“新子學(xué)”文化源流及其價值訴求

景國勁

“新子學(xué)”文化源流及其價值訴求

景國勁

“新子學(xué)”的文化本源應(yīng)是《易經(jīng)》，其流向則是“五四”新文化及中國現(xiàn)當代文化。“新子學(xué)”作為適切新時代的學(xué)術(shù)文化理念，應(yīng)在文化學(xué)術(shù)有機整體觀基礎(chǔ)上體現(xiàn)其創(chuàng)生精神、參與精神和對話精神的價值訴求，並以此參與生態(tài)文明時代的學(xué)術(shù)文化建構(gòu)，實現(xiàn)中華文化的復(fù)興。

關(guān)鍵詞 新子學(xué) 文化源流 文化生態(tài) 價值訴求

中圖分類號 B2

近年來，自方勇教授在《光明日報》發(fā)表《“新子學(xué)”構(gòu)想》和《再論“新子學(xué)”》等文章以來，在學(xué)術(shù)界引起較大反響和討論，討論雖集中於“新子學(xué)”這一學(xué)術(shù)焦點，但具體觀點卻是各有不同?！靶伦訉W(xué)”作為中國文化轉(zhuǎn)型進程中的一個學(xué)術(shù)文化話語，本身又形成文化轉(zhuǎn)型的一種學(xué)術(shù)文化現(xiàn)象，人們不再滿足於一家一派之學(xué)術(shù)文化，而意欲在中國傳統(tǒng)文化的整體性中尋找中國文化復(fù)興的價值追求和路徑，以實現(xiàn)中華文化復(fù)興之夢。因此，在討論“新子學(xué)”文化學(xué)術(shù)理念時，必然會涉及中國文化的源流關(guān)係，以及由此引申的文化價值訴求等問題。

一、 “新子學(xué)”與中國文化之源

一般來説，人們?nèi)菀讓⒅T子百家的“子學(xué)”視為中國文化的源頭，但“新子學(xué)”應(yīng)以更開放和宏闊的視野來尋找自己的文化源頭，如果説，中國文化的源頭是“子學(xué)”的話，“子學(xué)”的源頭則是“易經(jīng)”。《易經(jīng)》從傳説中伏羲的先天八卦到周文王的後天八卦，再到解釋《易經(jīng)》的《易傳》，前後經(jīng)歷了三千年之久，這在世界文化史上是獨一無二的文化經(jīng)典現(xiàn)象。中國的文字、哲學(xué)、數(shù)學(xué)、科學(xué)(天文)、曆法、文學(xué)、軍事、中醫(yī)學(xué)等均源於《易經(jīng)》，《易經(jīng)》成為中國傳統(tǒng)文化的活水源頭。同時，《易經(jīng)》也是中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典的首典，居於“六經(jīng)之首”，自然也是中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典的原典，人類智慧的第一寶典，正如瑞士哲學(xué)家榮格在《易經(jīng)》英文版再版序言中所説：“談到世界人類唯一的智慧寶典，首推中國的《易經(jīng)》。在科學(xué)方面，我們所得出的定律，常常是短命的，或被後來的事實所推翻，唯獨中國的《易經(jīng)》亙古長新，相距六千年之久依然具有價值，而與最新的原子物理學(xué)頗多相同的地方。”*轉(zhuǎn)引自鄧永武《〈易經(jīng)〉是人類智慧的第一寶典》，《山西社會主義學(xué)院學(xué)報》，2013年第3期。

