後現(xiàn)代語境中的知識建構(gòu)
——試論“新子學(xué)”的境遇與未來

三 莫

後現(xiàn)代語境中的知識建構(gòu)
——試論“新子學(xué)”的境遇與未來

三 莫

“新子學(xué)”是針對知識守舊派主導(dǎo)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與各種“新”學(xué)思潮並起的當(dāng)代知識界提出的全新命題。它強調(diào)當(dāng)代知識者的主體性，倡導(dǎo)建構(gòu)一個産生於後現(xiàn)代語境的全新知識共同體。而未來的“新子學(xué)”將延續(xù)知識傳統(tǒng)的內(nèi)在理路，在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的進路中，力圖將架空的學(xué)術(shù)回歸到倫常日用中來，將碎片化的專題性研究統(tǒng)合到時代問題的界域中來，將學(xué)術(shù)研究與當(dāng)代生活創(chuàng)造性地結(jié)合起來。“新子學(xué)”將以系統(tǒng)知識的有效梳理和學(xué)術(shù)成果的全面?zhèn)鞑樽谥?，促使?dāng)代學(xué)術(shù)的後現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

關(guān)鍵詞 新子學(xué) 後現(xiàn)代語境 知識建構(gòu)

中圖分類號 B2

引 言

自方勇先生提出“‘新子學(xué)’構(gòu)想”已近三年，在各種質(zhì)疑與觀望的態(tài)度中，“新子學(xué)”已從最初的“構(gòu)想”逐漸成長為一種具備全新理論內(nèi)質(zhì)的學(xué)術(shù)思想。“新子學(xué)”就是要“把握現(xiàn)代學(xué)術(shù)的自覺意識，以開放的心靈面對傳統(tǒng)，以沉潛的姿態(tài)面對現(xiàn)實，以複合多元的研究，尋找通貫古今的中國智慧”，在一個複合多元的時代構(gòu)建複合多元的學(xué)術(shù)，“不爭宗，不爭派，以求返歸(學(xué)術(shù))自身”*方勇《“新子學(xué)”申論》，《探索與爭鳴》，2013年第7期，第77頁。。本文試圖圍繞後現(xiàn)代語境中的知識建構(gòu)這一核心命題，全面分析“新子學(xué)”的境遇及未來。

一、 當(dāng)代知識界與“新子學(xué)”

世事人文，遭時代變，故一代有一代之問題，亦一代有一代之學(xué)術(shù)。自清末迄於今日，學(xué)術(shù)凡三變，一為以西學(xué)改造中學(xué)的維新致用之學(xué)(鴉片戰(zhàn)爭至新中國成立)，一為以馬、列、毛思想為指導(dǎo)的社會主義之學(xué)(改革開放前的新中國)，一為理論界全面西化的人文主義之學(xué)(20世紀(jì)八九十年代迄今)。所謂人文主義之學(xué)，是指20世紀(jì)90年代以來知識界普遍盛行的一股西方人文主義精神。它迫切要求重新確立知識者的角色，建構(gòu)知識者的精神家園，並在現(xiàn)實世界中尋找自己的位置。而與此同時，西方後現(xiàn)代虛無主義思潮不斷向?qū)W界滲透，促使正在尋求獨立、重返中心的中國知識界不得不轉(zhuǎn)向中國文化傳統(tǒng)尋求擺脫精神危機的能源。緣此種種，倡導(dǎo)國學(xué)的聲音甚囂塵上。一時間，上至大學(xué)教授、國家政要，下及販夫芻蕘、憤青“細(xì)民”，莫不交口品議“國學(xué)”。於是易中天品《三國》，于丹講《論語》，王立群讀《史記》，各類“大師”也登上各種“大講壇”和“文化娛樂”節(jié)目，得到媒體和大衆(zhòng)的熱捧。然而這一現(xiàn)象並非偶然，正如枯竭的心靈急切渴望慰藉的湯藥，焦慮的時代同樣渴求知識的靈魂。它既是衆(zhòng)聲喧嘩的時代之音，也是知識者感應(yīng)時代之變，尋求知識建構(gòu)，實現(xiàn)知識價值的直接表達(dá)，是知識領(lǐng)域的分野、社會意識的多元與尚未成熟的知識訴求共同構(gòu)成的特殊文化心理。在這一文化心理的作用下，知識界明顯呈現(xiàn)出兩種態(tài)勢，要麼堅守傳統(tǒng)，要麼鋭意標(biāo)新。前者我們可稱之為知識“守舊”派，而後者則姑且名之為知識“標(biāo)新”派。

(一) 知識“守舊”派主導(dǎo)下的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)

