“新子學(xué)”的本體建構(gòu)及其對(duì)華夏文化焦慮的對(duì)治

適 南

“新子學(xué)”的本體建構(gòu)及其對(duì)華夏文化焦慮的對(duì)治

適 南

“新子學(xué)”理念的提出，解決了當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)從何處登場(chǎng)的問題*李澤厚《該中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)了？——李澤厚2010年談話録》：“海德格爾之後，該是中國(guó)哲學(xué)出手的時(shí)候了?！鄙虾Ｗg文出版社2011年版。，但諸子學(xué)在歷史上過於分散的現(xiàn)狀制約了“新子學(xué)”的發(fā)展。本文試圖從先秦諸子的文本中為“新子學(xué)”提煉出三位一體的複合本體論，以解決“新子學(xué)”理論體系的本體建構(gòu)問題，並為“新子學(xué)”對(duì)治當(dāng)下中國(guó)的文化焦慮提供一些選項(xiàng)。

關(guān)鍵詞 新子學(xué) 複合本體論 對(duì)治焦慮 消化西學(xué)

中圖分類號(hào) B2

一、 中國(guó)哲學(xué)從何處登場(chǎng)

中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)，其實(shí)有一個(gè)從何處登場(chǎng)的問題。這個(gè)問題上新儒家是先行者。1958年元旦，牟宗三、張君勱、徐復(fù)觀、唐君毅四位先生聯(lián)名發(fā)表了《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》，認(rèn)為中國(guó)文化的真脈在孔、孟、程、朱、陸、王一路傳下來的心性學(xué)中，復(fù)興傳統(tǒng)，亦即復(fù)興這種包涵聖賢骨血的心性學(xué)。這一路學(xué)術(shù)，在海外與港臺(tái)的學(xué)壇很快占據(jù)了主導(dǎo)地位，在大陸的國(guó)學(xué)熱未興起之前，新儒家對(duì)國(guó)學(xué)的傳承與弘揚(yáng)，起到了存亡繼絶的作用。

到了21世紀(jì)，我們往回看卻發(fā)現(xiàn)，以新儒家(包括現(xiàn)在大陸的新經(jīng)學(xué)學(xué)派)來?yè)?dān)任國(guó)學(xué)復(fù)興的先鋒，似乎有某種先天不足： 首先，歷代儒家無論如何兼容並包，其立論的出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)始終是政治性，在古代的一元社會(huì)，政治性或許可以籠罩群言，但在當(dāng)代，生活的豐富複雜絶非單一的政治性可以囊括；其次，由於封建帝制與小農(nóng)村社的社會(huì)運(yùn)行機(jī)制的制約，與之長(zhǎng)期掛鈎的儒學(xué)不免帶上了極大的保守性，這一點(diǎn)與當(dāng)代社會(huì)的開放氛圍不相符合，且並非短期內(nèi)可以根本轉(zhuǎn)變；第三，儒家學(xué)説旨在安邦濟(jì)民，此岸性極強(qiáng)的理論張力很難滿足現(xiàn)代人探索“六合之外”的強(qiáng)烈願(yuàn)望。因此我認(rèn)為，新儒家學(xué)説經(jīng)過發(fā)展，可以成為當(dāng)代中國(guó)政治建設(shè)的指南、穩(wěn)定社會(huì)倫理的基石，但若論及全面回應(yīng)時(shí)代提出的各種理論難題，對(duì)治當(dāng)今華夏的多重文化焦慮，就未免力不從心了。要完成這個(gè)任務(wù)，傳統(tǒng)國(guó)學(xué)必須雙水分流。

