子學精神與“新子學”建構芻議

李桂生

子學精神與“新子學”建構芻議

李桂生

“新子學”的建構有賴於對子學精神的承繼，子學精神主要表現(xiàn)在獨立人格、思想原創(chuàng)、批判思維、入道見志、保持張力、和而不同、實踐理性等。建構“新子學”，首先應該釐清諸子與諸子學、諸子學者與諸子、“新子學”與舊子學、新的子學與新子之學等重要概念的基本內涵，其次應該明確“新子學”體系的基本內容，“新子學”體系包括“新的子學”和“新子之學”，還包括世界諸子及世界諸子學。諸子不僅有古代諸子、近現(xiàn)代諸子，而且有當今諸子；不僅有中國諸子，而且有世界諸子。因是之故，“新子學”的創(chuàng)建，應該具有國際視野，突破諸子及諸子學的中國本土觀念，從思想學派著眼，把外國諸子涵括其中。

關鍵詞 諸子學 新子學 中國諸子 世界諸子 中國思想史

中圖分類號 B2

自子學大家方勇先生創(chuàng)建“新子學”概念及提出“新子學”基本內涵之後，學術界對此積極呼應，或發(fā)表文章，或舉辦論壇，掀起了“新子學”討論的熱潮?！靶伦訉W”是建立在“舊子學”基礎上的，但不管新舊，其核心概念都是“子學”。我們弘揚國學，自然要弘揚子學，但我們弘揚的不是子學的“軀體”，而是其“精神”。唯有如此，才不至於買櫝還珠，南轅北轍，而失其“真精”。所以，我們在揚棄“舊子學”，創(chuàng)建“新子學”之時，必須先弄清貫穿“子學”的精神和靈魂是什麼，這樣才知道究竟要弘揚什麼，拋棄什麼。諸子百家，形態(tài)各異，學説殊途，然百慮一致。這個“一”，就是“子學精神”。

一、 子學精神

(一) 獨立人格

諸子誕生於禮崩樂壞、風起雲湧之際的春秋戰(zhàn)國，他們是當時士人階層中最傑出的代表。儒家多文士，道家多隱士，墨家多武士，法家多權士，兵家多謀士，名家多辯士，縱橫家多策士，陰陽家多算士，雜家多通士，農家多耕士。這些士人或出身沒落貴族，或起於平民之家，挾説競進，奔走各國，孜孜矻矻，均志在實現(xiàn)個人抱負，匡正時弊。對士人而言，勢位富貴固然重要，然而推行自己的政治主張及治國思想乃其人生第一要義，故所到之國，其政見與君王合則留之，異則去之。故孔子不受陽貨饋豚，禮遇於齊燕而不留，並讚美蘧伯玉“邦有道則仕，邦無道則卷而懷之”(《論語·衛(wèi)靈公》)。楚威王聞莊子賢，派人送去黃金百鎰、文錦千段，以安車駟馬相迎，許以相位，但莊子以神龜為喻，寧願曳尾塗中，也不接受聘請，依舊過著清貧而自由的生活。墨家廣收豪俠之士，組建墨家軍，週旋於列國之間，倡導尚賢兼愛，反對不義之戰(zhàn)，推行節(jié)用節(jié)葬，既不依附強權，又不凌壓弱寡，摩頂放踵，以苦為樂。商鞅以其幹練之材，受聘於秦，踐行“法治”主張，秦國由此強大，但商鞅也為此付出了生命的代價。孫武以《十三篇》受吳王闔閭重用，得以施展其軍事天才，“西破強楚，北威齊晉，南服越人”(《史記·孫子吳起列傳》),最後功成身退，隱居鄉(xiāng)野。名家在政治上主張“去尊偃兵”，與墨家“兼愛非攻”相近。春秋戰(zhàn)國，君臣之位無常居，貧富窮達無常態(tài)，鄧析順應歷史變化趨勢，主張“循理正名”，“按實定名”，表現(xiàn)了他進步的歷史觀。公孫龍曾為平原君門客，頗受平原君厚待，遊於燕、趙等國，勸説燕昭王、趙惠文王偃兵，又助趙救魏以抗秦，出入諸侯之門，沉浮宦海之波。惠施曾相於魏，提出魏、楚、齊合縱以抗秦，是合縱論的首倡者，且與莊子觀點相左而友情篤厚，可謂和而不同，其死後，莊子過其墓而嘆曰：“自夫子之死也，吾無以為質矣，吾無與言之矣。”(《莊子·徐無鬼》)

