探索前期中國的精神和觀念
——“新子學(xué)”芻議

劉 兵

探索前期中國的精神和觀念
——“新子學(xué)”芻議

劉 兵

“新子學(xué)”是方勇先生提出的學(xué)術(shù)理念，旨在推進諸子學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展。自倡議以來，學(xué)術(shù)界針對“新子學(xué)”的概念、範圍、研究方法等進行了頗為熱烈的討論。每個大變革時代都需要對傳統(tǒng)做一番重構(gòu)的工作，今天更是如此。如何發(fā)掘古代思想資源，適應(yīng)時代要求，做一番脫胎換骨的點化，這是艱巨而又令人興奮的工作?！靶伦訉W(xué)”在學(xué)者的共同探討下已經(jīng)初現(xiàn)輪廓，並且顯示出勃勃生機。筆者閲讀了已有的研究成果，對子學(xué)的基本定位、現(xiàn)代學(xué)術(shù)界對子學(xué)理解的偏差和經(jīng)子關(guān)係三個問題做了一點思考，略加説明，希望能夠促進“新子學(xué)”的發(fā)展。

關(guān)鍵詞 早期中國 新子學(xué) 經(jīng)子關(guān)係

中圖分類號 B2

一、 子學(xué)是以先秦子學(xué)為中心的中國前期思想

學(xué)者對子學(xué)的界定有狹義和廣義兩種。狹義指先秦諸子，晚清以來的學(xué)者如章太炎、梁啓超等均如此認為*章太炎認為：“所謂諸子學(xué)者，非專限於周秦，後代諸家亦得列入，而必以周秦為主。”(《諸子學(xué)略説》，《國粹學(xué)報》1906年，第8號、第9號)梁啓超則以諸子學(xué)與儒學(xué)一統(tǒng)相對立(《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》第三、第四章，《梁啓超文選》下集，上海遠東出版社2011年版，第219頁)。呂思勉《經(jīng)子解題》：“然則子者，春秋戰(zhàn)國一時代之物也?！?華東師範大學(xué)出版社1996年版，第88頁)，這是現(xiàn)代學(xué)界對諸子學(xué)最基本的理解。廣義的子學(xué)大多源於當(dāng)代學(xué)者，如陳鼓應(yīng)、方勇、楊國榮*陳鼓應(yīng)《子學(xué)興替關(guān)乎中國思想變革——〈“新子學(xué)”論集〉序》；方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》；楊國榮《諸子學(xué)略論》，以上皆見《“新子學(xué)”論集》，學(xué)苑出版社2013年版。，他們把先秦、秦漢直至清代的注重思想性的子部文獻稱作子學(xué)，並且梳理出一條通貫性的子學(xué)線索*方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》(《光明日報》2012年10月22日“國學(xué)”版)談到理學(xué)為子學(xué)著作： 魏晉以後，諸子學(xué)不斷汲取外來學(xué)説，又陸續(xù)産生了以何晏、王弼、周敦頤、二程、朱熹、陸九淵、王守仁等人學(xué)説為代表的諸代子學(xué)(或凖子學(xué))著作。。後一種主張是和諸子學(xué)的當(dāng)代發(fā)展緊密聯(lián)繫在一起的。重新界定子學(xué)在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的位置，能夠更好地構(gòu)想諸子學(xué)的當(dāng)代展開。後一種思路無疑給了我們更多有關(guān)諸子學(xué)的想象空間，拓展了諸子學(xué)的內(nèi)涵。

不過，我們應(yīng)該看到，廣義的子學(xué)描述過於含混，缺乏清晰的內(nèi)涵。廣義的子學(xué)概念，把子學(xué)等同於子學(xué)、玄學(xué)、理學(xué)、清代諸子考據(jù)學(xué)的集合，等於是去掉經(jīng)學(xué)和佛學(xué)的思想通史、學(xué)術(shù)通史、哲學(xué)通史。這是否過於龐大？是否順暢？諸子學(xué)這一範疇是否有這樣大的涵容力？其中最大的問題還是理學(xué)如何處理。我們注意到，諸位先生在討論後期思想時對理學(xué)是否屬於子學(xué)用語謹慎，或者語焉不詳。把理學(xué)納入子學(xué)範疇，在我們看來過於彆扭，有用同級概念來闡釋的困難，畢竟理學(xué)作為歷史和現(xiàn)實的存在，規(guī)模宏大，難以用另外一個術(shù)語加以規(guī)範。如果我們問： 子學(xué)的範式下的理學(xué)研究是怎麼回事呢？比如説，如何説朱子研究是一種子學(xué)研究呢？這事實上也不可行。而去掉了理學(xué)，子學(xué)研究在元明清這一階段就沒有了研究對象，那麼這幾百年子學(xué)在哪裏呢？有學(xué)者舉傅山為例，説傅山倡導(dǎo)經(jīng)子平等，這是事實，沒有人否定。明末也的確出現(xiàn)了理學(xué)的衰微，可是這並不是當(dāng)時思想界的主流，清初思想的發(fā)展也沒有人沿著傅山的路走，其基本格局還是在理學(xué)與考據(jù)學(xué)的轉(zhuǎn)型中。傅山無論如何沒有顧、黃、王三大家重要，其反理學(xué)倡導(dǎo)子學(xué)恐怕只是個案，無法説服我們相信子學(xué)在當(dāng)時有真正的復(fù)興。