知識“守舊”派的學(xué)術(shù)特徵具體表現(xiàn)為兩個方面： 一是以經(jīng)典文本作為知識材料，追求知識材料的“原始”性；二是注重對知識材料的進一步整理和完善，有意識地排斥宏觀、化約的理論建構(gòu)，以“知識貴族”的高傲姿態(tài)睥睨通俗的知識普及與傳播。這種保守態(tài)度由來已久，而以現(xiàn)代史料派為主流的古典學(xué)界尤其如此。傅斯年曾在《歷史語言研究所工作之旨要》(1928年)一文中明確提出“要把歷史學(xué)語言學(xué)建設(shè)得和生物學(xué)地質(zhì)學(xué)等同樣”*《中央研究院歷史語言研究所集刊》，第一本第一分，1928年10月。，直到1943年，仍堅稱要“純就史料以探史實”，“史料有之，則可因勾稽有此知識，史料所無，則不敢臆測，亦不敢比附成式”(傅斯年《史料與史學(xué)》發(fā)刊詞)*傅斯年《歷史語言研究所工作之旨要》，歐陽哲生主編《傅斯年全集》第3卷，第12、335頁。。當(dāng)時的傅斯年顯然受到方興未艾的歐美“新史學(xué)”思想的影響，而其主要目的是要用史料學(xué)的方法來統(tǒng)合“新史學(xué)”，並借機批判以章炳麟為首的“國故”派權(quán)威對待新材料的冷漠、“守舊”態(tài)度。但“史料派”後學(xué)只知墨守祖師爺?shù)某梢?guī)，大多沒能繼承傅斯年先生科學(xué)史觀及方法論思想的精髓，最終只知道尋找材料，不懂得讀書思考，果真成了材料的“奴僕”，因此也沒能逃脫遭遇當(dāng)代國內(nèi)“新史學(xué)”派批評的命運*桑兵對傅斯年學(xué)派有過較為深入的研究，也有公允的認(rèn)識：“人們似乎也傾向於將理論與事實分離甚至對立,覺得事實不如雄辯有力,總希望用雄辯壓倒事實。而‘史學(xué)只是史料學(xué)’,在一定意義上也是所謂‘理論’,所以同樣遭遇總有部分道理： 其至徒子徒孫之手,便有了印版而已的尷尬。不過流弊畢竟不同于本意,批評前人,同時也是對自己見識功力的檢驗?！薄陡邓鼓辍笆穼W(xué)只是史料學(xué)”再析》，《近代史研究》2007年第5期，第41頁。。從求實的層面看，重視材料固然是學(xué)術(shù)應(yīng)該葆有的精神，但是從知識的創(chuàng)生看，這種單純注重外緣材料的積累，而忽視時代精神和主體價值介入的學(xué)術(shù)範(fàn)式，勢必令學(xué)者迷失知識建構(gòu)的根本目的——構(gòu)建真理價值的世界和情感想象的世界，最終變革當(dāng)下的世界、指導(dǎo)未來的世界。知識本身便具有理性的激情和豐富的想象空間，故不能就事論事地屈服於知識的材料。即便是史學(xué)也不純粹是事實的收集，或在歷史現(xiàn)象中尋找規(guī)律。被譽為“近代史學(xué)之父”的德國著名史學(xué)家蘭克也不得不承認(rèn)，歷史的動力乃是“理念”(Ideas)或“精神實質(zhì)”(spiritual substances)，而在“理念”和“精神實質(zhì)”之上還有“上帝”。每個時代的重要制度和偉大人物都應(yīng)表現(xiàn)那個時代的“理念”和“精神”，並使之客觀化為“積極的價值”(positive values)。正所謂“每一個時代都直接與上帝覿面”，而“上帝”是不可能直接呈現(xiàn)於知識材料之中的，它依賴於理性、情感、觀念、體制等多元知識的複合共生。即便是知識本身也絶非單一的事象，而是藴含著豐富的價值、意義和精神觀念形式。因此知識的世界便是觀念的世界，只要是觀念的世界，就必須遵從“理念”與“精神”的原則，而這一原則只有通過對“全部人生的透視”才能實現(xiàn)*轉(zhuǎn)引自余英時《〈歷史與思想〉自序》，《卮言自紀(jì)》，北京大學(xué)出版社2012年版，第44頁。。這正是司馬遷為何允許《史記》撰寫存在想象、夸張甚至虛構(gòu)事實的根源所在。因為情感的真實與事件的真實並不違背，而是共同抵達(dá)真理的世界，那便是“究天人之際，通古今之變”所成的“一家之言”(司馬遷語)。這是知識者通過對天道、義理的傳承性闡釋逐漸建立起來，或是直接從人性中抽離出來的對道義的執(zhí)著，是文化基因或某種集體無意識共同作用而形成的知識傳統(tǒng)。它依賴於知識材料的積累，同時又必須超脫知識材料本身。但是，在相當(dāng)長的歷史時期，知識體系的封閉性和知識接受的局限性造就了知識材料的權(quán)威性，從而使知識的傳播帶上了某種神聖屬性，遂令知識者成為某種知識材料的“附庸”，從某種程度上，造成了整個學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的封閉與自守，極大地?fù)p害了學(xué)術(shù)自我發(fā)展的可能性。

(二) 知識標(biāo)“新”派粉墨登場的當(dāng)代學(xué)界

20世紀(jì)90年代末，中國進入所謂“後新時期”，整個知識領(lǐng)域普遍出現(xiàn)了知識的市場化，審美的泛俗化和文化價值的多元化三大思潮。這意味著以西方為參照體系的現(xiàn)代性建構(gòu)的破産，也宣告了以宏大敘事為憑藉的知識者的死亡*分別見張頤武《現(xiàn)代性的終結(jié)： 一個無法回避的課題》，北京《戰(zhàn)略與管理》，1994年第4期；陳曉明等《後現(xiàn)代： 文化的擴張與錯位》，《上海文學(xué)》，1994年第3期；張法等《從“現(xiàn)代性”到“中華性”》，《文藝爭鳴》，1994年第2期。轉(zhuǎn)引自許紀(jì)霖《公共知識分子如何可能》，《中國知識分子十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2004年版，第45頁。。知識標(biāo)“新”派正是在這樣一個特殊的歷史轉(zhuǎn)點中群雄並起。