“子學(xué)”主體構(gòu)成中的儒道均以《易經(jīng)》為經(jīng)典，且逐漸成為儒家“五經(jīng)”和道家“三玄”之首，作為中國傳統(tǒng)文化的源頭，也作為“子學(xué)”的文化源頭，《易經(jīng)》既不歸屬於儒家也不歸屬於道家，而是成為以儒道為主體的“子學(xué)”的文化總根源。“春秋戰(zhàn)國之際，學(xué)術(shù)蜂起，不少家數(shù)雖然言不及《易》，但以陰陽標榜的易道對於諸家的影響則是無可置疑的?！?羅熾《〈易〉文化與中國民族精神》，《湖北大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，1993年第1期。從哲學(xué)的角度看，“由‘陰陽’而構(gòu)成的中國哲學(xué)原型具有一種先天的二元論傾向”,“外傾的、一元的、西方式的哲學(xué)原型容易導(dǎo)致相互排斥的哲學(xué)派別和體系，像中世紀的唯名論與實在論、近代的英國經(jīng)驗派和大陸理性派、現(xiàn)代的科學(xué)思潮與人本主義都是如此；而內(nèi)傾的、二元的、中國式的哲學(xué)原型則容易産生相互補充的哲學(xué)派別和體系，如儒、道兩系便是如此”*陳炎《多維視野中的儒家文化》，中國人民大學(xué)出版社1997年版。。20世紀末在中國大陸有關(guān)《周易》的國際學(xué)術(shù)研討會上，一些知名學(xué)者如陳鼓應(yīng)等提出《易傳》非儒家典籍而是道家系統(tǒng)之作，《周易》是道家典籍的觀點，這一觀點既得到一些學(xué)者的支援，也引起了激烈的爭論。這種學(xué)術(shù)爭論從“學(xué)術(shù)研究”的層面客觀上透露出一個重要的信息，即《周易》是儒、道等“子學(xué)”的文化源頭，儒道的發(fā)展都源於對《周易》的闡發(fā)。因此，《易傳》作為儒家解易之作，既有儒家思想，也有道家的思想，其根本原因在於易文本是儒道兩家思想産生的重要文本。由陰陽符號而闡發(fā)的天人合一之説真正實現(xiàn)了儒道互補和會通。*曾凡朝、曾玉粉《從〈周易〉視角看儒道會通》，《山東教育學(xué)院學(xué)報》，2011年第1期。

《易經(jīng)》或《周易》文化的本源性為我們對中國傳統(tǒng)文化尋根提供了根源性的典範?！啊吨芤住匪磉_的人生智慧和思維方式對於當今人類把握現(xiàn)實與面向未來仍然具有極為重要的啓示和借鑒意義?！?歐陽康、孟筱康《試論〈周易〉的原始意義與現(xiàn)代意義》，《周易研究》，2002年第4期?！吨芤住窞椤靶伦訉W(xué)”注入了根源性的活水，使其成為“有源之水”，在中國文化的歷史長河中源遠流長。如果“子學(xué)”或“新子學(xué)”將諸子之學(xué)視為中國文化的源頭，不僅不符合中國文化的實際，還會限制自己的文化學(xué)術(shù)視野，影響人們對中國傳統(tǒng)文化的認知。《周易》的抽象與具象思維方式，特別是其宇宙觀及其天人合一的觀念，對當今人類社會認識自然，認識人與自然的關(guān)係，認識和把握人生與社會，有著永恒性的意義和價值。同樣，“新子學(xué)”可以在《周易》中得到諸多啓示，《周易》對理解和闡釋諸子學(xué)説，建構(gòu)新的“子學(xué)”理論，對接當代生態(tài)美學(xué)、存在論美學(xué)、後現(xiàn)代主義以及“建設(shè)性的後現(xiàn)代主義”，從而建構(gòu)中國性的民族話語，有著不可替代的獨特價值。

二、 “新子學(xué)”與新文化之流

“新子學(xué)”不僅要尋根問祖，尋找其文化的本源性或本源性文化之根，還要以開放的視野和胸懷審視其與現(xiàn)代文化的關(guān)聯(lián)流向，也就是説，“新子學(xué)”不僅有母胎母體，還有兒子和孫子，中國現(xiàn)代以來的新文化無疑是諸子中重要的一“子”，這也是“新子學(xué)”的“新”意所在。