那麼，如何在思想史中定位子學(xué)呢？我認為在上述學(xué)者們的兩種敘述之間還可能有一條道路，即子學(xué)是前期中國思想的重要部分，它以先秦諸子為中心，以漢魏六朝隋唐為展開，而以宋明以後為隱伏，以現(xiàn)代為發(fā)展新契機。這種理解的核心是對早期中國和晚期中國的區(qū)分，關(guān)節(jié)點是唐宋之變。

子學(xué)之前有王官學(xué)，子學(xué)繼之而生，並在春秋戰(zhàn)國四百年間發(fā)展，於是有所謂的百家之學(xué)。百家之學(xué)區(qū)別於後世學(xué)問的就在於其毫無畏懼的議政精神，即孟子所謂“處士橫議”*《孟子·滕文公》：“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議。”這裏的關(guān)鍵是聖王不作，所以無位者亦可高鳴。潛臺詞是： 一旦聖王出現(xiàn)，處士橫議就無此必要了。以今天的話説，一個良好的社會秩序下，不擔(dān)任公職的人沒有議政的必要性。。這裏具有中國學(xué)問的基本特徵。這是子學(xué)的第一期發(fā)展，也是子學(xué)的元典時期。

兩漢期間子學(xué)遭到經(jīng)學(xué)的阻擊，然而仍有《論衡》等著作出現(xiàn)。魏晉之後復(fù)興，一直綿延到唐代。在立説不拘一格的意義上，出現(xiàn)了大批凖子學(xué)著作，如王弼《老子注》、郭象《莊子注》、劉勰《文心雕龍》、王通《文中子》等。這些著作不依傍儒學(xué)經(jīng)典，兼採各派，自成一家，這是早期中國背景下的子學(xué)第二期發(fā)展。唐宋之間有巨大的歷史變革，史學(xué)界稱作唐宋變革或者宋代近世説*唐宋轉(zhuǎn)型，呂思勉、錢穆都指出過，不過以內(nèi)藤湖南説影響最大，見內(nèi)藤湖南《中國史通論》(上冊)，社會科學(xué)文獻出版社2004年版，第315頁。。子學(xué)可以作為一個明證。宋之後理學(xué)興起，道統(tǒng)説風(fēng)行，儒、道、佛三教並立的格局形成，這之後子學(xué)進入一個潛伏時期，雖然有書籍的傳播，有學(xué)者研究，但是作為一種重大的思想資源，在晚期中國思想發(fā)展的地圖中，子學(xué)喪失了自己的位置。

