的“子”和“子書”，都是當時的特達“英才”，為因應當時社會的發(fā)展、歷史使命而産生的。所以孫德謙在《諸子通考·序》開篇就説：“夫諸子為專家之業(yè)，其人皆思以拯世，其言則無悖於經(jīng)教，讀其書要在尚論其世，又貴乎所處之時，而求其用。”我們今天所在之世正是“全球化”、“地球村”之世，所處之時也正是中國在崛起，中華民族要復興之時，因此，民族要自覺，理論要自覺，文化也要自覺?！靶伦訉W”學科承負的歷史使命，就是要在研究、梳理諸子百家在歷史發(fā)展長河中，發(fā)現(xiàn)沉澱在河底的金子，或者如丹納在《藝術哲學》中所説的，作為民族文化“全部結構的支柱”的“太古時代的花崗石”*丹納著、傅雷譯《藝術哲學》，人民文學出版社1963年版，第351頁。，實現(xiàn)古今轉(zhuǎn)化，使民族精神命脈得以延續(xù)，並且改變近代以來由於特殊的歷史際遇而造成的對西方文化體系的過分依傍，重新構建中華文化體系，培養(yǎng)和弘揚核心價值觀，使之融入社會生活，有效整合社會意識，推動社會體系正常運轉(zhuǎn)、社會秩序有效維持。

3. 新內(nèi)容?！靶伦訉W”研究的對象和內(nèi)容，其邊際何在？傳統(tǒng)子學一般將其界限在“九流”，所以子學也稱“九流之學”，甚至還局限在先秦諸子。如果新時代時空觀能夠確立，就要突破“先秦九流”界限，縱向要貫穿古今，橫向要打破九流乃至漢族。前文已説過，子學發(fā)展，不同歷史時期表現(xiàn)形態(tài)是有變化的，但又是綿延不斷的。隨著中華民族的不斷壯大，中華文化不斷發(fā)展，先秦時期形成的“九流”，雖然是中華文化的主幹，但不能包括全部，比如後起的道、佛，還有少數(shù)民族合乎“子”及“子書”標準的思想家典籍，是否也應該置於“新子學”視野之中？像藏族創(chuàng)立了藏傳佛教格魯派即黃教的宗喀巴(法名羅桑札巴)，他在14世紀初年撰著的《菩提道次第廣論》(寫於1401年)，該書“揭示了宇宙萬有生滅的自然規(guī)律，以及蕓蕓衆(zhòng)生的生死、幸福、苦難、意識動因、精神體能，真善美、假醜惡的社會現(xiàn)象和哲學內(nèi)涵”，“發(fā)前人所未發(fā)，論前人所未論”*曲甘·完瑪多傑《“菩提之道，明心之道”——讀〈菩提道次第廣論〉》，載《菩提道次第廣論》，青海民族出版社2007年版，第2～3頁。。宗喀巴不僅有《菩提道次第廣論》《密宗道次第廣論》等著作，還創(chuàng)建了拉薩的甘丹寺。他的八大弟子中就有第一世班禪克珠傑、第一世達賴喇嘛根敦朱巴，以及創(chuàng)建了拉薩哲蚌寺的嘉央?yún)s傑。像這樣的思想家、改革家，對中華民族(藏族是其重要成員)文化作出卓越貢獻並有重大影響的人物和著作是不應被排除在“新子學”之外的，雖然過去為舊子學所漠視，我們對其也欠瞭解。舉一反三，諸如此類其他少數(shù)民族以及漢族“九流”之外的思想家，筆者以為都應放在“新子學”視野之中。既然立足當代中國，立足中華民族，不能再像以往常那樣，以漢族取代中華民族，不自覺地蹈大漢族主義的舊轍。當然這是一個極為艱巨的任務，但絶不能因為我們的無知和困難而將其置之度外。所以“新子學”研究對象、內(nèi)容邊際的定位也是新、舊子學區(qū)別的關鍵。