與恪守傳統(tǒng)的知識者截然不同，標(biāo)“新”派無不以銳意求“新”為潮流，以至於各家各派皆自命為“新”。如“新經(jīng)學(xué)”*當(dāng)代的“新經(jīng)學(xué)”是以“辯證唯物主義和歷史唯物主義為指導(dǎo)思想”，強調(diào)對經(jīng)學(xué)文獻整理，對經(jīng)學(xué)歷史進行研究，對舊經(jīng)學(xué)觀的否定，對經(jīng)學(xué)文獻價值進行辨析的一種學(xué)術(shù)思想(黨躍武《新經(jīng)學(xué)淺論》)。從某種程度上説，“新經(jīng)學(xué)”還只是一個尚未形成概念的口號，目前也頗受詬病。、“新道(教)學(xué)”*“新道學(xué)”，既不是流派，也不是理念和概念，準(zhǔn)確説來只能説是一種復(fù)興道教與道家文化的理想而已?？蓞⒑阼　缎碌缹W(xué)文化的綜合創(chuàng)新之道和普世價值》。、“新墨學(xué)(家)”*1997年，學(xué)者張斌鋒、張曉芒發(fā)表《新墨學(xué)如何可能》一文，最先提出以文化“建本”和知識“創(chuàng)新”為核心的“新墨學(xué)”概念，倡導(dǎo)對傳統(tǒng)墨學(xué)作創(chuàng)造性的“新”詮釋。由於兩位學(xué)者“人微言輕”，雖得到了少數(shù)學(xué)者撰文回應(yīng)，卻未有實質(zhì)性的“新”成果以支撐其“新墨學(xué)”理念，故一度遭遇質(zhì)疑之聲，且很快淹沒在衆(zhòng)聲喧嘩的“新”口號裏。等。在“新”思潮的推動下，各種“新”學(xué)思想和主張皆得到不同程度的宣揚，一度出現(xiàn)“新國學(xué)”*王富仁《“新國學(xué)”論綱》(上)：“‘新國學(xué)’不是一種學(xué)術(shù)研究的方法論，不是一個學(xué)術(shù)研究的指導(dǎo)方向，也不是一個新的學(xué)術(shù)流派和學(xué)術(shù)團體的旗幟和口號，而只是有關(guān)中國學(xué)術(shù)的觀念。它是在我們固有的‘國學(xué)’這個學(xué)術(shù)概念的基礎(chǔ)上提出來的，是使它適應(yīng)已經(jīng)變化了的中國學(xué)術(shù)現(xiàn)狀而對之作出的新的定義。”王富仁所提倡的“新國學(xué)”觀念，旨在梳理和思考現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)文化，試圖打通古今學(xué)術(shù)之分野，促成學(xué)術(shù)文化的交融和發(fā)展。的熱潮。同樣，與持續(xù)將近百年的現(xiàn)代“新儒學(xué)(含現(xiàn)代新理學(xué)、現(xiàn)代新心學(xué)、現(xiàn)代新氣學(xué))”*20世紀(jì)20年代産生的以接續(xù)儒家“道統(tǒng)”為己任，力圖用儒家學(xué)説融合、會通西學(xué)以謀求文化現(xiàn)代化的一個思想流派。為區(qū)別先秦儒學(xué)、宋明儒學(xué)，史稱“新儒學(xué)”或“現(xiàn)代新儒學(xué)”。其代表人物有梁漱溟、張君勱、馮友蘭、賀麟、熊十力等。、“新法家(學(xué))”*所謂的“新法學(xué)”，是自晚清至20世紀(jì)30年代中期出現(xiàn)的“新法家”所標(biāo)舉的學(xué)術(shù)理念。其提倡重新審視先秦法家，要求以法家思想拯救中國之危局，運用當(dāng)時世界的民主法制觀念重新審視法家的“法治”思想。也截然不同，當(dāng)代“新”學(xué)多呈現(xiàn)為一種口號式的宣揚和標(biāo)榜，或多或少地顯露出某種渴望主導(dǎo)學(xué)術(shù)文化的理想和激情。而其所宣揚的“新”理念則大多流於對某些傳統(tǒng)經(jīng)典的比附式“翻新”和概念式演繹，因此尚未在學(xué)界泛起波瀾便已歸於寂滅了，比如頻頻遭遇質(zhì)疑的“新墨學(xué)”。誠然，提出一種新的觀念或一個新的概念，甚至推動一個新的思潮都非難事，但要形成一個新的知識界域或?qū)W術(shù)流派則絶非易事。明確的知識界域、可操作的知識方法、開拓性的知識結(jié)構(gòu)以及由此形成的全新價值系統(tǒng)才是衡量新、舊知識的內(nèi)在尺度，否則所謂的“復(fù)興”與“創(chuàng)新”，充其量不過是對某一思想或材料的重新發(fā)現(xiàn)和進一步應(yīng)用而已。作為當(dāng)代新儒學(xué)最富影響力的學(xué)者，余英時先生曾在1990年8月的一次研討會上提出，要重建現(xiàn)代中國的價值系統(tǒng)必須具備兩個條件： 第一是恢復(fù)民間社會的動力，在政治力量之外有比較獨立的社會力量；第二是知識者必須改變反傳統(tǒng)的極端態(tài)度，並修正實證主義的觀點，否則便不可能對傳統(tǒng)文化價值有同情的了解*余英時《中國思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，廣西師範(fàn)大學(xué)出版社2004年版，第39頁。。二十多年過去了，價值系統(tǒng)重建的工作仍在繼續(xù)，而價值世界的分裂傾向卻日益加劇。實踐再一次告訴我們，“新”的價值系統(tǒng)很難依靠某種人為的“重建”得以實現(xiàn)，任何一家之學(xué)都不能解決多元世界所面臨的複雜問題。