2012年4月，在上海召開的由華東師範(fàn)大學(xué)先秦諸子研究中心舉辦的“先秦諸子暨《子藏》學(xué)術(shù)研討會(huì)”上，方勇教授提出了“全面復(fù)興諸子學(xué)”的口號(hào)。不久，方先生在《光明日?qǐng)?bào)》國(guó)學(xué)版連續(xù)發(fā)表《“新子學(xué)”構(gòu)想》與《再論“新子學(xué)”》兩篇文章，又於《探索與爭(zhēng)鳴》發(fā)表《“新子學(xué)”申論》一文。在這“‘新子學(xué)’三論”中，方先生回顧了子學(xué)的歷史，梳理了子學(xué)的現(xiàn)狀，並指出，要在新的歷史條件下回應(yīng)時(shí)代的新課題，就必須以整個(gè)諸子百家，而不是儒學(xué)一家來作為國(guó)學(xué)的主軸。他認(rèn)為，到了今天，“經(jīng)學(xué)時(shí)代重回到了子學(xué)時(shí)代，儒學(xué)又復(fù)歸為子學(xué)之一”(《再論“新子學(xué)”》)，所以，“‘新子學(xué)’的發(fā)展亦是我們時(shí)代的要求和選擇”(同上)。關(guān)於什麼是“新子學(xué)”，方先生提出，“新子學(xué)”的概念，具有一般意義和深層意義兩個(gè)不同的層面： 從一般意義上説，“‘新子學(xué)’主要是相對(duì)於‘舊子學(xué)’而言的。它一是要結(jié)合歷史經(jīng)驗(yàn)與當(dāng)下學(xué)術(shù)理念，在正確界定‘子學(xué)’範(fàn)疇的前提下，對(duì)諸子學(xué)資料進(jìn)行全面的收集和整理，將無規(guī)則散見於各類序跋、筆記、劄記、史籍、文集之中的有關(guān)資料，予以辨別整合，聚沙成丘；二是要依據(jù)現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)範(fàn)，對(duì)原有的諸子文本進(jìn)行更為深入的輯佚、鈎沉、輯評(píng)、?？薄⒄?、注釋和研究；三是要在上述基礎(chǔ)上，闡發(fā)出諸子各家各派的精義，梳理出清晰的諸子學(xué)發(fā)展脈絡(luò)，從而更好地推動(dòng)‘百家爭(zhēng)鳴’學(xué)術(shù)局面的出現(xiàn)?！?《再論“新子學(xué)”》)而就深層意義而言，“‘新子學(xué)’是對(duì)‘子學(xué)現(xiàn)象’的正視，更是對(duì)‘子學(xué)精神’的提煉。所謂‘子學(xué)現(xiàn)象’，就是指從晚周‘諸子百家’到清末民初‘新文化運(yùn)動(dòng)’時(shí)期，其間每有出現(xiàn)的多元性、整體性的學(xué)術(shù)文化發(fā)展現(xiàn)象。這種現(xiàn)象的生命力，主要表現(xiàn)為學(xué)者崇尚人格獨(dú)立、精神自由，學(xué)派之間平等對(duì)話、相互爭(zhēng)鳴。各家論説雖然不同，但都能直面現(xiàn)實(shí)以深究學(xué)理，不尚一統(tǒng)而貴多元共生，是謂‘子學(xué)精神’?！?同上)從以上論述，我們可以看出，“新子學(xué)”與“新儒學(xué)”的主要價(jià)值分歧，是在國(guó)學(xué)到底是一家獨(dú)大，還是百家爭(zhēng)鳴，是單向封閉的金字塔結(jié)構(gòu)，還是交互動(dòng)態(tài)的多元開放結(jié)構(gòu)。方先生認(rèn)為，“在‘新國(guó)學(xué)’的結(jié)構(gòu)中，各種學(xué)術(shù)之間多元、平等、互為主體，沒有誰統(tǒng)攝誰，誰要依附誰的問題?！襻岬摹畤?guó)學(xué)’不再是一枝獨(dú)秀的孤景，而將上演百家合鳴的交響?！?同上)

至於如何面對(duì)西學(xué)，方先生也給出了自己的看法，他説：“近代以來，中國(guó)的學(xué)術(shù)發(fā)展一直在追求世界性。在這過程中，中國(guó)性的要求是隱退的，我們?cè)趧e人的理論和語言中討論自己，學(xué)術(shù)常常成了凌空的浮辭。必須看到，西化是現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)的特殊命運(yùn)，是不得不套上的魔咒。要進(jìn)入現(xiàn)代世界，就必須先要把這個(gè)魔咒捆在自己身上，直到最後解開它。所謂中國(guó)性的訴求，就是思考怎麼解開這個(gè)魔咒，也就是如何找到中國(guó)學(xué)術(shù)的問題和話語方式?！?同上)所以，“我們寧願(yuàn)對(duì)學(xué)界一向所呼吁的中西結(jié)合保持冷靜態(tài)度。中西結(jié)合雖則是一個(gè)良好的願(yuàn)望，其結(jié)果卻往往導(dǎo)致不中不西的囫圇之學(xué)?！覀兊墓ぷ髦匦倪€在中國(guó)性的探索上，在中國(guó)學(xué)術(shù)的正本清源上?！伦訉W(xué)’並未限定某一種最終結(jié)果，但是我們的方向在這裏，逐級(jí)地深入，慢慢地積累?！?同上)

應(yīng)該説，方先生這一系列看法與展望是精彩的、睿智的，體現(xiàn)了一位多年從事本土學(xué)問研究的學(xué)者的功底與大氣。中國(guó)哲學(xué)，終於在當(dāng)代找到了它最適合登場(chǎng)的平臺(tái)。

二、 “新子學(xué)”的“理一分殊”