4. 新方法。諸子研究，前賢們(特別是清末民初)已經(jīng)積累了很多經(jīng)驗，我們應該加以繼承。但是，隨著任務的變化，技術的進步(比如電腦的廣泛使用)，方法也需要更新。在20世紀80年代，學術界曾經(jīng)出現(xiàn)“方法熱”，著名學者王元化主張社會科學應該采取“綜合研究法”，即打破文、史、哲、經(jīng)隔閡，甚至也可以打通社會科學與自然科學的界限(即所謂“雜交”)，進行綜合研究。筆者以為： 這種“綜合研究法”比較切近子學的特點，不僅要打破西學分學科界限，也要打破“九流十家”的門戶，要以人(子)為本位(一人著作有可列為數(shù)家的)，從中華文化整體著眼，綜合考究潛藏於諸子中的民族文化類型特點，民族特有的思維、表述、行為方式，以及價值體系中的核心價值理念，及其在歷史長河中的演變，重視古今轉(zhuǎn)化、中西比較，發(fā)掘民族文化的源頭活水，並將其與現(xiàn)實社會文化活水溝通，這樣方能完成“新子學”學科的使命。

5. 新構架。新視野、新使命、新內(nèi)容、新方法，最終要體現(xiàn)在“新子學”學科的構架上。規(guī)劃學科構架是一個比較複雜的系統(tǒng)工程，既要繼承傳統(tǒng)符合子學特點，又需參考現(xiàn)代學科建設經(jīng)驗予以考慮，比如在學科架構裏設子論、子學、子史，再加諸子文獻學等。

二、 雜家精神與“新子學”學科建設

在諸子百家中，雜家雖為“九流”之一，但由於古人囿於學派門戶之見，特別是儒學成了官學，長期占主流意識形態(tài)的狀況下，雜家更被視為“往往雜取九流百家之説，引類援事，隨篇為證，皆會粹而成之，不能有所發(fā)明，不足預諸子立言之列”(宋·黃震《黃氏日鈔》)?！端膸烊珪纷硬款惸?，將雜家置於術數(shù)、藝術、譜録之後，分為雜學、雜考、雜説、雜品、雜纂、雜編六類，實際上已經(jīng)不把雜家作為九流之一與其他八家並列，而將其排出九流。所以究竟應該如何評價雜家、認識雜家、發(fā)現(xiàn)雜家的真正價值及其歷史作用，是需要我們細加考究的。

“雜”就其本義而言，實有二義： 一是集聚、糅同?！队衿罚骸半s，糅也、同也、廁也、最也?！庇郑骸半s”也同“襍”?！额惼罚骸耙S，集也?！薄稄V韻》：“集，就也，成也，聚也，同也。”所以江瑔説：“雜”之義為“集”、為“合”、為“聚”、為“會”，雜家即集合諸家而不偏於一説，故以“雜”為名，此其義也。(《讀子卮言》第十五章)。二是雜碎。揚子《方言》：“雜，碎也?！薄兑住だM辭》：“其稱名也雜而不越。”《疏》：“辭理雜碎不相乖越?！彪s家著作實有兩種，即劉勰在《劉子·九流》中所説： 一是“觸類取與，不拘一緒”；二是“蕪穢蔓衍，無所繫心”。所以不能一概而論。