(三) “新子學(xué)”的境遇

與各派“新”學(xué)截然相判的是，“新子學(xué)”竭力反對“一家獨尊”，倡導(dǎo)以多元對話的學(xué)術(shù)理念實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的復(fù)興和學(xué)術(shù)範(fàn)式的建構(gòu)。“新子學(xué)”明確提出，以古今文化資源的全面整合和創(chuàng)造性詮釋為手段，以學(xué)術(shù)的“返本開新”和多元發(fā)展為基本模式，力求消除各家之學(xué)在觀念上的對立性和封閉性，促成學(xué)術(shù)的對話與互通，並以積極的姿態(tài)直面當(dāng)代學(xué)術(shù)的種種問題： 比如斷裂的知識傳統(tǒng)將如何接續(xù)？面對知識的分野，知識者將如何自處？如何在瑣碎、虛無的後現(xiàn)代文化廢墟上建構(gòu)精神的家園？如何在紛繁複雜的時代焦慮中建構(gòu)現(xiàn)代中國的價值系統(tǒng)？通過各界學(xué)者將近三年的探索，我們認(rèn)為“新子學(xué)”理論的構(gòu)建已經(jīng)具備了相當(dāng)?shù)幕A(chǔ)。一方面，對經(jīng)典文本的實證研究所取得的豐厚成果，足以為“新子學(xué)”由外緣轉(zhuǎn)向內(nèi)核，由微觀轉(zhuǎn)向宏觀的理論建構(gòu)奠定夯實的基礎(chǔ)。另一方面，人文學(xué)科知識在經(jīng)歷了漫長的分野甚至分裂後，已各自進化出精密的學(xué)術(shù)系統(tǒng)，它們並非斷裂、孤立、單元的知識，而是圍繞政治—人生這一核心價值，共生於多元、延綿的現(xiàn)代知識結(jié)構(gòu)中。因此，“新子學(xué)”足以在已有知識體系上建構(gòu)起結(jié)構(gòu)優(yōu)化、理論多元和綜合開放的知識共同體。

二、 當(dāng)代知識者與“新子學(xué)”

如果説傳統(tǒng)士人是諸子學(xué)的構(gòu)建者和踐行者，那麼當(dāng)代知識者便是“新子學(xué)”的建構(gòu)主體，並且直接預(yù)示著“新子學(xué)”的未來走向。但這並不是説，有什麼樣的知識者，就會産生什麼樣的“新子學(xué)”。正如傳統(tǒng)子學(xué)與士人之間具有相互塑造的作用一樣，當(dāng)代知識者與“新子學(xué)”同樣具有彼此對話、詮釋和塑造的主體交互空間。因此，如何理解、確定當(dāng)代知識者的價值歸屬，將是“新子學(xué)”理論建構(gòu)的核心所在。

(一) 當(dāng)代知識者的身份歸屬與文化特征

中國當(dāng)代知識者既承續(xù)著士人傳統(tǒng)，同時又吸收了全球化、現(xiàn)代化的知識內(nèi)容，是全球現(xiàn)代化進程中逐漸形成的新型知識主體。從文化知識的角度，我們可以將其大致分為學(xué)院知識者與媒介知識者兩類。學(xué)院知識者主要是指以學(xué)術(shù)研究為職業(yè)，依附於知識體制而生存的一類技術(shù)型知識者，其身份屬性通常為專家、學(xué)者或大學(xué)教員。由於這一知識群體不僅擁有良好的教育背景和文化修養(yǎng)，同時還有著強烈的普世情懷與批判精神。他們與傳統(tǒng)士人既存在文化上的一貫性——即對道統(tǒng)的承傳性，又存在著體制上的斷裂性——即對政統(tǒng)的疏離性，因此他們理所當(dāng)然地成為當(dāng)代知識者的主流(本文討論的知識者主要指這一群體而言)。而處於知識體系邊緣的媒介知識者則正好相反，他們未必有專深的知識素養(yǎng)和道德情懷，而是依托媒體獲得聲望，並以此謀求個人利益和發(fā)展的知識群體，其身份屬性主要是記者、編輯、藝人、作家以及某些活躍於媒體的草根領(lǐng)袖、“民意代表”和政府官員*在西方，媒介知識分子是一個頗受爭議的群體，正如布迪厄所言：“他們要求電視為他們揚名，而在過去，只有終身的，而且往往總是默默無名的研究和工作才能使他們獲得盛譽?！@些人既無批判意識，也無專業(yè)才能和道德信念，卻愛在現(xiàn)時的一切問題上表態(tài)，因此幾乎總是與現(xiàn)存秩序合拍?！币奫法] 皮埃爾·布迪厄、[美] 漢斯·哈克《自由交流》，桂裕芳譯，北京三聯(lián)書店1996年版，第51頁。。

但是，隨著消費文化的盛行，學(xué)院知識者與媒介知識者的邊界日趨模糊，各類學(xué)術(shù)明星、專家學(xué)者也紛紛活躍在大衆(zhòng)媒體之上。於是知識者所應(yīng)具有的獨立性和超越性進一步瓦解，日益呈現(xiàn)出既清高又世俗的矛盾性，不斷向?？滤u的“有機知識分子”轉(zhuǎn)化。比如，在尚未觸及自身根本利益的前提下，他們通常都會表現(xiàn)出民粹主義的傾向，將底層民衆(zhòng)的道德感和正義感抽象地加以美化，但一談及具體的民衆(zhòng)，他們又表現(xiàn)出極端的鄙視和不信任，認(rèn)為他們無法表達(dá)自己、代表自己，而需要自己來為民衆(zhòng)伸張正義，發(fā)出聲音。這一點在當(dāng)代“民意代表”和草根領(lǐng)袖身上表現(xiàn)得尤其突出*許紀(jì)霖《公共知識分子如何可能》，見《中國知識分子十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年版，第60頁。。

更為吊詭的是，當(dāng)媒介知識者“自甘墮落”，與作為消費者的廣大民衆(zhòng)打成一片的同時，學(xué)院知識者卻不斷遭遇來自內(nèi)心深處的困惑和虛無。廉思主編《工蜂： 大學(xué)青年教師生存實録》便以大量案例揭示了高?！扒嘟贰眰儍?nèi)心深處的種種矛盾與苦悶；而中國社會科學(xué)院文學(xué)所研究員蔣寅《走出報銷惡夢，再談科研經(jīng)費》*《文匯報》2014年12月26日。以及湯明磊博士《博士： 學(xué)術(shù)塔尖上的“懸浮族”》*http： //www.360doc.com/content/14/0116/10/175820_345651944.shtml等文章，則真切反映了身處不同階層的學(xué)院知識者心靈深處的無力與空乏。隨著有關(guān)知識者的討論在網(wǎng)上進一步展開，諸如“知識民工”、“知識搬運工”等流行詞彙的不斷出現(xiàn)，更讓自命清高的知識者陷入了自我消解的虛無境地。