我們可以把春秋戰(zhàn)國直至隋唐稱為早期中國，把唐宋之後稱作晚期中國，中國學(xué)術(shù)在這兩個時期是有不同面貌的。前期可以説是中國思想的自身發(fā)展時期，基本衝突在經(jīng)子之間，經(jīng)學(xué)和子學(xué)共用著基本的共識，其區(qū)別於晚期的在於以社會控制為思考面向，注重於公共秩序。而晚期中國思想的基本衝突在儒佛之間，儒家和佛教分享著基本共識，其思考的焦點在於心理控制，因而心性、理氣是其問題焦點*明清以來的《洪武寶訓(xùn)》《聖諭廣訓(xùn)》及現(xiàn)代的紅寶書可以作為鮮活的例證。。早期思想可以看作是中國源生系統(tǒng)，經(jīng)子之間有衝突，但是能夠共存，即使是班固也不曾把子學(xué)稱作異端。而晚期思想的根本在於本土與外來的對抗，所以宋儒的正統(tǒng)異端意識特別強烈。後來所謂的三教一致，也只是釋道向儒教傾斜，而正統(tǒng)的理學(xué)家從來都對異端保持警惕。早期和晚期思想之別，我們舉一個簡單的例子： 以聖人觀念來説，前期的主張是聖人天縱説，聖人總是作為王出現(xiàn)的(所以孔子是素王)；而晚期中國的主張是聖人皆可為，聖人是德行純粹意義上説的，所以當(dāng)程頤寫作《顔子所好何學(xué)論》，胡瑗大為驚詫，因為自古以來的傳統(tǒng)都是聖人不可至*程頤、胡瑗事跡見《宋史》卷四百二十七。又可參湯用彤《魏晉玄學(xué)論稿》第四章，上海古籍出版社1998年版。又，牟宗三《心體與性體》，上海古籍出版社2002年版，第233頁。。儒家所以有這樣的發(fā)展，當(dāng)然受到了佛教的影響。道生的一闡提皆有佛性説就是聖人可至的先聲*道生事跡見《佛祖統(tǒng)記》卷二十六、三十六。。晚期中國的學(xué)者對於早期中國的學(xué)者總是以駁雜來批評*略舉一例，清人稱姚信《士緯》：“書中推尊孟子亦識仁義為中正之途，而其論清高之士則以老莊為上，君平、子貢為下，儗非其倫，此其所以不能醇乎儒術(shù)乎？”老莊為上，早期中國多有此論，後世不解，故作此論。，殊不知這是他們自身受佛教影響注重於內(nèi)在而偏於狹隘的表現(xiàn)。以今天的立場來看，我們更同情早期中國外向開通的經(jīng)子傳統(tǒng)，而對晚期中國內(nèi)斂狹隘的儒佛傳統(tǒng)報以警覺。朱子批評漢唐儒者不知道*《朱子語類》卷九十三：“孟子後數(shù)千載，乃始得程先生兄弟發(fā)明此理。今看來漢唐以下諸儒説道理見在史策者，便直是説夢！只有個韓文公依稀説得略似耳?！保覀兘裉煲h，宋儒之道不過是“平時袖手談心性”的門戶之見罷了。今天應(yīng)該回到早期中國的語脈中去，重要的不是成聖悟道，而是建立良好的文明秩序*現(xiàn)代新儒家就有過於內(nèi)斂的傾向，而缺乏早期儒學(xué)的實踐熱情，身處其中的徐復(fù)觀就有深刻的反省。參徐復(fù)觀《向孔子的思想性格回歸》，《中國思想史論集續(xù)編》，上海書店2004年版，第282頁。依我們的看法，儒學(xué)過於純粹化是道統(tǒng)意識所致，也是晚期中國思想與早期思想的重要區(qū)別。。

隨著中國被迫進入現(xiàn)代世界，子學(xué)迎來了新的發(fā)展機遇。晚清諸子學(xué)的復(fù)興只是一個開端，學(xué)者們還囿於經(jīng)學(xué)和傳統(tǒng)觀念，子學(xué)本身的意義沒有被真正發(fā)掘出來。而隨著現(xiàn)代學(xué)科體系的建立，諸子學(xué)作為一個獨立的學(xué)術(shù)範疇消失了，而是作為中國哲學(xué)研究的一個部類納入了現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語中*子學(xué)和哲學(xué)之間的關(guān)係是近代學(xué)者討論的一個話題，劉咸炘、柳詒徵、胡適等都有反省，當(dāng)代學(xué)者也有類似的思考。民國時期的情況，參陳志平《諸子學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，《“新子學(xué)”論集》，第700頁。。不過，隨著中國意識的覺醒，諸子學(xué)作為一個獨立的學(xué)術(shù)領(lǐng)域的觀念慢慢在生長。方勇先生倡導(dǎo)的“新子學(xué)”第一次正式標舉出學(xué)術(shù)獨立意義上的諸子學(xué)，這是諸子學(xué)在現(xiàn)代發(fā)展的一個重要信號。在現(xiàn)代學(xué)術(shù)語境下，諸子學(xué)是有第四期發(fā)展空間的。

由此，我們有了對子學(xué)的基本理解： 應(yīng)該把子學(xué)集中於先秦子學(xué)，這符合歷來研究的事實，也是民國以來學(xué)界的共識；同時，應(yīng)該關(guān)注子學(xué)的第二期發(fā)展，以早期中國思想為子學(xué)的第二期，重視子學(xué)和經(jīng)學(xué)的互動關(guān)係；對於宋明時期的子學(xué)，同樣可以研究，比如朱子對先秦子學(xué)的研究，但是這畢竟不是重點；而如何展開新時代下的子學(xué)研究，這是子學(xué)研究的重點。蕭萐父、馮契都談到回顧傳統(tǒng)和關(guān)注西方並行不悖*吳根友《淺談蕭萐父先生的子學(xué)思想》，參《諸子學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型高端研討會會議論文集》，第563頁。，子學(xué)研究也是如此，在發(fā)掘古典中國的精神的同時關(guān)注當(dāng)下，參考西方，既不盲從，也不閉守。這裏面有一番艱苦的工作要做。