20世紀40年代，馮友蘭和張可為有《原雜家》之作。他們認為： 雜家“是應秦漢統(tǒng)一局面之需要，以戰(zhàn)國末期‘道術統(tǒng)一’為主要的理論根據(jù)，實際企圖綜合各家之一派思想，在秦漢時代成為主潮”?！八麄円詾榍笳胬淼淖詈玫霓k法，是從各家的學説，取其所‘長’，舍其所‘短’，取其所‘見’，去其所‘蔽’，折衷拼湊起來，集衆(zhòng)‘偏’以成‘全’?！薄八麄冎鲝埖佬g是‘一’，應該‘一’，其‘一’之並不是否定各家只餘其一，而是折衷各家使成為‘一’。凡企圖把不同或相反的學説，折衷調(diào)和，而使之統(tǒng)一的，都是雜家的態(tài)度，都是雜家的精神?！庇伸吨袊鴮W術一般都著重社會、人生實際問題，在先秦著重形而上的先是有道家，繼之有受道家影響的《易傳》。道家較各家較著重帶根本性的問題，“故雜家有許多地方都採取了道家的觀點”，但是“雜家不是道家，也不是任何一家”。“道術統(tǒng)一”思想源於《莊子·天下》，道家主張“純一”、“無為”，“認為方術不能統(tǒng)一，又不想去統(tǒng)一它”，而雜家則主張“舍短取長”、“熔天下方術於一爐”，認為“欲天下之治者，必求方術之統(tǒng)一。統(tǒng)一方術的方法為‘齊萬不同’”*所引均見馮友蘭《中國哲學史》附録《原雜家》，商務印書館1976年版,第457～476頁。。筆者以為馮、張二氏對雜家的評價是中肯的。如果我們客觀地考察歷史上雜家思潮産生和優(yōu)秀雜家代表作産生的歷史條件，就會發(fā)現(xiàn)： 它們都是在社會由分裂走向統(tǒng)一，學術思潮由“析同為異”到“合異為同”的轉(zhuǎn)折時出現(xiàn)的，雜家所起的特殊作用是其他各家所不能代替的。

綜觀中國歷史，可以看到社會大轉(zhuǎn)折、文化大融合的時期莫過於先秦、魏晉南北朝和近現(xiàn)代。

第一次： 先秦時期春秋戰(zhàn)國時代。這一時期鐵器生産工具開始普及，生産關係發(fā)生大變動，原來的“井田制”出現(xiàn)了“民不肯盡力於公田”的現(xiàn)象。周邊東夷、南蠻、西戎、北狄等少數(shù)民族逐步融入華夏民族，特別是長江文明與黃河文明，亦即所謂“巫文化”與“史文化”的交流、碰撞，形成了“七國力政，俊乂蜂起”、“六經(jīng)泥蟠，百家飆駭”(《文心雕龍》)的局面。經(jīng)過三四百年的動盪、分化、遷徙、融合發(fā)展，特別在經(jīng)濟上由於邗溝和鴻溝的開鑿，長江、淮河、黃河流域三大經(jīng)濟區(qū)域連成一片，形成一體，相互聯(lián)繫和依賴加強了，因此社會出現(xiàn)了統(tǒng)一要求。與社會由分到合的客觀要求相適應，在文化上出現(xiàn)原道之心，兼儒墨、合名法，博綜諸家之長以為一、由“析同為異”到“合異為同”的形勢，“雜家精神”、“思想統(tǒng)一”思潮也隨之産生。其代表作就是《呂氏春秋》。它“上揆之天，下驗之地，中審之人”(《呂氏春秋·序意》)，“假人之長，以補其短”(《呂氏春秋·用衆(zhòng)》)，“齊萬不同，愚智工拙，皆盡力竭能，如出乎一穴”(《呂氏春秋·不二》)。繼之在漢初出現(xiàn)的《淮南鴻烈》也是一樣，也是為因應社會需要，“用老莊的天道觀去消除各家學説的界限和對立，將諸子的思想調(diào)和貫通起來，以達到‘統(tǒng)天下，理萬物’的目的”*牟鍾鑒《〈呂氏春秋〉與〈淮南子〉思想研究》，齊魯出版社1987年版，第107頁。。由此可見： 秦漢時期的雜家代表作《呂氏春秋》與《淮南鴻烈》，就是因應社會統(tǒng)一的客觀情勢而産生的，它們也的確對推進社會發(fā)展起了積極作用。