總之，矛盾與虛無正在構(gòu)成當(dāng)代知識者重要的文化特徵。從歷史淵源看，這是自古至今知識者始終無法擺脫政治附庸命運所使然；而從現(xiàn)實層面看，則是知識者自我建構(gòu)的主觀訴求與知識世界不斷消解的客觀現(xiàn)實之間的錯位所造成。換言之，這是“後學(xué)”思潮不斷消解知識權(quán)力的必然結(jié)果。

(二) “後學(xué)”思潮與知識權(quán)力的消解

筆者所謂“後學(xué)”思潮是指20世紀(jì)90年代以來深受西方後現(xiàn)代主義文化理論影響的當(dāng)代學(xué)術(shù)思潮。至於“後現(xiàn)代主義”，則是指20世紀(jì)五六十年代興起於西方社會的一種新型文化理論，是晚期資本主義和媒介資本主義、後工業(yè)化資本主義和多國化資本主義的産物*參傑姆遜著、唐小兵譯《後現(xiàn)代主義與文化理論》，北京大學(xué)出版社，2005年版，第141～146頁。。從某種程度上説，後現(xiàn)代主義是現(xiàn)代主義的延續(xù)和反叛，其本質(zhì)特徵是從價值的建構(gòu)走向價值的消解，具體表現(xiàn)為文化去魅、去邏各斯(理性和規(guī)則)、反中心、反本質(zhì)、反一元論、反形而上學(xué)、反體制性和整體性等基本特徵*參張清華《認(rèn)同或抗拒——關(guān)於後現(xiàn)代主義在中國的思考》，《文學(xué)評論》2005年第2期，第138～147頁。。而後現(xiàn)代文化乃是文化工業(yè)生産與文化商品消費産業(yè)化的結(jié)果，並由此構(gòu)成了非延續(xù)性、多元性和解構(gòu)性的後現(xiàn)代文化語境。在後現(xiàn)代文化語境中，一切的闡釋都不具有傳統(tǒng)意義上的權(quán)威性和真理性，知識表現(xiàn)為一種無法窮盡的意義循環(huán)。

隨著後現(xiàn)代思潮的不斷滲透，嚴(yán)肅的學(xué)者們深感不安，他們認(rèn)為“後現(xiàn)代論者們正在將本已迷失方向的中國文化推上絶路。而他們要消解的,恰恰是中國根本匱乏而又迫切需要的東西”*陳曉明《後現(xiàn)代主義》，河南大學(xué)出版社2004年版，第2頁。。這種不安的出現(xiàn)並不難理解，因為隨著文化資本對知識領(lǐng)域的進一步滲透，作為人類精神文化媒介的“知識”也逐漸淪為一種有待消費的商品。這使以“傳道、授業(yè)、解惑”自居，以立心、立命、繼絶學(xué)、開太平自命的傳統(tǒng)知識者，遭遇了前所未有的危機和失落。他們不願看到幾代學(xué)人努力建構(gòu)起來的“現(xiàn)代性”即將淪為遊蕩於前現(xiàn)代與後現(xiàn)代之間的“幽靈”。但是，後現(xiàn)代思潮並不會因為某些知識者的抗拒而停止，正如英國思想家鮑曼所認(rèn)為的那樣，在現(xiàn)代社會中作為“立法者”的知識者掌握著一整套客觀、中立、有序的元話語陳述和規(guī)則，具有知識仲裁的權(quán)威性。但是隨著知識一體化的不斷解體和分化，這套整體性元話語體系也將喪失其普遍的有效性。整個社會不斷走向多元化，知識體系也日益分崩和斷裂，原本統(tǒng)一的知識場不復(fù)存在，取而代之的是一系列彼此孤立的知識共同體，它們各自規(guī)定自己的知識範(fàn)式，宣示著自己的知識傳統(tǒng)，彼此之間甚至是不可通約的存在*轉(zhuǎn)引自許紀(jì)霖《知識分子死亡了嗎》，見《中國知識分子十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2004年版，第19頁。。

因此，身處後現(xiàn)代知識語境中的知識者日益分化為兩大陣營： 一邊代表著傳統(tǒng)知識理念，他們尚未自覺到角色的變更，也無視人文社科領(lǐng)域的日益邊緣和沒落，竭力扮演傳統(tǒng)意義上的知識仲裁者，不自覺地回避大衆(zhòng)知識傳播的現(xiàn)實意義。而另一陣營的知識者則欣然接受時代賦予的“新角色”，他們滿足於對已有知識的通俗化解讀和平面化傳播，對自身知識體系學(xué)理層面上的反思卻無多少興致。許多所謂“學(xué)術(shù)明星”現(xiàn)象都是當(dāng)代知識領(lǐng)域值得深思的問題。對此，筆者更贊同一種公允理性的認(rèn)識：“知識分子雖不可能再奢望啓蒙時代的偶像地位,但面對于丹這樣必然且已然受到大衆(zhòng)熱捧與追隨的現(xiàn)象,他們也實在無須大嚷大罵,用娛樂的武器對抗娛樂文化。保持適當(dāng)?shù)木}默與冷靜的思考,盡可能地發(fā)表嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹R表述與價值判斷,或許仍是知識分子群體作為社會‘文化平衡器’的存在意義?！?楊早《評價於丹： 學(xué)術(shù)規(guī)範(fàn)還是傳播法則》，《清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2008年第1期，第114頁。