其餘諸子，雖思想不同，然其行為超卓，人格獨立，大抵類此。此種秉性，究其根源，乃由孟子所言之蕩漾於心胸、充塞於天地的“浩然之氣”所養(yǎng)成。此氣實為人的精氣神。孟子云：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞於天地之間；其為氣也，配義與道；無是，餒也?！?《孟子·公孫丑上》)以孟子之言，其浩然之氣，是“配義與道”之氣，若離於“道義”，則“氣餒”。孟子所謂“道義”，當是心懷天下之正義正道。

諸子獨立人格的前提是身心自由。他們以天下為己任，哪裏能夠推行自己的思想主張，就到哪裏去，所以諸子不是某一地的諸子，而是“天下”的諸子。他們所關注的事不是一地一時的事，而是“天下”之事，古今之事。戰(zhàn)國時期齊國孟嘗君、魏國信陵君、楚國春申君、趙國平原君，各自門下都養(yǎng)著衆(zhòng)多的士。這些士很受禮遇，即使“雞鳴狗盜”、“引車賣漿”之流，只要有出類拔萃的才幹，就都能受到與其他士同等的禮遇，這不僅反映了“四君子”有愛才之德、容人之量，而且反映了所養(yǎng)之士有不可辱的風骨和心存道義的志趣。在追求身心自由方面，道家莊子最有代表性，他所描畫的“肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外”(《莊子·逍遙遊》)的藐姑射山之神人形象，就是其追求人格獨立和精神自由的形象化表述。

(二) 思想原創(chuàng)

春秋戰(zhàn)國是我國思想文化的“軸心時代”，先秦諸子就誕生於這個時代，而且正因為諸子的誕生，使這個時代得以成為“軸心時代”?？梢哉h，是先秦造就了諸子，又是諸子造就了先秦。先秦諸子的思想是那個時代前所未有的創(chuàng)造，他們雖然繼承了商周時期的思想文化，但是其思想的原創(chuàng)性、獨創(chuàng)性無有可以取代者。儒家之“仁”、“禮”、“中庸”、“忠恕”，道家之“道”、“樸”、“自然”、“無為”，墨家之“兼愛”、“非攻”、“尚賢”、“非禮”、“非樂”、“節(jié)用”、“節(jié)葬”，法家之“法”、“術”、“勢”，名家之“去尊”、“偃兵”、“按實定名”，兵家之“權謀”、“形勢”、“技巧”，縱橫家之“合縱”、“連橫”，農家之“君民並耕而食”，陰陽家之“深觀陰陽消息”，雜家之“融會百家”，都是無有依傍的原創(chuàng)思想，而且諸子在實踐上身體力行。不同的諸子流派代表了不同社會階層或社會團體的理想訴求，故其原創(chuàng)性，從根本上説，來自於社會，植根於社會，是當時社會現(xiàn)實在思想上的直接反映。儒家看到當時禮崩樂壞的社會現(xiàn)實，故追慕周朝的禮樂制度，對“克己復禮”孜孜以求；道家看到當時社會對權勢金錢的瘋狂追求而迷失自我，故主張返璞歸真，清靜無為，自然葆真，遊於大道；墨家看到當時諸侯爭霸、列國相侵，故主張兼愛非兵；法家看到當時不變法則亡、變法則興的形勢，故主張獎勵耕戰(zhàn)，富國強兵，實行法治，輔以“勢”、“術”，以固君權；兵家看到當時戰(zhàn)爭頻仍，民不聊生，故主張“以戰(zhàn)止戰(zhàn)”；陰陽家由星曆天象的變化，推演到社會的變化，提出“陰陽消息”、“五行生克”理論；縱橫家看到了列國之間利害相連的關係，故運用聯(lián)合與分化的策略，提出“合縱”與“連橫”的主張；農家看到當時社會貴族階層不勞而獲，故提出“君民並耕而食”、“饔飧而治”的思想。對以上情況，《莊子·天下》有深刻論述，認為天下學術有“道術”和“方術”之別，“道術”是關於普遍規(guī)律的學問，無時無處不在，只有天人、聖人、神人、至人才能掌握。然而春秋戰(zhàn)國，天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下之士得一孔之見以自譽，雖各有所明，各有所長，然不能相通，不該不遍，皆為“道術”之一曲，故名之曰“方術”。