在談到“新子學(xué)”的文化之流時，最有必要談?wù)摰氖恰拔逅摹毙挛幕@一最“新”之“流”；而談及“五四”新文化時，最讓人擔(dān)憂的是新文化的“反傳統(tǒng)”特質(zhì)與“新子學(xué)”的傳統(tǒng)文化特質(zhì)間是間離還是關(guān)聯(lián)的問題。這些問題不僅是“新子學(xué)”所關(guān)注的問題，也是新世紀以來中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)界所關(guān)切的問題。有的學(xué)者從文化的“內(nèi)發(fā)性”視角研究“五四”新文化的內(nèi)發(fā)性，認為“中國文化傳統(tǒng)的學(xué)理系統(tǒng)到近代已經(jīng)開拓到了盡頭，如果不發(fā)生一場文化變革，它就不足以克服內(nèi)在的文化生命力趨於衰竭的問題”，“中國文化傳統(tǒng)所藴涵的內(nèi)在生命力為其現(xiàn)代開展奠定了堅實的基礎(chǔ)”，“在五四新文化運動時期，正是剛健有力、自強不息的民族文化精神為面對新的歷史時期，將中國文化的發(fā)展推進到一個新的歷史階段提供了內(nèi)在的驅(qū)動力，成為以儒學(xué)為代表的中國文化傳統(tǒng)之內(nèi)在生命力的重要體現(xiàn)，同時也成為理解五四新文化運動之內(nèi)發(fā)性的一個重要方面”。既然“五四”新文化的“反傳統(tǒng)”有著歷史的內(nèi)在的合理性和必然性，那麼，批判僅僅以儒學(xué)為中心的“傳統(tǒng)”對文化的統(tǒng)治也就勢在必行。

“五四”新文化總體上呈現(xiàn)為文化轉(zhuǎn)型與文化變革的內(nèi)發(fā)性因緣，在具體實踐中還展開了與“學(xué)衡派”等文化保守主義的批判，也就是説，外在地看，“五四”文化運動確實與文化保守主義是對立的，但它們在文化精神上又都是在“現(xiàn)代性”這一語境中表達其文化價值觀念的，保守主義文化仍屬新文化的範疇。從文化建構(gòu)角度看，“五四”新文化之“破”與文化保守主義之“立”正好構(gòu)成文化變革格局應(yīng)有的常態(tài)結(jié)構(gòu)，形成對新文化建構(gòu)的互補關(guān)係。因此，“在中國文化由常態(tài)走向現(xiàn)代的整體背景之下，現(xiàn)代新儒家對於中國文化的現(xiàn)代重建正可以説是接續(xù)了五四新文化運動的歷史任務(wù)，在五四新文化運動較為徹底地完成了解構(gòu)傳統(tǒng)文化中腐朽成分的任務(wù)並彰顯了建設(shè)中國現(xiàn)代文化的歷史使命之後，以‘文化保守主義’的方式嘗試著進行中國文化的現(xiàn)代重建。在這個意義上，我們可以説20世紀儒家思想的新開展與五四新文化運動一起，共同構(gòu)成了中國文化近現(xiàn)代化的發(fā)展鏈條之中具有緊密聯(lián)繫的有機環(huán)節(jié)”*李翔海《五四新文化一定與民族文化傳統(tǒng)關(guān)係問題再探討——以20世紀儒家思想的新開展為例》，《教學(xué)與研究》，2003年第10期。。王富仁先生認為，“假若我們從整體上看待‘五四’新文化運動之後形成的中國現(xiàn)代學(xué)院文化，我們就會看到，西化派和新儒家學(xué)派實際上是構(gòu)成中國學(xué)院文化的兩個主要派別。這兩個派別的具體學(xué)術(shù)成果都被涵蓋在‘國學(xué)’這個統(tǒng)一的學(xué)術(shù)概念之中，但在具體學(xué)術(shù)傾向上都處在對立的兩極”，“中國傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代學(xué)院內(nèi)部的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，基本是通過這兩個學(xué)派的互動關(guān)係而逐漸實現(xiàn)的”*王富仁《“新國學(xué)”論綱》(上)，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2005年第2期。。即使像“五四”前後出現(xiàn)的以胡適這樣一個新文化陣營主要成員身份所提倡的“整理國故”運動，確實和“五四”新文化運動所倡導(dǎo)的“反傳統(tǒng)”是相悖的，但從深層來看，前者恰好是在後者文化精神啓示下發(fā)生的，是以“五四”文化精神對中國傳統(tǒng)文化的重新審視和評判，許多現(xiàn)代學(xué)者都認識到“整理國故”是“五四”新文化的延續(xù)和深化，比如，它的科學(xué)的民主的方法和價值觀，對非儒學(xué)派的重視和對民俗文化的發(fā)掘等，無疑又與“五四”新文化精神相吻合，推動了中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)型。