(三) “新子學(xué)”視閾下的知識建構(gòu)

如果我們對知識者的歷史境遇稍作回顧，便會發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代知識者所遭遇的後現(xiàn)代困境並非單純的後現(xiàn)代文化現(xiàn)象，而是一個普遍的歷史事實。在整個中國歷史的進程中，知識者的自我消解並不少見，比如，漢代便有“通人惡煩，羞學(xué)章句”*姚振宗《漢書藝文志拾補》卷一，民國《師石山房叢書》本。的批判之聲。作為東漢知識界的“反動派”王充乃將文章之儒視為“陸沉之士”*王充《論衡·謝短》：“夫知古不知今，謂之陸沉，然則儒生，所謂陸沉者也。”，學(xué)識淵博、以賦名家的揚雄也宣稱“雕蟲篆刻，壯夫不為*司馬光《法言集注·纂圖分門類題五臣注揚子法言》卷二，《文淵閣四庫全書》本，臺灣商務(wù)印書館1986年版。”，晉代葛洪稱儒生是“知古不知今”、見識淺陋且不辨邪正的“守道”的“凡夫”*葛洪《抱樸子·審舉》：“而凡夫淺識，不辯邪正，謂守道者為陸沉，以履徑者為知變?！?，唐代詩人楊炯在詩中直言“寧為百夫長，勝作一書生”(《從軍行》)，清黃景仁更憤言“十有九人堪白眼，百無一用是書生”(《雜感》)。這種現(xiàn)象，用朱熹的話説乃是“道術(shù)分裂”的表現(xiàn)，實為“學(xué)者之大病”*宋朱熹《答項平父書》：“近世學(xué)者務(wù)反求者，便已博觀為外馳；務(wù)博觀者又以內(nèi)省謂隘狹。左右佩劍，各主一偏，而道術(shù)分裂，不可複合。此學(xué)者之大病也?！薄吨煳恼募肪砦迨模端牟繀部蹙帯房s本。，常出現(xiàn)於歷史變革期或文化轉(zhuǎn)型期。比如宋元代變之際，便普遍出現(xiàn)了“儒者皆隸役”*《元史·高智耀傳》：“皇子窩端鎮(zhèn)西涼，儒者皆隸役?！庇种^：“時淮、蜀士遭俘虜者，皆沒為奴?！?，“小夫賤隸，亦以儒者為嗤詆”*《青陽集·貢泰父文集序》，影印《文淵閣四庫全書》本。的現(xiàn)象；明清之際的陸王末流和顧、李學(xué)派都把知識看做毒藥。余英時先生將這種儒學(xué)的“異端”視作極端的德性論和功利論所引起的反智識主義(anti-intellectualism)*余英時認(rèn)為： 反智識主義又可分為兩個主要方面： 一是反書本知識、反理論知識，或謂其無用，或謂其造成求“道”的障礙；另一個方面則是由於輕視或敵視知識遂而反知識者……這兩個方面的反智識主義今天都以嶄新的現(xiàn)代面貌支配著中國的知識界。(《中國思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，廣西師範(fàn)大學(xué)出版社2004年版)。事實上，當(dāng)一種知識發(fā)展成熟後，便會自然而然走向其對立面，由此循環(huán)不已，曲折進化。

“新子學(xué)”遵循知識發(fā)展的客觀，否認(rèn)知識之間的對立和斷裂，強調(diào)知識因為彼此的差異而實現(xiàn)相互的確立與共存。正如以胡適、傅斯年為代表的知識者便以西方的新自由主義思想*從英國的約翰·密爾、格林到羅爾斯為代表的一個自由主義傳統(tǒng)。來實現(xiàn)傳統(tǒng)政治史學(xué)的建構(gòu)；以張東蓀、張君勱為代表的知識者則多以具有古典自由主義色彩的社會民主主義思想*主要是從休謨、亞當(dāng)·斯密到麥迪森、哈耶克等為代表的古典自由主義傳統(tǒng)。重估傳統(tǒng)儒家知識體系的價值；而杜威、羅素、拉斯基等西方思想家則借助中國近代知識者，實現(xiàn)了東西文化的深層對話，形成了延續(xù)至今的現(xiàn)代自由主義知識傳統(tǒng)*許紀(jì)霖《中國知識分子十論自序》，第13頁。。在“新子學(xué)”的視閾下，一切知識都是彼此確立而非相互消解的平等存在。這就從根本上否定了知識者對自我知識傳統(tǒng)消解的可能性，取而代之的是固有知識傳統(tǒng)面對新的知識參照體系而主動發(fā)生的價值重構(gòu)。

總之，知識的建構(gòu)必以傳統(tǒng)知識體系的局部解構(gòu)為前提，同時還需以外來知識作為全新的對話體系，重新發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)知識的豐富性和深刻性。因此，“新子學(xué)”既不誕生於傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)或子學(xué)，也不依附於任何形式的西學(xué)，它是當(dāng)代知識者直面後現(xiàn)代困境的一次全新實踐。正如玄華所言：“我們所面對的就是這樣一個特殊的‘後現(xiàn)代中國’，因此繼承於傳統(tǒng)的‘新經(jīng)學(xué)’、‘新儒學(xué)’等不足以解決中國下半身——社會現(xiàn)實的後現(xiàn)代之憂，而純粹的西方後現(xiàn)代理念無法回應(yīng)中國上半身——學(xué)術(shù)文化的前現(xiàn)代之困。唯有發(fā)掘於中國固有的‘諸子學(xué)現(xiàn)象’、又面向世界的‘新子學(xué)’，才能整體性地予以治療?！?玄華《關(guān)於“新子學(xué)”幾個基本問題的再思考》，《江淮論壇》，2013年第5期，第109頁。