但是，仔細(xì)分析“新子學(xué)”理念，卻發(fā)現(xiàn)這個(gè)傑出的構(gòu)想裏有一個(gè)細(xì)微的疏忽。我們知道，除了先秦和西漢初期之外，歷代子學(xué)都是附翼在經(jīng)學(xué)的旗幟下而發(fā)展的。正如方先生所説：“進(jìn)入帝制時(shí)代後，子學(xué)傳統(tǒng)綿延不斷，這種精神在正統(tǒng)觀念的壓制下仍然不絶如縷。”(《再論“新子學(xué)”》)這種“不絶如縷”的學(xué)術(shù)現(xiàn)狀就造成整個(gè)諸子學(xué)兩千年來一直處?kù)兑环N散兵游勇的狀態(tài)，而不是一個(gè)具有成熟理論體系的系統(tǒng)。在方先生看來，“新子學(xué)”應(yīng)該是一部百家合鳴的交響，但我們知道，任何一個(gè)交響樂隊(duì)都有一名樂隊(duì)指揮，指揮雖不參與樂隊(duì)的演奏，卻對(duì)樂隊(duì)的演奏起著整體協(xié)調(diào)的作用，如果沒有指揮，吹萬不同就會(huì)變成各自為政?！靶伦訉W(xué)”相對(duì)於“新儒學(xué)”的優(yōu)長(zhǎng)，在於其能像流水一樣隨物賦形的多元性，但這股子學(xué)之水如果沒有一線貫穿的理念為引導(dǎo)，依舊如戰(zhàn)國(guó)時(shí)代那樣恣縱不羈，“新子學(xué)”就很難像它展望的那樣成為國(guó)學(xué)之主流、承載國(guó)學(xué)之真脈了。我們無法想象，一群在學(xué)術(shù)觀點(diǎn)上相互拆臺(tái)、互不認(rèn)賬的學(xué)者，能夠在面對(duì)西學(xué)時(shí)百川共到海，激出自己的巨浪來。

南宋大儒朱熹有一個(gè)“理一分殊”的提法?！袄硪弧笔求w，“分殊”是用，“理一”與“分殊”亦即“體用一源、顯微無間”的關(guān)係。我認(rèn)為，以“分殊”取勝的“新子學(xué)”亦必須儘快建立自己的“理一”之“體”，才能在強(qiáng)手如林的當(dāng)代中國(guó)學(xué)壇站穩(wěn)腳跟，也就是説，“新子學(xué)”必須盡快建立自己獨(dú)立的本體論。

關(guān)於如何建立“新子學(xué)”的本體論，目前學(xué)界已有學(xué)者提供了寶貴的意見。復(fù)旦大學(xué)李若暉先生在《熔經(jīng)鑄子：“新子學(xué)”的根與魂》*《諸子學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型高端研討會(huì)會(huì)議論文集》，華東師範(fàn)大學(xué)先秦諸子研究中心，2014年4月。一文中認(rèn)為，應(yīng)該回到自由經(jīng)學(xué)，並以此為基礎(chǔ)重構(gòu)子學(xué)，當(dāng)代新子學(xué)的建立，必須與經(jīng)學(xué)相結(jié)合，並引司馬遷的先例，認(rèn)為“太史公正是熔經(jīng)鑄子，才能‘拾遺補(bǔ)藝，成一家之言，厥協(xié)六經(jīng)異傳，整齊百家雜語’”。這誠(chéng)然是一條不錯(cuò)的建議，正如李先生所説，“先秦至漢初之經(jīng)説本與子學(xué)一體，也是活潑潑的自由思想”，今日“熔經(jīng)鑄子”，正是子學(xué)發(fā)展的題中之義。不過，在“熔經(jīng)鑄子”之前，首先在諸子學(xué)內(nèi)部，我們是不是也能找到類似經(jīng)學(xué)義理的“根與魂”呢？如果能將此“根與魂”充分提煉出來，以此指導(dǎo)“新子學(xué)”的發(fā)展，於“新子學(xué)”是不是更具有原汁原味的理論兼容性呢？

《莊子·天下》云：“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰： 無乎不在。曰： 神何由降？明何由出？聖有所生，王有所成，皆原於一。”此為莊子之學(xué)，以大道之“一”為體。

《荀子·解蔽》云：“凡人之患，蔽於一曲，而闇於大理。治則復(fù)經(jīng)，兩疑則惑矣。天下無二道，聖人無兩心?！蕿楸危?欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠(yuǎn)為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也?！贝藶檐髯又畬W(xué)，以“心術(shù)”之廓然無蔽為體。

《呂氏春秋·序意》云：“蓋聞古之清世，是法天地。凡十二紀(jì)者，所以紀(jì)治亂存亡也，所以知壽夭吉兇也。上揆之天，下驗(yàn)之地，中審之人，若此則是非可不可無所遁矣?！贝藶閰尾豁f之雜學(xué)，以天地運(yùn)行之常經(jīng)大法為體。

《漢書·藝文志·諸子總序》云：“諸子十家，其可觀者九家而已。……方今去聖久遠(yuǎn)，道術(shù)缺廢，無所更索，彼九家者，不猶瘉於野乎？若能修六藝之術(shù)，而觀此九家之言，舍短取長(zhǎng)，則可以通萬方之略矣。”此為後漢班孟堅(jiān)之史學(xué)，諸子皆以儒家之六藝為體矣。

由此可見，諸子學(xué)的本體論正如諸子學(xué)本身一樣，是複合多元的，我們不能期望從諸子學(xué)文本中隨意拈出一兩個(gè)範(fàn)疇，以此來統(tǒng)攝整個(gè)諸子學(xué)，但是，是不是可以試著分析不同的諸子學(xué)本體論之間的關(guān)係，在此基礎(chǔ)上建構(gòu)一個(gè)多維度、多層次的諸子學(xué)本體論呢？這正如聯(lián)合國(guó)，雖不對(duì)各個(gè)主權(quán)國(guó)家的內(nèi)部事務(wù)做實(shí)質(zhì)性的干涉，卻是各個(gè)主權(quán)國(guó)家磋商共同事務(wù)的國(guó)際平臺(tái)。今日建構(gòu)“新子學(xué)”的複合本體論，其意義正有類於此。