第二次： 魏晉南北朝時期。東漢以後，貴族政治腐敗，經(jīng)學僵化，社會分裂，魏、蜀、吳三國鼎立，西晉短期統(tǒng)一但隨著北方少數(shù)民族匈奴、鮮卑、羯、氏、羌等入主中原，形成南北對峙局面，漢武帝實行的“罷黜百家，獨尊儒術”逐步建立起來以正名、定分、三綱、五常為主要內(nèi)容，作為維繫社會價值體系、精神支柱和管理制度神器的“名教”，發(fā)生了嚴重的危機。加之佛教東傳，佛經(jīng)翻譯漸多，佛教社會影響擴大，發(fā)生了中外文化的交流與碰撞，因而社會又由合到分，學術也由同到異，儒、佛、道爭鳴激烈。為尋找新理論，重建社會新價值體系，調(diào)諧社會秩序，以名教與自然之辨為核心內(nèi)容的玄學也就應運而起：“魏之初霸，術兼名法，傅嘏、王粲，校練名理，迄至正始，務欲立文；何晏之徒，始盛玄論，聃周當路，與尼父爭途矣。”(《文心雕龍·論説》)玄學之興，始於以儒家“正名”和法家“循名責實”的名理學，由“名教”到“名法”，進一步上推到“無為”，所以玄學是脫變於名學與易學，既是源自老、莊，也是儒學之蛻變。社會經(jīng)過近300年的動盪、分裂，由於大量中原人民南遷江南，南方經(jīng)濟得以開拓發(fā)展，加之北方進入中原的少數(shù)民族逐漸漢化，社會又出現(xiàn)了要求統(tǒng)一的趨勢，與之相適應，學術思想再次湧現(xiàn)“析同為異”到“合異為同”的“雜家精神”，其特點是通過儒道會通、佛學玄化的途徑進行整合：“泊於梁代，茲風(按： 指玄學)復闡，《莊》《老》《周易》謂之三玄。武皇(按： 指蕭衍)、簡文(按： 指蕭綱)，躬身講論?！?《顔氏家訓·勉學》)“暨梁武之世，三教(按： 指儒、佛、道)連衡，五乘(按： 指佛家人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，也就是乘著五戒、十善、四諦、十二因緣、六度等五種教法而獲得善果)並駕。”(《廣弘明集·法琳〈對傅奕廢佛僧表〉》)梁武帝也撰《會三教詩》：“窮源無二聖，測善非三英。”揭櫫三教同源説。説明此時儒道會通、佛學玄化已成社會風氣?！秳⒆印繁闶且驊@一思潮而産生的雜家代表作。日本古代學者説：“《劉子》劉勰所作，取鎔《淮南》，自鑄其奇?！?播磨清絢《劉子序》，載林其錟《劉子集校合編》，華東師範大學出版社2012年版，第833頁。此書曾被清代著名藏書家、校勘家黃丕烈贊為“魏晉子書第一”，中國文心雕龍學會創(chuàng)會會長張光年(光未然)也認為：“《劉子》和《文心雕龍》，同是南北朝歷史巨變時代産生的有重大歷史價值、學術價值的奇書。”*張光年《關於〈劉子〉——在中國文心雕龍學會第二屆年會上的講話》，載《劉子集校合編》，同前引，第1165頁。《劉子》“綜核衆(zhòng)理，發(fā)於獨慮；獵集群語，成於一已”*[日] 平安感願《劉子序》，載《劉子集校合編》，同前引，第834頁。。它泛論治國修身之要，雜以九流之説，是“總結了諸子的學術和思想，來用古説今”之書*王重民《中國目録學史論叢》，中華書局1964年版，第99頁。?！秳⒆印樊b生的背景同《呂氏春秋》《淮南子》極其相似，所不同者是前二書皆權勢者“聚客而作”，屬集體著述，所以體系龐大，“踳駁不一”，內(nèi)容龐雜；而後者則是個人私著，簡要精煉，全書僅29030字，卻藴含了豐富思想內(nèi)容，如因時而變的社會歷史觀和與時竟馳的人生觀、從農(nóng)本出發(fā)的富民經(jīng)濟思想、從民本出發(fā)的清明政治思想、“知人”、“適才”、“均任”的人才管理思想、文質(zhì)並重“各像勳德，應時之變”的文藝思想，以及清神防欲、惜時崇學、履信慎獨等積極向上、健康的道德修養(yǎng)理念等等。張光年特別肯定它的“因時制宜的變法論”和“獻賢受上賞，蔽賢蒙顯戳”的主張，“是站在時代潮流前面的勇士”，“都是有針對性的，是不避嫌疑、不計後果的，是勇士的語言。”*張光年《關於〈劉子〉——在中國文心雕龍學會第二屆年會上的講話》，載《劉子集校合編》，同前引，第1166～1167頁?！秳⒆印ぞ帕鳌吩诶^承司馬談《論六家要指》和班固《漢書·藝文志·諸子略》思想的基礎上，比較客觀、精確地評價了道、儒、陰陽、名、法、墨、縱橫、雜、農(nóng)九家的得失，而且著重點放在“皆同妙理，俱會治道，跡雖有殊，歸趣無異”的會通上，同時還在總體上概括了子學的基本構架：“道者玄化為本，儒者德教為宗，九流之中，二化為最。”正如美國華人學者杜維明所説：“這即肯定了中國文化的‘九流’結構。”(見文化中國網(wǎng))或者如趙吉惠教授所説：“就是對以儒、道為主體結構的中國多元文化的古典表達。”*《論儒道互補的中國文化主體結構與格局》，載《陝西師範大學學報》哲學版，1994年第4期。這是劉勰對子學的歷史貢獻。此外，在《劉子·九流》中，“聖賢並世，諸子分流”，表明古本無“經(jīng)”，後來才有“經(jīng)”、“子”之分；中古以前子史分期並指明子書形態(tài)向子論，文集轉(zhuǎn)化等等，都是他的獨到創(chuàng)新見解，對子學建構都具有重要意義。