總之，“五四”新文化的“反傳統(tǒng)”並未造成中國傳統(tǒng)文化的“斷裂”，它與中國傳統(tǒng)文化之間存在著千絲萬縷的豐富複雜的關(guān)聯(lián)性。對此，王富仁不無感慨地説：“直至現(xiàn)在，在中國的學(xué)者中仍然存在著對‘五四’新文化運動的隔膜乃至對立情緒，實際上，中國現(xiàn)當代學(xué)術(shù)的價值和意義，以及從事學(xué)術(shù)研究的絶大多數(shù)中國現(xiàn)當代知識分子的存在價值和意義，都是在五四新文化運動的基礎(chǔ)上得到確立的。沒有五四新文化運動，就沒有中國現(xiàn)當代學(xué)術(shù)存在的根據(jù)，也沒有我們這些從事學(xué)術(shù)研究的中國知識分子的存在根據(jù)?！?同上。因此，五四新文化及中國現(xiàn)代文化是“新子學(xué)”具有現(xiàn)代性之流，理應(yīng)成為“新子學(xué)”的重要組成部分。

三、 “新子學(xué)”的價值訴求

“新子學(xué)”不是一個學(xué)派的概念，也不是一個嚴密的學(xué)術(shù)理論體系，更不是一種解讀“子學(xué)”的具體方法，它是一種具有“策略性”的學(xué)術(shù)文化理念，顯然有著當代性的文化價值訴求?！靶伦訉W(xué)”的文化價值訴求主要體現(xiàn)在三個方面，即有機整體觀與創(chuàng)生精神、參與精神和對話精神等。

“新子學(xué)”的文化內(nèi)涵及其價值訴求，從字面上看，集中體現(xiàn)在“新”和“子”兩個字上，將“子學(xué)”前冠以“新”字，不是話語遊戲，而是有著價值追尋意義的，以開放的視野建構(gòu)一種具有有機整體性的“新子學(xué)”。