三、 三位一體的“新子學(xué)”本體論

諸子學(xué)雖然多元共生，但諸子立論所據(jù)之本體卻有限，概括起來，不出以下三類：

首先是以《莊子》為代表的道家本體論。衆(zhòng)所周知，莊周學(xué)派是一個(gè)極端重視個(gè)體內(nèi)在生命之圓滿的群體，這個(gè)學(xué)派將本來最需要付諸對(duì)象化實(shí)踐的天下大治視為自己一身之內(nèi)能量流通順暢的結(jié)果?！稇?yīng)帝王》篇云：“汝遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣?！庇衷疲骸懊魍踔危?功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測(cè)，而遊於無有者也?！薄对阱丁菲疲骸拔覟槿晁祆洞竺髦弦?，至彼至陽(yáng)之原也；為汝入於窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽(yáng)有藏，慎守汝身，物將自壯。我守其一以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未常衰。”又云：“汝徒處無為而物自化。墮爾形體，黜爾聰明；倫與物忘，大同乎涬溟；解心釋神，莫然無魂；萬物云云，各復(fù)其根；各復(fù)其根而不知，渾渾沌沌，終身不離；若彼知之，乃是離之，無問其名，無闚其情，物固自生?！鳖愃频恼h法在《莊子》及整個(gè)道家思想中比比皆是，《淮南子》對(duì)此表現(xiàn)得更明顯：

泰古二皇，得道之柄，立於中央。神與化遊，以撫四方。是故能天運(yùn)地滯，轉(zhuǎn)輪而無廢，水流而不止，與萬物終始。風(fēng)興雲(yún)蒸，事無不應(yīng)；雷聲雨降，並應(yīng)無窮。鬼出電入，龍興鸞集，鈞旋轂轉(zhuǎn)，周而復(fù)匝，已雕已琢，還反於樸。無為為之而合於道，無為言之而通乎德，恬愉無矜而得於和，有萬不同而便於性。神托於秋豪之末，而大宇宙之總。其德優(yōu)天地而和陰陽(yáng)，節(jié)四時(shí)而調(diào)五行。呴諭覆育，萬物群生，潤(rùn)於草木，浸於金石。禽獸碩大，豪毛潤(rùn)澤，羽翼奮也，角觡生也。獸胎不贕，鳥卵不毈。父無喪子之憂，兄無哭弟之哀。童子不孤，婦人不孀，虹蜺不出，賊星不行。含德之所致也。(《原道訓(xùn)》)

蓋道家將人生之道與天地之道視為不可分割的整體，牽一髮而動(dòng)全身，我只需理順在自己身內(nèi)運(yùn)行的天地之道，亦即在實(shí)時(shí)參與天下的治理。這種思維是否偏頗此處不論，但因?yàn)檫@種思路的存在，道家的本體論必然直接根植於宇宙生命系統(tǒng)的源頭，正如《莊子·天下》所説：“聖有所生，王有所成，皆原於一?！边@種源於“道(一)”的本體論，發(fā)掘出了子學(xué)的源頭活水。“新子學(xué)”建立了“道(一)本論”，就可以隨時(shí)對(duì)任何學(xué)術(shù)資源做正本清源的工作，從而長(zhǎng)久保持鮮活的生命力。

再看以《孟子》《荀子》為代表的儒家本體論?！端臅戮浼ⅰ肥斟h了宋人楊時(shí)論《孟子》的話，云：

《孟子》一書，只是要正人心，教人存心養(yǎng)性，收其放心。至論仁、義、禮、智，則以惻隱、善惡、辭讓、是非之心為之端。論邪説之害，則曰：“生於其心，害於其政。”論事君，則曰：“格君心之非”，“一正君而國(guó)定”。千變?nèi)f化，只説從心上來。人能正心，則事無足為者矣?！洞髮W(xué)》之修身、齊家、治國(guó)、平天下，其本只是正心、誠(chéng)意而已。心得其正，然後知性之善。故孟子遇人便道性善。歐陽(yáng)永叔卻言“聖人之教人，性非所先”，可謂誤矣。人性上不可添一物，堯舜所以為萬世法，亦是率性而已。所謂率性，循天理是也。外邊用計(jì)用數(shù)，假饒立得功業(yè)，只是人欲之私。與聖賢作處，天地懸隔。(《孟子序説》)