二、 剝?nèi)プ訉W(xué)的自由主義外衣

在現(xiàn)代敘述中，諸子時代一直是作為學(xué)術(shù)和思想的黃金時代來渲染的，這已經(jīng)成為固定的印象。胡適《中國哲學(xué)史大綱》平視諸子，蔡元培大為讚賞，稱其為劃時代之功。馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中把子學(xué)之後完全劃為經(jīng)學(xué)時代，而極力鼓吹子學(xué)的自由時代。學(xué)者們在研究諸子時，諸如自由、平等、多元等是最常用的辭彙。百家爭鳴成了思想自由的代表，似乎諸子就是中國的黃金時代。而後來雅斯貝斯的軸心時代學(xué)説傳進來，更加深了人們這種印象。但是，事實真的如此嗎？這裏面恐怕有很多現(xiàn)代的扭曲。

人們用得最多的是多元，這是百家爭鳴的另一個説法。多元二字在古代文獻中還沒有組成一個辭彙。“五四”之後多元或者多元主義在漢語中開始使用，如魯迅《書信集·致曹聚仁》：“四，先建設(shè)多元的大衆(zhòng)語文?！边€不清楚最初的翻譯是否借用了日語的翻譯，不過可能性很高。

多元一詞來源於歐洲語彙，在英語中為Pluralism。大英百科全書和維基百科的解釋是： 意味著不同的部分如何共處，包括政治多元、宗教多元、文化多元。西方多元方案的早期版本大概是宗教多元主義(威斯特伐利亞條約)和政治多元主義(三權(quán)分立和聯(lián)邦制)。作為一種主流的理解框架則是20世紀60年代之後，主要借助後現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批判而流行起來的。多元是對一元而言，都是針對一個系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)而言。一元則有剛性的一元和柔性的一元?，F(xiàn)代的極權(quán)體制是剛性的一元，傳統(tǒng)的皇權(quán)則是柔性的一元。後者能夠容忍必要的差異性，如所謂三教一致論。但是在要求保持一個中樞、一個主流上，一元主義是一致的。相對而言，一元主義是一個簡潔的結(jié)構(gòu)，它的問題是需要壓制其他的訴求，因而總保持內(nèi)部的緊張。多元的用意在於不承認一個中樞，而是充分釋放差異性，它的問題是不同的差異者之間如何保持合作而不是互相否定。多元的實質(zhì)是衝突的合法化，因而需要一種中立的或者虛的構(gòu)架來提供低烈度衝突的平臺。在政治上憲政是這樣的設(shè)計，在文化上言論自由是這樣的設(shè)計。這裏的關(guān)鍵是，多元或者多元主義作為一個有效的術(shù)語，意味著差異性主體合法共存。合法共存，即觀念上和制度上都保障差異性主體的合法共存，這意味著制度上能夠容納差異性(無論是政治力量還是思想傾向)，思想具備容忍性，政治和價值系統(tǒng)適度分立，即所謂的價值中立。這是西方現(xiàn)代才可能出現(xiàn)的想象*這裏涉及所謂自由主義價值中立的觀念。蔣慶先生以為，在政教關(guān)係上，自由主義的價值中立性是一種虛偽的説法。宗教力量在歐美是重要的政治要素。英國的聖公會成員直接就是上議院議員，這就是政治權(quán)力。還有，英國教會得到國家資助，而其他宗教比如佛教、伊斯蘭教則沒有國家資助。美國號稱政教分離，這種與政治分離的教是教派，而不是宗教(主要是基督新教)。新教教派林立，互不相容，沒有哪個是國家宗教，但是共同構(gòu)成國家的宗教基礎(chǔ)。所謂價值中立、信仰自由，是保持基督教宗教主體地位之下的中立，只是一種法律的規(guī)定而已。自由主義的政教制度安排，根本上説是基督教文化內(nèi)部的制度安排。對於此文化系統(tǒng)外的資源而言，是形式的和虛偽的。亨廷頓的“我們是誰的”憂慮就是明例。這是筆者拜訪蔣慶先生時所聞?？涤袨榫鸵詾橹袊娜褰淌侨宋慕?、人道教，不是西方式的宗教，不需要按照西方的政教分離的方式處理。這是很重要的一種看法?？嫡h見《康有為政論集》(下)，中華書局1981年版，第842、729、676頁。。