對“新子學(xué)”可以做多種理解?！白訉W(xué)”的所指是比較明確的，它是“諸子”時代之“子”和研究“諸子”之“子”；而新的“子學(xué)”則是以“諸子”為原典的具有當代性和創(chuàng)新性的“子”之“學(xué)”。從這樣的角度理解“新子學(xué)”，其時限性就不僅是“中國古代”、“中國近代”乃至“中國現(xiàn)代”的“子學(xué)”，還應(yīng)包括從古至今仍然在發(fā)生和發(fā)展著的中國文化研究。其中，有兩個關(guān)節(jié)點需要特別強調(diào)出來，這就是上文中提到的“易經(jīng)”是“子學(xué)”乃至中國文化的源頭，而“五四”新文化及當代文化則是“新子學(xué)”的“新”流，這樣，中國文化的上源和下流同時也成為“新子學(xué)”的重要源流，從而彙聚成中國文化奔騰不息的文化長河。由此可以看出，“新子學(xué)”的構(gòu)成方式既不全是縱向式也不全是橫向式，而是縱橫交織的立體式，它不僅以高雅文化為主體，同時還包括了民俗文化；不僅以中國內(nèi)地子學(xué)為主體，同時還包括了海外乃至世界範圍內(nèi)的中國文化研究。王富仁先生的“新國學(xué)”理念對我們理解“新子學(xué)”同樣具有啓示性和適用性，比如他認為：“通過民族語言和國家這兩個構(gòu)成性因素，我們所説的國學(xué)就與原來所説的國學(xué)有了不同的內(nèi)涵和外延，但它又絶對不是一個無法界定的學(xué)術(shù)整體，而是有著明確的邊際感的。從民族語言的角度，包括中國內(nèi)地學(xué)者、海外華人、臺、港、澳等地區(qū)的中國學(xué)者在內(nèi)的所有歷史上流傳下來的和現(xiàn)在剛剛出版的用漢語文字寫成的學(xué)術(shù)研究成果，都應(yīng)該包含在我們的國學(xué)範圍之內(nèi)?！?[美] 柯布、樊美筠《現(xiàn)代經(jīng)濟理論的失?。?建設(shè)性後現(xiàn)代思想家看全球金融危機——柯布博士訪談録》，《文史哲》，2009年第2期。

當代的生態(tài)美學(xué)、存在主義美學(xué)和“建設(shè)性後現(xiàn)代主義”在人與自然、人與社會及其人與人的關(guān)係問題上，大體都堅守有機整體觀，這與中國傳統(tǒng)文化的天人合一思想有著大體相似的觀念。在懷特海整體有機哲學(xué)思想基礎(chǔ)上發(fā)展的“建設(shè)性後現(xiàn)代主義”，是“一種建立在有機聯(lián)繫基礎(chǔ)之上的推重多元和諧的整體性的思維方式，它是傳統(tǒng)、現(xiàn)代、後現(xiàn)代的有機結(jié)合，是對現(xiàn)代世界觀和現(xiàn)代思維方式的超越”*同上。。中西這些“生態(tài)性”的思維方式及其價值觀念對“新子學(xué)”不無啓示和借鑒意義，儒家與諸子、古典與現(xiàn)代的文化學(xué)術(shù)思想構(gòu)成中國文化的有機整體，具有多元共存的“間性”關(guān)係，是一種開放的文化學(xué)術(shù)共同體，是生態(tài)文明時代所追尋的當代文化學(xué)術(shù)生態(tài)。在有機整體觀基礎(chǔ)上，“新子學(xué)”還應(yīng)體現(xiàn)創(chuàng)生精神、參與精神和對話精神。

《周易》中“生生之謂易”的“生生”思想，講的是天人的有機整體關(guān)係及其生命生長活力，天與人的這種不斷變化運動是和人的創(chuàng)造性聯(lián)繫在一起的?！靶伦訉W(xué)”的“新”正是中國自強不息、剛健有力的民族精神的體現(xiàn)，“新子學(xué)”的“新”也是中國文化創(chuàng)生性精神特質(zhì)的表徵，創(chuàng)新不是“全盤西化”，而是在尊重中國文化原典基礎(chǔ)上的會通，實現(xiàn)中西會通、古今會通、人文會通、高雅文化與民俗文化會通、學(xué)科會通，在會通基礎(chǔ)上以求創(chuàng)造性的發(fā)展，“系統(tǒng)整合古今文化精華，構(gòu)建出符合時代發(fā)展的開放性、多元化學(xué)術(shù)，推動中華民族文化的健康發(fā)展”*方勇《再論“新子學(xué)”》，《光明日報》2013年9月9日。。