可見，在儒家學(xué)者看來，孟子之學(xué)，以“心”為本，後世陸王以佛道推盛心學(xué)，亦莫不奉孟子為不祧之宗?！盾髯印放c《孟子》類似，立説亦本“心”，觀其《解蔽》篇可見，只是荀子極重後天之“禮”對(duì)先天之“心”的規(guī)範(fàn)作用，《修身》篇云：“凡用血?dú)狻⒅疽?、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動(dòng)靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固、僻違、庸衆(zhòng)而野。”這種對(duì)外在之“禮”極端重視的態(tài)度，引起後世儒者相當(dāng)程度的不滿。王陽(yáng)明曰：“荀子性惡之説，是從流弊上説來，也未可盡説他不是，只是見得未精耳?！?《傳習(xí)録》)馬一浮亦批評(píng)荀子乃“執(zhí)修而廢性”。正因?yàn)檐髯舆@種“以外正內(nèi)”的思想傾向，建國(guó)後的論荀者便徑直將荀子當(dāng)成“唯物主義者”了。要之，原始儒家無論孟子還是荀子，皆主心知而立本體?！靶伦訉W(xué)”建立了“心(知)本論”，就可以對(duì)人的主體性做深入的發(fā)掘，開啓人對(duì)宇宙生命的覺悟意識(shí)，並以此為出發(fā)點(diǎn)，接通禪宗及大乘佛學(xué)，從而做到傳説中的“徹上徹下”。

諸子學(xué)中還有另外一派，它們不追求形而上的超越感，也不對(duì)自家心性做窮微極妙的探究，既不悟“道”，亦不明“心”，徑直師法天地運(yùn)行之常經(jīng)，我們將這種本體論稱之為“天本論”。鍾泰先生云：“載籍之舊，無過《尚書》?！粗殴偈烈玻唬骸畾J哉，惟時(shí)亮天工?！尢罩愔円玻唬骸疅o曠庶官。天工人其代之。天敘有典，敕我五典五惇哉。天秩有禮，自我五禮有庸哉?！衷唬骸烀械?，五服五章哉。天討有罪，五刑五用哉?！?並《皋陶謨》)工曰天工，而典禮命討，一推其源於天。此後世法天、畏天諸説之由來也?！?鍾泰《中國(guó)哲學(xué)史·上古之思想·本天》，東方出版社2008年版?？梢姟疤毂菊摗敝饕獊碜越?jīng)學(xué)系統(tǒng)。正如方勇先生所説：“商周以來的傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)，實(shí)可分為兩大部分： 一為王官之學(xué)，它是以周公為代表的西周文化精英，承上古知識(shí)系統(tǒng)並加以創(chuàng)造發(fā)明的禮樂祭祀文化，經(jīng)後人加工整理所形成的譜系較為完備的‘六經(jīng)’系統(tǒng)；一為諸子之學(xué)，它是以老子、孔子等為代表的諸子百家汲取王官之學(xué)的思想精華，並結(jié)合新的時(shí)代因素獨(dú)立創(chuàng)造出來的子學(xué)系統(tǒng)?！?《“新子學(xué)”構(gòu)想》)子學(xué)系統(tǒng)既受了六經(jīng)系統(tǒng)的思想浸潤(rùn)，六經(jīng)中的“天本論”亦不能不滲入子學(xué)。在這方面最典型的是《墨子》。《墨子·天志上》云：“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩，輪匠執(zhí)其規(guī)矩，以度天下之方圜，曰：‘中者是也，不中者非也?！裉煜轮烤又畷?，不可勝載，言語不可盡計(jì)，上説諸侯，下説列士，其於仁義則大相遠(yuǎn)也。何以知之？曰我得天下之明法以度之?！薄短熘鞠隆菲疲骸肮首幽又锰熘?，以為儀法。非獨(dú)子墨子以天之志為法也，於先王之書大夏之道之然：‘帝謂文王，予懷而明德，毋大聲以色，毋長(zhǎng)夏以革，不識(shí)不知，順帝之則?！苏a文王之以天志為法也，而順帝之則也。且今天下之士君子，中實(shí)將欲為仁義，求為上士，上欲中聖王之道，下欲中國(guó)家百姓之利者，當(dāng)天之志，而不可不察也。天之志者，義之經(jīng)也?！卑?，在子學(xué)系統(tǒng)的其他著述中，這種視“天”為人格神的純粹的“天本論”已是被摒棄了的?！盾髯印ぬ煺摗吩疲骸疤煨杏谐?，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！币曁鞛榧兇馕锢碇嬖??！肚f子·天運(yùn)》云：“天其運(yùn)乎？地其處乎？日月其爭(zhēng)於所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事而推行是？意者其有機(jī)緘而不得已邪？意者其運(yùn)轉(zhuǎn)而不能自止邪？雲(yún)者為雨乎？雨者為雲(yún)乎？孰隆施是？孰居無事淫樂而勸是？”對(duì)“天”持以一種富有藝術(shù)情懷的懷疑態(tài)度。更不必説在《老子》中，“天”只是“四大”之一(《老子》六十九章)，必須去“法道”，做了“道”的下位概念。在子學(xué)系統(tǒng)中，天地運(yùn)行的具體節(jié)律也已逐漸被認(rèn)識(shí)?！肚f子·天運(yùn)》云：“天有六極五常，帝王順之則治，逆之則兇。九洛之事，治成德備，監(jiān)照下土，天下戴之，此謂上皇?！薄秴问洗呵铩む鞯馈吩疲骸疤斓类鳎氐婪?，聖王法之，所以立上下。何以説天道之圜也？精氣一上一下，圜周複雜，無所稽留，故曰天道圜。何以説地道之方也？萬物殊類殊形，皆有分職，不能相為，故曰地道方。主執(zhí)圜，臣處方，方圜不易，其國(guó)乃昌?！薄豆茏印ぶ婧稀吩疲骸胺蛱斓匾浑U(xiǎn)一易，若鼓之有楟擿，擋則擊，言茍有唱之，必有和之，和之不差，因以盡天地之道?！币訉W(xué)系統(tǒng)中，除《墨子》外，無一不把“天”原本的人格神地位作了虛化的處理。這種虛化了的“天本論”，産生於子學(xué)，後滲透到國(guó)學(xué)(尤其是儒學(xué))的方方面面，經(jīng)過歷史積澱，又成為中華民族根深蒂固的集體無意識(shí)；它與“道(一)本論”、“心(知)本論”論一起，構(gòu)成中華學(xué)術(shù)本體的三個(gè)側(cè)面，對(duì)建構(gòu)“新子學(xué)”的“歷史意識(shí)”、“全息思維”，將起到不可替代的作用。