(三) 批判思維

有生命力的學術總是閃爍著批判的光芒，沒有批判，就沒有學術。諸子學説從它産生起，就挾帶著批判思維的內核。其批判思維主要表現(xiàn)為對社會治理結構的創(chuàng)造性構想，不管是儒家的“禮治”、“仁治”，還是法家的“法治”、“術治”、“勢治”，抑或道家的“無為之治”，都是對當時社會治理結構的實踐否定和理論重建。雖然諸子之學沒有能夠更多地在實踐中加以應用，但是在思想和理論層面開啓了民智，繁榮了學術，發(fā)展了思想，為社會治理及其結構的改革提供了有價值的參考，並影響著後世諸子及施政者。雖説“諸子出於王官”，但就其思想及主張而言，更多的是因為針砭春秋戰(zhàn)國之亂象而産生，是當時紛繁複雜的社會現(xiàn)實、思想意識、社會訴求在學術上的反映，而所謂“出於王官”，乃謂部分原始諸子之出身而已。因是之故，諸子的批判思維，一是批判前代思想，二是諸子之間的相互辯難和批判，三是對當時社會現(xiàn)象及社會治理的批判，四是新理念、新思想、新理論、新學説的提出與創(chuàng)建。諸子的批判精神使之具有反思傳統(tǒng)、超越傳統(tǒng)、創(chuàng)立新説的品格。即便追慕西周政治制度和文化制度的儒家創(chuàng)始者孔子，也是如此。

(四) 入道見志

諸子之術乃“道術”，常常關注天人之道。譬如，儒家關注倫理之道，道家關注自然之道，兵家關注兵勝之道，墨家關注和平之道，農家關注君民平等之道，法家關注以法、術、勢為內涵的霸治之道，雜家關注王治之道，名家關注名實之道，縱橫家關注安民擇交的進取之道。《文心雕龍·諸子》云：“諸子者，入道見志之書?！庇衷疲骸安┟魅f事為子，適辯一理為論。”諸子之道，雖各有所指，但其志相同，即志在天下，志在蒼生，志在通古今之變，究天人之際，所以它的思想涵蓋了政治、軍事、民生、社會、經濟等各個方面。由於其説宏闊漫漶，綜括萬物，無所不包，故幾於大道。以劉勰之意，商周以前便有諸子，如風后、力牧、伊尹，只是“諸子”之名始於戰(zhàn)國，而諸子之“入道見志”，多表現(xiàn)為對“名德”的追求。《文心雕龍·諸子》又云：“君子之處世，疾名德之不章。唯英才特達，則炳曜垂文，騰其姓氏，懸諸日月焉。昔風后、力牧、伊尹，咸其流也。篇述者，蓋上古遺語，而戰(zhàn)代所記者也。至鬻熊知道，而文王諮詢，餘文遺事，録為《鬻子》。子目肇始，莫先於茲。”秦漢以降，儒家諸子具有比其他諸子更加通暢的“入道見志”途徑，他們以“格致誠正，修齊治平”作為立身揚名之道，漢代董仲舒提出“諸子”之“道志”乃“正其義不謀其利,明其道不計其功”。及至“北宋五子”之一的張橫渠，則明確闡釋了“諸子”的偉大使命和抱負：“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絶學，為萬世開太平。”明清之際的顧炎武則從“匹夫之責”的角度提出諸子應負的天下之責，云：“保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣?！?《日知録·正始》)近現(xiàn)代諸子開眼看世界，倡導學習西方科學和民主。譬如，魏源提出“以夷攻夷”、“以夷款夷”、“師夷之長技以制夷”(《海國圖志·敘》)；梁啓超論述愛國及國政云：“國者何？積民而成也。國政者何？民自治其事也。愛國者何？民自愛其身也。故民權興則國權立，民權滅則國權亡?！?《愛國論》)嚴復提出“諸子”應該自覺擔當起興繼國家和民族的大任，云：“夫計學者，切而言之，則關於中國之貧富，遠而論之，則係乎黃種之盛衰?！?《原富·譯事例言》)可見，從先秦到近現(xiàn)代，諸子懷思抱術、心繫天下的精神一脈相承，不絶如縷。