三、 “新子學(xué)”的確立與走向

(一) 傳統(tǒng)知識脈絡(luò)上的“新子學(xué)”

中國文化的原初思維特徵在於追求混融同一的本質(zhì)性，自覺地將個體納諸天地宇宙之中，視其為整體世界的構(gòu)成元素，彰顯宏觀的本原意識?！盾髯印分^：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也?！钡仓氨尽?，便能找到一切問題的答案，故陸象山謂：“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳?！?陸九淵《象山先生全集》卷三十四，《四部叢刊》景明嘉靖本。一部中國學(xué)術(shù)史，可歸結(jié)為“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”*劉錦藻《清續(xù)文獻通考》卷二百五十九《經(jīng)籍考三》，民國景《十通》本。八字。而一切傳統(tǒng)學(xué)問無外乎兩方面的訴求： 為天理、為人事。為天理者，即闡明聖人旨意，大抵訓(xùn)詁、義理之學(xué)，如戴震《題惠定宇先生授經(jīng)圖》謂：“故訓(xùn)明則古經(jīng)明，古經(jīng)明則賢人聖人之理義明?！?戴震《戴東原集》卷十一，《四部叢刊》景經(jīng)韻樓本。為人事者，即服務(wù)於時事民生，此人倫日用之學(xué)，所謂“道不在乎他，只在日用人倫事物之間。*陳淳《北溪大全集》卷三十四，《文淵閣四庫全書》本?！?《與陳正仲》)天理(道)、人事看似矛盾，實則互為表裏、相輔相成，合為聖人之學(xué)，其目的乃是要解決信仰和行為上的問題。因此“古人未嘗離事而言理”*章學(xué)誠《文史通義·內(nèi)篇一》，民國嘉業(yè)堂《章氏遺書》本。，換言之，天理、人事儘管有道、器之別，卻統(tǒng)一於人的知識生活，皆是知識者實現(xiàn)價值建構(gòu)的必然途徑。由此觀之，經(jīng)學(xué)、理學(xué)、史學(xué)皆一學(xué)，皆知識之一學(xué)，都是知識者改造世界的法術(shù)。正如《隋書·經(jīng)籍志》所言：“夫仁義禮智，所以治國也，方技數(shù)術(shù)，所以治身也；諸子為經(jīng)籍之鼓吹，文章乃政化之黼黻，皆為治之具也?！鳖櫻孜涮岢觥懊鞯馈薄ⅰ熬仁馈眮K用，希望通過知識者的自我改造，實現(xiàn)重建世界秩序的理想*《又稚圭先生畫像記王璲》：“君子之仕也，非以私市也。東坡蘇氏所謂茍可尊主庇民，則忘身為之是也。君子之有言，非以衒異也，亭林顧氏所謂以明道救世者是也?！遍h爾昌《碑傳集補》卷三十八，民國十二年(1923)刊本。。黃宗羲認(rèn)為“教學(xué)者必先窮經(jīng)”，“讀書不多無以證斯理之變化”*《黃梨洲先生事略》：“先生謂明人講學(xué)，襲語録之糟粕，不以《六經(jīng)》為根柢，敎學(xué)者必先窮經(jīng)而求事實於諸史。又謂，讀書不多無以證斯理之變化。多而不求諸心，則為俗學(xué)?！崩钤取秶日侣浴肪矶撸逋慰瘫?。，則是要通過對知識材料內(nèi)在脈絡(luò)的梳理以確立價值世界合理性的學(xué)術(shù)理想。

在“新子學(xué)”的視閾下，文化思想史上一切返本求新、探源開流式的復(fù)古、維新之學(xué)，皆屬建構(gòu)於現(xiàn)實世界之上，又面向知識傳統(tǒng)的“新”學(xué)。開唐宋兩朝文化之盛的古文運動，促成文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的“五四”運動以及我們的“新子學(xué)”無不如此。然而，與古文運動、“五四”運動等“新”學(xué)不同的是，“新子學(xué)”既不因循傳統(tǒng)的知識體系，也不亦步亦趨於西學(xué)的腳步，而是在後現(xiàn)代文化語境中，重新發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)知識與當(dāng)代知識的多元性與整體性、通約性與差異性、時代性與歷史性，進而推動全部知識的後現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

(二) 現(xiàn)代學(xué)術(shù)進路中的“新子學(xué)”

自漢武帝“獨尊儒術(shù)”以來，儒學(xué)幾乎佔據(jù)了整個知識世界，成為學(xué)者探尋一切問題的根本。而宋、明兩代儒者更將道問、德性之學(xué)做得極為細(xì)緻透闢，由“道本”所生的種種問題都得到了近乎極致的闡發(fā)。所謂“牛毛繭絲，無不辨析，真能發(fā)先儒之所未發(fā)?！鋸浗矶鴣y真者終是指他不出。明儒於毫厘之際，使無遁影?！?黃宗羲《明儒學(xué)案凡例》，《文淵閣四庫全書》本。以至於清代學(xué)者只能另闢蹊徑，專事樸學(xué)*通常學(xué)界認(rèn)為清代學(xué)者之所以重返訓(xùn)詁、考證的老路，乃是思想上的限制，實則也是學(xué)術(shù)自身發(fā)展使然。。但儒學(xué)強調(diào)天、道的一貫性，因此在時代問題前往往顯得蒼白無力。身歷巨變的清末學(xué)者汪士鐸對此有過一番略顯尖刻的批評：

儒者得志者少，而不得志多，故宗孔子者多宗其言仁言禮，而略其經(jīng)世之説……道德之不行於三代之季，猶富強之必當(dāng)行於今。故敗孔子之道者，宋儒也；輔孔子之道者，申、韓、孫、吳也。*《汪梅翁乙丙日記》卷二，文海書社影印本，第74頁。