綜上，我們可以對(duì)“新子學(xué)”的本體建構(gòu)做這樣的概括： 以流通性而言，謂之“道(一)本論”，以認(rèn)知性而言，謂之“心(知)本論”，以全息性而言，謂之“天本論”，一個(gè)本體，三重功能，這就是“新子學(xué)”三位一體的複合本體論。

其實(shí)，類似的對(duì)學(xué)術(shù)本體的建構(gòu)，中國(guó)學(xué)術(shù)史上一直在進(jìn)行，尤其到了宋明時(shí)期，理(心)學(xué)家們以不同的思致，對(duì)中華的學(xué)術(shù)本體做過不同的整合，只是在儒家獨(dú)尊的壓力下，許多想法不得不遭到扭曲。比如，“心(知)本論”是儒家本有的資源，後經(jīng)佛教刺激，在宋明時(shí)期被充分發(fā)掘出來，但宋儒為尊道統(tǒng)故，生怕與禪宗和佛教有什麼牽連，在處理這一問題時(shí)不得不小心翼翼、欲言又止。這一現(xiàn)狀在晚明時(shí)期才得到徹底的改觀，僅從會(huì)通本體的意義上，我們完全可以認(rèn)為，晚明思想達(dá)到了歷代思想的最高峰?！靶伦訉W(xué)”既以整齊百家思想、引領(lǐng)國(guó)學(xué)潮流為己任，就不應(yīng)該將視野僅僅局限在先秦諸子的原典上，而是要充分利用歷代學(xué)者尤其是宋明理學(xué)家對(duì)中華學(xué)術(shù)的綜合成果。正如方勇先生所提倡的那樣，“‘新子學(xué)’要努力以新的視野去審視古代傳統(tǒng)，重新定位子學(xué)之為學(xué)術(shù)主流，去尋覓經(jīng)學(xué)觀念籠罩下被遮蔽的東西?！?《再論“新子學(xué)”》)這的確是“新子學(xué)”研究當(dāng)下最值得努力的方向，這種工作可以清理出國(guó)學(xué)史的真實(shí)面貌，能“發(fā)潛德之幽光”。

四、 “新子學(xué)”本體論對(duì)華夏文化焦慮的對(duì)治

“新子學(xué)”三位一體的本體論亦必須對(duì)西學(xué)做出回應(yīng)。方勇先生在《再論“新子學(xué)”》中説：“西化是現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)的特殊命運(yùn)，是不得不套上的魔咒。要進(jìn)入現(xiàn)代世界，就必須先要把這個(gè)魔咒捆在自己身上，直到最後解開它。所謂中國(guó)性的訴求，就是思考怎麼解開這個(gè)魔咒，也就是如何找到中國(guó)學(xué)術(shù)的問題和話語方式?！伦訉W(xué)’不提倡所謂中西融合的隨意性研究，‘新子學(xué)’希望以家族相似的原則處理傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與其他學(xué)術(shù)體系的關(guān)係?！^家族相似，就是在中國(guó)複合多元的學(xué)術(shù)中找到與其近似的資源，嘗試引入其視角，從而開闊自身的理解?！边@種對(duì)待西學(xué)的審慎態(tài)度無疑是相當(dāng)明智的。李若暉先生亦指出：“在重構(gòu)中國(guó)古代哲學(xué)的進(jìn)程中，我們要有耐心，要細(xì)緻地推敲揣摩古代哲人的言説，尋繹與復(fù)活其固有方法論，並以之建構(gòu)顯性的中國(guó)哲學(xué)邏輯方法論體系?！鞣秸軐W(xué)在此僅僅只是方法論的參照，而不能直接進(jìn)入中國(guó)哲學(xué)體系，其邏輯方法不能，其具體知識(shí)內(nèi)容更不能——於是西方哲學(xué)便僅為助産士，而非造物主?！?《“新子學(xué)”與中華文明之未來》)的確，由於主客二分與主客一如的基本思維方式的不同，西方哲學(xué)的許多提法不能直接套用在對(duì)國(guó)學(xué)的闡釋上，整個(gè)西方哲學(xué)對(duì)於國(guó)學(xué)的研究只能起到一種思想體系的輔助作用。不過，如果我們換一個(gè)角度來看，是不是可以讓“新子學(xué)”在立足自己獨(dú)立的本體論的前提下，主動(dòng)地去消化和改造西方思想呢？