由於《劉子》一書比較充分地反映了當時社會發(fā)展的趨勢，適應了社會由分到合走向統(tǒng)一的歷史要求，因此在隋唐廣為傳播影響很大，上自唐太宗、武后，下至一般讀書人，乃至高僧大德都給予重視。唐太宗於貞觀二十二年，為教育太子李治(高宗)撰《帝範》“所以披鏡前蹤，博覽史籍，聚其要言，以為近誡”(《帝範·序》)，書中就多處承襲、徵引《劉子》，明顯抄襲的就達22處，甚至連一些章名，諸如《誡盈》《賞罰》《閲武》等也與《劉子》雷同。武則天蒞位，為教育臣子，亦仿太宗“情隆撫字，心欲助成”，“撰修身之訓”，乃“遊心策府”，“綴敘所聞以為《臣軌》一部”，“為事上之軌模，作臣下之繩凖”。書中亦承襲、徵引《劉子》。其他如成書於隋的虞世南《北堂書鈔》、釋道宣《廣弘明集》、唐之釋湛然《輔行記》、釋道世《法苑珠林》也多數(shù)徵引。釋慧琳《一切經(jīng)音義》還兩處明確著録《劉子》及其作者劉勰?！秳⒆印肥⑿徐短?，成了當時社會上“有現(xiàn)實意義的著作”、“讀書人的一般理論讀物”(王重民語)，並遠播邊陲、國外。從已發(fā)現(xiàn)的敦煌、西域隋、唐的寫本《劉子》殘卷就有九種，著録《劉子》的小類書寫本就有五種，唐時傳到日本的《劉子》版本就有三種之多，甚至在新疆和闐伊斯蘭貴族古墓中也發(fā)現(xiàn)有唐寫本《劉子》殘卷，足見《劉子》在唐代影響之大?！秳⒆印啡宓阑パa，相容百家的思想，實際為盛唐的“崇道、尊儒、禮佛”、建構社會穩(wěn)定和諧的指導思想提供了理論支持，也為“貞觀之治”的社會管理和道德理念提供了思想資源。由此也可見雜家精神在建構統(tǒng)一、穩(wěn)定社會中的積極作用。