子學(xué)與此根本不同。子學(xué)是國際競爭與轉(zhuǎn)型時代的産物，諸子學(xué)派和諸侯的支撐密切相關(guān)，如西河學(xué)、稷下學(xué)和呂氏學(xué)派、淮南學(xué)派。諸侯通過學(xué)官制度、養(yǎng)士制度、饋贈等方式籠絡(luò)諸子*稷下學(xué)宮是最明顯的例子，學(xué)者不治事，但是有大夫的待遇。孟子從者數(shù)十人就是一個代表。。思想家則與諸侯保持密切的交往，得到財政的支持，這不是純粹的私人立説。子學(xué)客觀上也是支撐諸侯的，最明顯的例如作為晚期主流的黃老思潮，因而子學(xué)並非所謂獨立自由。諸子學(xué)派都追求天下一統(tǒng)，有強烈的正統(tǒng)、異端意識。墨子、孟子、荀子、韓非都是這樣。墨子説最大的問題是十人十義，要回到天下一義中去，他的“尚同”就是政治秩序和思想秩序的高度統(tǒng)一。孟子以辟異端為己任，不遺餘力，直接斥責(zé)楊墨為禽獸。荀子與孟子爭正統(tǒng)，排斥異己，以儒家的嫡系自居，有所謂《非十二子》篇。韓非更是杜絶一切非官方言論，力斥儒者為蠹蟲，把以吏為師作為政教原則，嚴格限制民間學(xué)術(shù)。老莊弱一些，但至少都有一個一統(tǒng)的意識。老子對各種名言都表示拒斥。其他《呂覽》《淮南》《易傳》也是這樣。諸子都不反對尊尊(這是周人最基本的原則)*尊尊親親是周人的基本原則，孔子講君君臣臣父父子子就是繼承於此，莊子説無所逃於天地之間的也是君臣父子關(guān)係。詳見王國維《殷周制度論》，《觀堂集林》，中華書局2002年版，第125頁。，都渴望王者統(tǒng)一學(xué)術(shù)，這怎麼是思想自由呢？都崇尚聖人，要以聖王來治世，這怎麼是思想平等呢？都渴望自己的方案成為主流，這怎麼是思想多元呢？可以説，諸子是一種事實上的多樣，其根子卻是一致的。天下大亂了，衆(zhòng)生喧嘩，如此而已。諸子不是多元，而是一統(tǒng)不了。如果説諸子是多元精神，那麼近代以來最具多元精神的莫過於北洋政府時的北大和抗戰(zhàn)時的西南聯(lián)大了。北大言論自由，那是因為北洋政府本來就軟弱，也不瞭解現(xiàn)代大學(xué)。西南聯(lián)大自由，那是因為當(dāng)時在龍雲(yún)庇護下。一旦政府強大起來，控制了全局，這些所謂的言論自由一下子全沒有了。這並不是所謂打壓言論可以簡單解釋的，中國的政治和文化本來就有自己的邏輯，政教關(guān)係的一致性是無法閉眼不看的。

在中國文化中，大概除了莊子和郭象，沒有人真正考慮過多元主義的方案。所有人的中心還放在如何建構(gòu)一個合理的一元結(jié)構(gòu)上，儒家是文化一元論，法家是權(quán)力一元論，墨家接近法家，甚至老子也可以稱作道一元論，因為這是一個很順理成章的思路。多元主義的方案對於一個古典時期龐大的帝國來説未免太過反常。百家爭鳴並不具備現(xiàn)代意義上的多元精神。諸子學(xué)只是過渡時代的學(xué)問。長時段來看，諸子學(xué)並不特出，與其前的王官學(xué)，其後的兩漢經(jīng)學(xué)，在根本訴求上並無區(qū)別，都在探討一統(tǒng)的秩序和方法(莊子也許是唯一的例外)。如果説經(jīng)學(xué)是帝國的自我意識，那麼諸子是諸侯的自我意識，二者在政教關(guān)係上也沒有本質(zhì)的差別。諸子學(xué)是一套中國的古典學(xué)問，背後有自己的預(yù)設(shè)，不適當(dāng)?shù)恼Z詞會妨礙理解。