近代以來，由於東方文明的沉淪，延續(xù)世界文明史的重任，主要是由以古希臘文明為底藴的西方文明來承擔(dān)的。在天人對(duì)立、主客二分的思維的趨動(dòng)下，一方面，這個(gè)文明無所顧忌地開拓著人類認(rèn)識(shí)世界的視野，豐富著人類改造世界的工具本體，改善著人類整體的生活質(zhì)量，另一方面，這個(gè)兒童氣質(zhì)的文明又造成了整個(gè)世界自然與人文環(huán)境的雙重破壞，正如馬克思所説：“一切堅(jiān)固的東西都煙消雲(yún)散了。”當(dāng)這個(gè)文明完成自己的原始積累之後，便立即開始了其向東侵伐的征程。

西方文明向東方傳播，走了南北兩條不同的道路*西學(xué)東漸，嚴(yán)格來説，還有第三條路線，亦即由日本輾轉(zhuǎn)傳入華夏的“東傳西學(xué)”?！皷|傳西學(xué)”本文暫且不論。。

南方一路源於地中海北岸、阿爾卑斯山南麓，其核心是古希臘崇尚肉體享受(科學(xué)技術(shù)無非是在延伸肉體享受的範(fàn)圍)、人性自由的酒神精神(尼采語)。這一路文明從明末開始東傳，經(jīng)過清朝三百年的停滯，到晚清方得通過海上霸權(quán)而大舉入侵。這一路文明的東傳，首先是科技，其次是政體，最後是裹挾了前二者的文化。我們可以仿“南傳佛教”、“北傳佛教”的説法，將這一路西方文化稱為“南傳西學(xué)”。

北邊一路由德意志發(fā)端，途經(jīng)俄國(guó)的十月革命，在20世紀(jì)初從中國(guó)北部的陸路繞行進(jìn)來，這是理性而理想的、至今在華夏大地仍居主流意識(shí)形態(tài)地位的共産主義、社會(huì)主義。這一路文明，明顯帶有尼采所説的“日神精神”的特徵。我們將這路西方文明稱為“北傳西學(xué)”*北傳西學(xué)，就其本質(zhì)來説，是一種揚(yáng)棄了人格神崇拜的基督精神，本文對(duì)此亦暫不展開。。

中國(guó)人對(duì)這兩路西學(xué)有著截然不同的接受過程。“南傳西學(xué)”發(fā)展得早、根底深厚，從19世紀(jì)下半葉到現(xiàn)在，一直是自由知識(shí)分子的一個(gè)夢(mèng)。“北傳西學(xué)”産生得晚，實(shí)際效用只限於俄國(guó)，但傳播快、影響廣，最終在20世紀(jì)中葉，占據(jù)了除港澳臺(tái)之外的整個(gè)華夏大地。而“南傳西學(xué)”的餘威，只能暫時(shí)到中國(guó)東南隅的一個(gè)小島上去發(fā)揚(yáng)了。

近現(xiàn)代以來的種種人文爭(zhēng)論與黨派矛盾，一個(gè)層面，是我們接不接受西學(xué)的問題，另一層面，就是接受“南傳西學(xué)”還是“北傳西學(xué)”的問題。

最早的西學(xué)引進(jìn)者往往認(rèn)為，“南傳西學(xué)”是最佳選擇，既能富國(guó)強(qiáng)兵，又能政治民主，還能人性解放，何樂而不為呢？但這條充滿酒神精神的南方之路並沒有太早地在華夏全面展開，我們首先踏上的，是一條充滿日神精神的北方之路。從今天看來，這條北方之路也只是一個(gè)過渡，從1949年算起，三十年後，進(jìn)入80年代，“南傳西學(xué)”的大潮重新沖到中國(guó)的海岸，我們像是《莊子·秋水》中的河伯，望洋驚歎，不知所從。這時(shí)，“北傳西學(xué)”的日神精神尚沒有失去制衡作用，南邊的酒神精神僅僅停留在文本層面，其表現(xiàn)是學(xué)術(shù)界與文藝界對(duì)西方自由主義思潮的趨之若鶩，一般民衆(zhòng)並沒受太大觸動(dòng)；而80年代末的政治頓挫，更使這風(fēng)情萬種的酒神精神放慢其入侵的腳步，只在90年代的流行樂、好萊塢大片中，不安地躁動(dòng)著。

進(jìn)入21世紀(jì)，隨著全面加入WTO，徹底融入喧囂的世界已經(jīng)勢(shì)在必行，等待了三百多年的南傳西學(xué)，終於從表層滲入了靈魂。於是華夏大地，聲色大開，充滿誘惑的世相撲面而來，保守而躁動(dòng)的國(guó)人應(yīng)接不暇，從百姓到官員都忙得不亦樂乎。