王富仁先生認為：“學(xué)術(shù)首先是一種參與?！畢⑴c什麼’以及‘怎樣參與’實際上是所有研究活動不能不面對的兩個重要問題?！?王富仁《“新國學(xué)”論綱(下)》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2005年第3期。而“用民族語言的力量參與民族語言的交流，用民族知識的力量參與民族知識的交流，用民族思想的力量參與民族思想的交流，我認為，這是每一個個體知識分子參與我們稱之為‘新國學(xué)’這個民族學(xué)術(shù)整體的唯一途徑和方式”*王富仁《“新國學(xué)”論綱(下)》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2005年第3期。?！皡⑴c”的動力來自知識分子對自己所處時代語境的感悟，來自對中國文化的覺解，來自對人與自然、人與社會、人與人等重要社會文化實踐的關(guān)切?！皩W(xué)術(shù)是對現(xiàn)實實踐關(guān)係的一種超越，但這種超越也是建立在對它的關(guān)切之上的。沒有關(guān)切，就不需超越，有了關(guān)切，才有超越的願望和要求?！?同上。知識分子正是在這種對現(xiàn)實的關(guān)切與超越中建構(gòu)起了自己的獨立人格，“就是在這種對民族現(xiàn)實實踐關(guān)係的關(guān)切中自然形成的，就是對自我獨立思想和見解的意義和價值的明確意識中自然生成的”*同上。?！靶伦訉W(xué)”正是對中國現(xiàn)實實踐或符號實踐的關(guān)切和超越，其目標應(yīng)該是在傳承與創(chuàng)新中國文化學(xué)術(shù)實踐中，追求中華民族的偉大復(fù)興。

“新子學(xué)”不僅追求創(chuàng)生精神和參與精神，它還追求一種多元對話精神，“在‘新國學(xué)’的結(jié)構(gòu)中，各種學(xué)術(shù)之間多元、平等、互為主體，沒有誰統(tǒng)攝誰，誰依附誰的問題。在這種體系之下，經(jīng)學(xué)和儒學(xué)並不占據(jù)壟斷地位，不再是其他學(xué)術(shù)確立自我和位置的依據(jù)與標準，只是符合多元、動態(tài)構(gòu)成的學(xué)術(shù)生態(tài)中的一個重要但又普通的組成部分而已。因此，今後的‘國學(xué)’不再是一枝獨秀的孤景，而將上演百家爭鳴的交響?！?方勇《再論“新子學(xué)”》?！靶伦訉W(xué)”的這種多元對話精神，正是我們這個時代所需要或適切於時代需要的文化精神。追求生態(tài)文明是時代的應(yīng)然主題，哲學(xué)中的“主體間性”理論及其“對話”精神，正好契合了“新子學(xué)”的精神訴求。在開放的文化視野、有機整體性的文化學(xué)術(shù)構(gòu)成中，“新子學(xué)”的創(chuàng)生精神、參與精神被統(tǒng)攝於“生態(tài)性”和“主體間性”的有機對話中，並在與時代的現(xiàn)實實踐互動中多元共生，“多元、開放、創(chuàng)新、務(wù)實本是諸子百家之學(xué)先天具有的精神特徵，是富於生命力的思想資源，經(jīng)過整合提升轉(zhuǎn)化，必能為民族文化復(fù)興提供助力，成為‘新國學(xué)’的主導(dǎo)！”*同上。“新子學(xué)”的對話精神是一種“間性”的批判性思維方式，是生態(tài)文明時代的人文精神，它在中國古今與中西文化學(xué)術(shù)的多重複雜關(guān)係的對話過程中，建構(gòu)具有民族主體性的文化學(xué)術(shù)話語。

[作者簡介]景國勁(1958— )，男，山西嵐縣人?，F(xiàn)為集美大學(xué)教師教育學(xué)院教授、院長。主要研究方向為中國現(xiàn)代文藝理論批評、美學(xué)與美育學(xué)，已發(fā)表學(xué)術(shù)論文數(shù)十篇。