諸子時代的結(jié)束不是黃金時代一去不復(fù)返，只是歷史的淘汰。墨子的學(xué)問無根，楊朱只是一種態(tài)度，法家凝聚為制度，黃老無法支撐一個龐大的帝國。他們最後都邊緣化或者消失了。兩漢經(jīng)學(xué)是王官學(xué)在子學(xué)洗禮後的復(fù)興，這是一件正面的事情，顯示了中國文化頑強的一致性。我們該承認這個事實。剝?nèi)プ杂芍髁x的外衣，諸子學(xué)並不是暗淡無光，而是回到了其自身。子學(xué)的確和自由主義的一些觀念很相近，可根本上還是兩回事。説子學(xué)和自由主義近，還不如説子學(xué)和經(jīng)學(xué)近。真正理解子學(xué)，還是要回到中國語境中來。

三、 從經(jīng)學(xué)子學(xué)貫通的一面來把握子學(xué)

如果我們放棄對子學(xué)的自由主義式的印象，那麼如何進入子學(xué)的內(nèi)部呢？對子學(xué)的理解有兩個範式，一個是班固的(或者叫經(jīng)學(xué)的)，一個是胡適的(或者叫哲學(xué)的或者現(xiàn)代的)。班固之前有劉向、劉歆父子，但是他是一個代表性的人物。胡適前有章太炎、梁啓超，後有陳獨秀、馮友蘭、郭沫若、侯外廬，但是他是一個標誌性人物。班固和胡適二者思考的根本都是經(jīng)子關(guān)係。經(jīng)學(xué)和子學(xué)在他們那裏都是絶對對立的，班固以經(jīng)學(xué)來排擠子學(xué)，胡適以子學(xué)來排擠經(jīng)學(xué)。班固排斥諸子，贊述六經(jīng)，退諸子於六藝後。胡適平視諸子，以儒學(xué)為一家，這是反班固的標誌。今天來看，要反省胡適模式，要同情地理解班固，同時對二者都要批判。無論班固還是胡適，都是在做一種話語建構(gòu)，背後都有一種核心理據(jù)。歷史真是如班固、胡適所説的那樣嗎？經(jīng)學(xué)與子學(xué)是對立的嗎？從早期經(jīng)學(xué)和子學(xué)發(fā)生來看，並非如此。而把經(jīng)學(xué)和子學(xué)對立起來，忽略了背後更根本的政教關(guān)係問題。我們就這兩個問題加以説明。

首先應(yīng)該回到早期經(jīng)學(xué)和子學(xué)同構(gòu)並生的時代，瞭解他們之間的關(guān)係。經(jīng)子關(guān)係不是從漢代開始的，而是從孔子開始相伴而生，七十子就有不同的趨向。後來學(xué)派紛出，遂形成儒家和反儒兩大分野。在諸子時代，儒學(xué)不得勢，但呈現(xiàn)出顯隱兩條線。從七十子的思想流脈來看，子思和子弓都有代表(孟荀)，但是子夏(還有子張子遊)的代表一直不顯。從戴宏敘述的公羊傳承來看*《公羊傳正義》，十三經(jīng)注疏本。，這些傳孔子微言大義的儒生與諸子並行，但默默無聞。傳其他經(jīng)的恐怕也如此。莊子説的一若龍一若虎的鄒魯縉紳先生，荀子所罵的賤儒，稷下學(xué)宮中看不到的，叔孫通看不起的，《王制》《周禮》的作者*《王制》《周禮》的作者，這裏采戰(zhàn)國説。，實際就是《史》《漢》儒林傳中的傳經(jīng)諸老，他們是孔子之教的原教旨主義者(這和宋儒的看法恰好相反)。這條隱秘的線索終點就是董仲舒。直到劉向和班固才表彰他們，稱為保存正統(tǒng)的有功之臣，而把孟荀等人列為次等。