隨著儒學(xué)的逐漸解體，一個多元、開放、延展的新的知識界域逐漸在儒學(xué)體系內(nèi)孕育成形。如康有為《孔子改制考》所言：“雖極力推挹孔子，然既謂孔子之創(chuàng)學(xué)派與諸子創(chuàng)學(xué)派，同一動機，同一目的，同一手段，則已夷孔子於諸子之列。所謂‘別黑白定一尊’之觀念全然解放，導(dǎo)人以比較的研究?！?梁啓超《清代學(xué)術(shù)概論》，臺北中華書局1960年版，第58頁。很明顯，康有為已經(jīng)有意識地將孔子之學(xué)時代化、子學(xué)化。隨即，梁啓超揚其波瀾，以《清代學(xué)術(shù)概論》《中國近三百年學(xué)術(shù)史》等著作將中國學(xué)術(shù)引向全新的階段。隨著各界學(xué)人的紛紛加入，傳統(tǒng)儒學(xué)體系徹底瓦解，由此宣告了一個“新”學(xué)時代的到來。

然而，知識的衍化隨著政治、經(jīng)濟體制的變革而不斷深化和複雜化，現(xiàn)代主義的“新”學(xué)不僅不能應(yīng)對當(dāng)代知識者所面臨的後現(xiàn)代困境，同時也無法擺脫以西學(xué)附會經(jīng)典或以經(jīng)典配擬外説的傳統(tǒng)“格義”之路。因此，“新子學(xué)”理念正是在這樣的學(xué)術(shù)進路中産生，其宗旨便是要構(gòu)建現(xiàn)代主義學(xué)術(shù)與後現(xiàn)代主義現(xiàn)實之間的知識橋樑。

(三) 未來的“新子學(xué)”

“新子學(xué)”宗旨既已明確，需要進一步探討的就是其現(xiàn)實的操作性問題。由於傳統(tǒng)學(xué)界通常認(rèn)為學(xué)術(shù)研究與意識形態(tài)存在著根本的區(qū)別(學(xué)術(shù)研究注重個案分析，注重對具體現(xiàn)象的深層透視和把握；而意識形態(tài)則更多是一種化約的、整體的認(rèn)知)，因此，有意無意地將意識形態(tài)排斥在學(xué)術(shù)研究之外。但事實上，兩者雖有區(qū)別卻並不對立，乃是知識進路中的不同階段。當(dāng)某一傳統(tǒng)學(xué)科的個案研究足夠豐富時，其化約、整體的意識形態(tài)建構(gòu)便有了現(xiàn)實的可操作性。換言之，學(xué)術(shù)研究和意識形態(tài)可以分別作為方法和目的，共存於知識的闡釋與傳播中。

這裏需要面對一個難題，那就是作為常識而存在的“元話語”，“只能在一個發(fā)展緩慢的(傳統(tǒng))社會中發(fā)揮合法性功能……而當(dāng)今世界變化之快……誰也不能擁有對常識的最終解釋權(quán)，一切只能取決於公共領(lǐng)域中公衆(zhòng)之間的理性討論……公衆(zhòng)的交往理性是比個人常識更可靠的東西。”*許紀(jì)霖《公共知識分子如何可能》，見《中國知識分子十論》，第57頁。簡言之，當(dāng)代社會並不缺乏知識，卻極度缺乏知識的有效傳播。人類學(xué)家Philip Bagby便指出：“今天散在無數(shù)種專門性刊物中的歷史論文，如果沒有人把它們的結(jié)論綜合起來，加以融會貫通，那麼這些論文便只能是歷史研究，而不配叫做史學(xué)?！?轉(zhuǎn)引自余英時《史學(xué)、史家與時代》，廣西師範(fàn)大學(xué)出版社2004年版，第90頁。我們可以將這一觀點推而廣之，直到整個學(xué)界。因此，未來的“新子學(xué)”將盡量避免重複繁瑣的文獻整理、細(xì)枝末節(jié)的材料完善以及毫無結(jié)果的考索訓(xùn)釋，而主張系統(tǒng)知識的全面梳理和學(xué)術(shù)成果的廣泛傳播。作為“新子學(xué)”建構(gòu)主體的當(dāng)代知識者，更應(yīng)自覺從傳統(tǒng)的知識體系中解放出來，重新確立自己的角色，讓學(xué)術(shù)研究直面廣闊的社會憂患與時代危機，以學(xué)理的方式應(yīng)對普遍存在的問題，以精深的學(xué)術(shù)思考取代浮躁的宣講與空洞的説教，在提升學(xué)術(shù)品質(zhì)的同時，也極力避免將學(xué)術(shù)變成嘩衆(zhòng)取寵的工具。

總之，未來的“新子學(xué)”應(yīng)力圖將架空現(xiàn)實的學(xué)術(shù)回歸到倫常日用中來，將碎片化的專題性研究統(tǒng)合到時代問題中來，將學(xué)術(shù)研究與當(dāng)代生活創(chuàng)造性地結(jié)合起來。只有以切實的行道之學(xué)取代虛無的書齋之學(xué)，才能讓學(xué)術(shù)恢復(fù)生機；只有用典範(fàn)性的當(dāng)代經(jīng)典充實傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，才能讓學(xué)術(shù)重塑威嚴(yán)、推陳出新；只有讓學(xué)術(shù)面對當(dāng)下的真切存在，才能使學(xué)術(shù)避免僵化和空蹈的危機。

[作者簡介]三 莫(1983— )，本名曾建華，男，湖南邵陽人?，F(xiàn)為北京師範(fàn)大學(xué)古籍與傳統(tǒng)文化研究院博士研究生，主要研究方向為道教文獻與先秦兩漢神仙思想研究，已發(fā)表學(xué)術(shù)論文數(shù)篇。