在這個(gè)時(shí)候，從德意志經(jīng)俄國(guó)傳來的那點(diǎn)日神精神，就顯得捉襟見肘了。酒神精神在西方受基督教傳統(tǒng)的制約，故能陰平陽(yáng)泌，兩得其宜。但在沒有宗教傳統(tǒng)，準(zhǔn)宗教的儒學(xué)又已被久廢的華夏大地，單靠一種業(yè)已僵硬的日神精神，真的能維持社會(huì)情緒的動(dòng)態(tài)平衡嗎？今日的社會(huì)亂相背後，其實(shí)是難以釋懷的文化焦慮。

我認(rèn)為，中國(guó)社會(huì)之所以出現(xiàn)當(dāng)前這樣的文化焦慮，就其根本來説，是東西方文化兩種完全不同的思維方式導(dǎo)致的。無論是“南傳西學(xué)”還是“北傳西學(xué)”，無論是酒神精神還是日神精神，都是天人對(duì)立、主客二分的思維體系下的産物，而中國(guó)人的集體無意識(shí)經(jīng)歷了幾千年天人合一、心物一體的思維的浸潤(rùn)，兩者很難融合為一個(gè)完整的文化心理結(jié)構(gòu)，這恐怕就是當(dāng)下社會(huì)文化亂相最深層、最根本的原因。

但我們並不悲觀。對(duì)於“南傳西學(xué)”中的自然人性論(酒神精神)，中華傳統(tǒng)並非沒有對(duì)治的良方。屈子的楚騷精神，莊子的逍遙精神，李白的狂者氣象，不是比西方現(xiàn)代派更加自由奔放、瀟灑空靈嗎？為什麼要走西方人的老路，沉溺在肉體私欲的泥潭中，久久不愿出離呢？至於業(yè)已僵化的“北傳西學(xué)”，其中也有可以滋養(yǎng)“新子學(xué)”的源頭活水。馬克思主義“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”、“自然的人化”、“人化的自然”的種種提法，“新子學(xué)”的“道本論”系統(tǒng)完全可以吸納進(jìn)來，作為中西溝通的一座橋樑(馬克思主義能落戶華夏大地，長(zhǎng)期居於主流意識(shí)形態(tài)地位，其歷史因緣也許正在此)。而曾經(jīng)紅極一時(shí)的唯物史觀，我們未嘗不能用“新子學(xué)”的“天本論”，創(chuàng)造性地把它轉(zhuǎn)換成本土傳統(tǒng)的“天道史觀”；其社會(huì)實(shí)踐論，亦可以“新子學(xué)”的“心(知)本論”，為其注入“知行合一”的精微內(nèi)涵，反過來，亦為傳統(tǒng)的“知行合一”觀注入宏闊的歷史感。

除了馬克思主義，西方現(xiàn)代派的哲學(xué)也是“新子學(xué)”的天然同盟。胡塞爾的內(nèi)時(shí)間意識(shí)、柏格森的綿延論、海德格爾的“Dasein”，我們是不是都可以用“新子學(xué)”“道(一)本論”中的“體用一源，顯微無間”來“執(zhí)古之道，以御今之有”，讓這種西方思維變得更加渾灝流轉(zhuǎn)呢？這樣一來，中華的古道也就被賦予了鮮明的現(xiàn)代性。擴(kuò)大點(diǎn)説，不局限於子學(xué)，黑格爾的絶對(duì)精神、尼采的永恒輪回、叔本華的生命意志，我們能不能啓用很少涉入學(xué)壇的大乘佛學(xué)來改造之，讓它們更加氣象博大呢？

當(dāng)然，這種東西學(xué)術(shù)資源的混搭，不能違背“新子學(xué)”處理異質(zhì)學(xué)術(shù)資源時(shí)的“家族相似”原則。不過，這些西學(xué)資源在使用過程中一旦找到了與本土資源的契合點(diǎn)，就一定能夠成為“新子學(xué)”豐富肌體的一部分。今天的日常語言中，不是時(shí)常滲透著豐富的印度佛學(xué)思想嗎？只是百姓早已對(duì)此“日用而不知”了。

與一千多年前消化佛學(xué)一樣，今天的“新子學(xué)”也必將漸漸消化西學(xué)、改造西學(xué)，使之成為中華文明發(fā)展的強(qiáng)大助力。這將是一個(gè)長(zhǎng)期的歷史過程，要付出好幾代人艱辛卓絶的努力。在這個(gè)不斷衝突與整合的過程中，華夏學(xué)人必將漸漸消釋其面對(duì)西學(xué)時(shí)的文化焦慮，從被動(dòng)地接受，到理性地揀擇，再到主動(dòng)去改造之，直到中西二學(xué)完美合璧。

一方面整齊世傳，一方面消化西學(xué)，左提右挈，這是天道賦予“新子學(xué)”的神聖使命。莊子云：“是之謂兩行?！?《齊物論》)

[作者簡(jiǎn)介]適南(1985— )，本名周鵬，男，安徽淮南人。華東師範(fàn)大學(xué)中文系先秦文學(xué)博士研究生，主要研究方向?yàn)槔锨f學(xué)説及周易、佛學(xué)，已發(fā)表學(xué)術(shù)論文數(shù)篇。