這些是早期經(jīng)學(xué)的人物。其中公羊一支在漢代崛起，徹底扭轉(zhuǎn)了子學(xué)塑造的思想格局。他們和諸子的最大區(qū)別是講大一統(tǒng)*關(guān)於大一統(tǒng)，何休注説：“統(tǒng)者，始也。撫繫之辭。夫王者始受命，改制布政，施教於天下，自公侯至於庶人，自山川至於草木昆蟲，莫不一一繫於正月，故云政教之始?！薄洞呵锕蚪?jīng)傳解詁》卷一?，F(xiàn)代解釋，參蔣慶《公羊?qū)W引論》，遼寧教育出版社1985年版，第220頁。。在他們眼中，恐怕孟子和荀子都是儒家的叛徒，違背了孔子的大義。據(jù)説歐陽修回故鄉(xiāng)，鄉(xiāng)下老儒問： 孟子時天子還在，他為什麼去見梁惠王，歐陽修無話可説，因為這的確彆扭。宋代類似的議論很多。何休説《公羊》是非?？晒种?，因為大一統(tǒng)在諸侯時代是沒辦法講的，只能口耳相傳，等待機會。由此能看出子學(xué)和經(jīng)學(xué)的確有根本的差異，漢人看低子學(xué)是有他們的道理的。平心靜氣來看，經(jīng)學(xué)是支撐中國文化的基石，儒家是這塊基石最主要的繼承者和維護者，而儒家的確有正統(tǒng)與非正統(tǒng)之別，這大概沒有問題。子學(xué)和早期經(jīng)學(xué)的相互影響是實際存在的，其中的問題非常複雜。梳理其中的原委，有助於我們重新理解經(jīng)子關(guān)係，進而重新理解“子學(xué)時代”。

如上面所討論的，早期經(jīng)子是複雜共生的，這是經(jīng)子的一種歷史關(guān)係。而漢帝國之後經(jīng)子處於一個政教語境下，於是就有了完全不同的關(guān)係。這是經(jīng)學(xué)子學(xué)的政治關(guān)係。

所謂政教關(guān)係，是指政治系統(tǒng)和思想系統(tǒng)之間建立的一種協(xié)作的關(guān)係體。二者相互影響、相互作用。任何一個政治系統(tǒng)都需要合法性證明，需要一套解釋系統(tǒng)。而有生命力的思想體系，最初是思想家個人的結(jié)果，最終都會進入政治領(lǐng)域，轉(zhuǎn)化為操作性的方案，産生實際的影響。而一個政治系統(tǒng)選用了一套思想系統(tǒng)，二者共同運作，這就是一套完整的政教體系。政教關(guān)係古人用內(nèi)聖外王來表達*內(nèi)聖外王最早見於《莊子·天下》，後來成為描述古代政教關(guān)係的流行術(shù)語，宋人大量使用，如《雲(yún)龍集》卷二十七，《攻媿集》卷十七，《淮海集》卷三十二，《西山文集》卷三十六。，聖代表價值系統(tǒng)或者規(guī)範，王代表政治系統(tǒng)或者傳統(tǒng)。宋儒之後講的道統(tǒng)政統(tǒng)也是這樣的意思*如《大學(xué)衍義》中對政統(tǒng)和道統(tǒng)關(guān)係的描述，這實際是理學(xué)的基本原則。。

在早期中國，至少試驗了三種不同的政教體系： 一是法家的方案，由李斯、韓非提供思想和政策思路，由秦始皇來實踐。後世諸葛亮等也有類似的政治運作；二是道家提供的方案，由老莊、黃老提供思想主張，由漢初政治人物、魏晉時代政治人物(如王導(dǎo))來實踐*王導(dǎo)的政治運作參陳寅恪《述東晉王導(dǎo)之功業(yè)》，《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版。又陳明《儒學(xué)的歷史文化功能——士族： 特殊形態(tài)的知識分子研究》，學(xué)林出版社1997年版。；另外一種影響最大的就是由儒家提供思路，由漢武帝以來的歷代君主來實踐。中國主流的政教關(guān)係，大致有這樣幾類。這些都是早期中國思想與政治實踐的顯例，後世不出其外。

從政教關(guān)係來看，法家政治和儒家政治都排除異端，以吏為師是如此，獨尊儒術(shù)也是如此*以吏為師，見《韓非子·五蠹》，後來成為秦國國策：“欲有學(xué)法令，以吏為師。制曰可。”(《史記》卷六)罷黜百家，見董仲舒天人三對(《漢書》本傳)，後來成為國家政策：“孝武初立，卓然罷黜百家?！鳖啂煿旁唬骸鞍偌抑^諸子雜説。”(《漢書》卷六)。只有道家政治能夠包容，不過道家是以否定性的方式包容，以寡言為中心，也就是放棄對思想領(lǐng)域的強力干涉，而不是對思想自由的正面肯定。但是無論是哪一種政教形態(tài)，都是一家之説成為治國理政的指導(dǎo)原則，而其他學(xué)説則退居社會，只是一種空談而已。這是實際情況。