第三次： 近現(xiàn)代。18世紀，隨著歐洲資本主義的發(fā)展，開始了征服世界的“全球化”，列強以其堅船利炮在1840年打開了中國國門，中國逐漸淪為殖民地半殖民地社會，西方文化也隨著槍炮和商品洪流強勢湧入，中國社會又發(fā)生了分裂、動盪，中華民族遭遇了空前危機。由於落後而挨打，救亡壓倒一切，中國的精英也著力向西方尋找出路，“現(xiàn)代化等於西化”的理念為許多人所接受。中西文化大碰撞、各種思潮登臺爭鳴激烈，又有“衆(zhòng)乂蜂起”“百家飊駭”之勢。但這與先秦諸子“自開戶牖”、“越世高談”迥異： 一是在西方霸道文化強勢主導背景之下；二是大多作為外來思潮的二傳手出現(xiàn)。這一次異質(zhì)文化的接觸、碰撞、交流、融合的規(guī)模是空前的，因此對中華文化的衝擊、更新、提升也是前所未有的。經(jīng)過百多年的醖釀，中華文化汲取西學特別是科學技術，實現(xiàn)傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)軌取得了巨大進步，但也出現(xiàn)賓主易位、過度依傍西方文化體系的問題，因而逐漸失去了民族文化的話語權。隨著國家的獨立、經(jīng)濟的發(fā)展、社會的進步，又到了中國要崛起、中華民族復興的關頭了。2014年2月24日，習近平在主持政治局學習時強調(diào)：“培養(yǎng)和弘揚社會主義核心價值觀必須立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”，“博大精深的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是我們在世界激蕩中站穩(wěn)腳跟的根基，中華文化源遠流長，積澱著中華民族最深沉的精神追求，代表著中華民族獨特的精神標識，為中華民族生生不息、發(fā)展壯大提供了豐厚滋養(yǎng)”，“不忘本來才能開闢未來，善於繼承才能更好創(chuàng)新”，“要堅持古為今用、推陳出新，有鑒別地對待，有揚棄地繼承”，“要講清楚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化歷史淵源、發(fā)展脈絡、基本走向，要講清楚中華文化的獨特創(chuàng)造，價值理念、鮮明特色，增強文化自信和價值觀自信”，“要處理好繼承和創(chuàng)新性發(fā)展的關係，重點做好創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”(《文匯報》2014年2月26日頭版)。這一講話精神對建構“新子學”學科具有指導意義。子學是中華文化理性積澱的載體，建構“新子學”學科正處於全球化、多元化、中外文化空前規(guī)模的大交流、大碰撞、大融合的時代，如何立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，通過研究、弄清淵源，理清發(fā)展脈絡、基本走向，繼承精華，實現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新發(fā)展，重構中華文化新體系，也需要雜家精神，即取鎔諸家之長、舍棄諸家之短(這裏的諸家自然也包括外來文化在內(nèi))，這才能擔當和完成“新子學”的建構和歷史使命。

[作者簡介]林其錟(1935— )，男，福建閩侯人?，F(xiàn)為上海社會科學院研究員、五緣文化研究所所長、中國《文心雕龍》學會顧問。主要著作有《劉子集?！贰抖鼗瓦z書劉子殘卷集録》《劉子集校合編》《敦煌遺書文心雕龍殘卷集録》《元至正本文心雕龍匯?！贰短扑卧男牡颀埣：暇帯贰对鲇單男牡颀埣：暇帯贰段寰壩幕耪摗贰吨袊糯笸枷胙芯俊返取?/p>