那麼我們回到經(jīng)子關(guān)係。在一般人的印象中，儒家式的政教關(guān)係是唯一的。於是經(jīng)子關(guān)係成了分析子學(xué)的入口，似乎經(jīng)學(xué)不斷吞噬壓制子學(xué)，儒學(xué)也成了和其他學(xué)説對立的話語霸權(quán)。這種印象是符合一般史實的，但是並不全面。如前面所説，道家和法家作為主流，同樣有籠罩性的影響。法家主導(dǎo)時，有政府的法令作為重要的經(jīng)典，而道家也有自己的經(jīng)典傳統(tǒng)，唐代不就把道家五子作為經(jīng)典？*《舊唐書》卷二十四： 丙申，詔： 《古今人表》，玄元皇帝升入上聖，莊子號南華真人，文子號通玄真人，列子號沖虛真人，庚桑子號洞虛真人。改《莊子》為《南華真經(jīng)》，《文子》為《通玄真經(jīng)》，《列子》為《沖虛真經(jīng)》，《庚桑子》為《洞虛真經(jīng)》。經(jīng)不是儒家的專利，而是主流文本的稱呼而已。不是經(jīng)學(xué)或者儒學(xué)壓制了子學(xué)，而是總會有一種主流學(xué)説，不管是什麼學(xué)説，而這一主流學(xué)説總會與政治系統(tǒng)結(jié)合，維繫基本的文明秩序和社會秩序。儒家之所以最後成為主流，就在於其具備其他各家不具備的適應(yīng)性。是歷史選擇了經(jīng)學(xué)和儒家，而不是帝王。如果説儒家具有壓制人性的歷史，那麼也並非僅有儒家如此，任何一種學(xué)説都會壓制人的某些方面欲求，這是文明自身的問題。對此道家早就説得很清楚了，只是它開出的方案在古典背景下無法長時段實現(xiàn)。

有主流話語就有壓迫，這是?？滤赋龅囊粋€事實*福柯的話語理論，參莫偉民《莫偉民講福柯》，北京大學(xué)出版社2005年版，第120頁。。正如他所判斷的，這種狀況是文明自身所帶來的，無法從文明內(nèi)部去除。假如我們接受這一點，那麼一切關(guān)於經(jīng)學(xué)和儒學(xué)對子學(xué)的壓制就沒有什麼可以抱怨的了，這只是一個必須接受的事實而已。即使以自由主義作為政教系統(tǒng)的主流，同樣會有這樣的問題。後現(xiàn)代學(xué)者指出的還不夠嗎？在英美有所謂政治正確一説，很少有人會直接對抗這些言論禁忌*比如種族問題在西方社會是不可觸及的，妖魔化中國也是一個明顯的例子。。主流和非主流之間的緊張在政教關(guān)係意義上同樣在西方存在。子學(xué)，作為一個在野的學(xué)術(shù)存在，它的意義不在於推翻主流，而在於給予主流不停息的攻擊，從而緩解其可能的僵化。但是政教系統(tǒng)本來就是要維繫秩序，要順從現(xiàn)實邏輯，因而這種鬥爭從來都是無法停息的。

那麼，回顧了早期經(jīng)學(xué)子學(xué)的關(guān)係，以及政教關(guān)係下的經(jīng)子關(guān)係，我們回到最初的問題： 什麼是子學(xué)呢？就是脫離開政教系統(tǒng)之外又無時不在其中的精神和思考而已。先秦諸子是如此，後世的諸子也是如此。如果其中有一家進入了政治系統(tǒng)，那也沒有什麼不好。經(jīng)學(xué)和子學(xué)實際就是在朝和在野的區(qū)別罷了，不一定就是儒學(xué)和其他各家，任何一種學(xué)問都可能成為官學(xué)，只要這種學(xué)問具備了適應(yīng)時代的內(nèi)涵。今天進行諸子學(xué)的思考，也是如此。

我們不必過分強調(diào)經(jīng)子之間的衝突，而應(yīng)該在更大的視野中看到子學(xué)和經(jīng)學(xué)的共通處，探索早期中國的精神和觀念，以應(yīng)對西學(xué)的挑戰(zhàn)。今天也是一個諸子百家的時代，每一個學(xué)派都在努力。至於最後哪一家為官學(xué)，這是歷史的選擇。真正繼承諸子學(xué)精神的，倒是要關(guān)注自己學(xué)説的品質(zhì)。是否成為真正的思想成果，這需要學(xué)者的努力。

[作者簡介]劉兵(1973— )，男，遼寧凌源人。文學(xué)博士，華東師範大學(xué)先秦文學(xué)博士後，現(xiàn)為東北師範大學(xué)古籍所講師。主要研究先秦兩漢文學(xué)，已發(fā)表相關(guān)論文多篇。