(五) 保持張力

諸子學説，殊途同歸，而其最重要的價值在於“殊途”。諸子學術體系，同構而異質。他們論述的天人之道、治國之術、修身之法、物我之情、先天之性、後天之習、道心人心等諸問題，答案各不相同，主張各有千秋。諸子文化之張力，恰如自古以來的農耕文化和遊牧文化，不斷衝突，而又不斷融合，亦如各具特色的地域文化，氣質咸異而和諧共處。在歷史長河中，燕趙文化、中原文化、三晉文化、秦隴文化、巴蜀文化、荊楚文化、吳越文化、苗蠻文化各有源頭，各有傳流，但是互相借鑒，取長補短，其特色反而更加鮮明，從而形成了蔚為壯觀、博大精深的中華文化。諸子學術，因為“殊途”，所以有“張力”。唯有適度的張力，方可保持諸子活力，保持良好的文化生態(tài)。“一種良好文化生態(tài)的形成，取決於多元文化結構形態(tài)之間的內部張力。這種張力，就是一種思想價值取向上的對峙狀態(tài)或緊張關係。”*李有亮《重返中國傳統(tǒng)文化最佳生態(tài)現(xiàn)場》，《諸子學刊》第八輯，上海古籍出版社2013年版。春秋戰(zhàn)國，諸子各有其生發(fā)和伸展的土壤和空間，但其互相詰難、批判及衝突又注入新的發(fā)展元素。然而此後，秦朝奉行法家學説，漢代以至明清奉行儒學或理學，其餘諸子或隱或滅，諸子文化失去了張力，其生態(tài)再也難以保持自動制衡和自主創(chuàng)新的活力，從而進入了漫長的文化專制時代，誠為中華文化之不幸也。故諸子學術在其發(fā)展歷程中給我們留下了深刻的警示： 一個社會與一個時代的思想學説，必須是保持適度張力的多元文化共存共生、相擊相摩，這樣才能夠如春秋戰(zhàn)國時代一樣造就“百家爭鳴，百花齊放”的生生不息的文化景象。

(六) 和而不同

諸子學説由於保持了適度的張力，所以儘管相互批評甚至攻擊，卻能共生共處，形成“和而不同”的學術生態(tài)?！秶Z·鄭語》云：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。”孔子亦云：“君子和而不同，小人同而不和?！笨梢?，“和”是有差別甚至對立的和諧與統(tǒng)一，而“同”是無差別的等同，這也是“陰陽消長”、“五行生克”學説的理論基礎。諸子之間，互相辯駁。譬如，儒家批評墨家的“兼愛”是“無君無父”，是“禽獸”；墨家批評儒家的“親親”、“尊尊”、“禮樂”、“厚葬”、“順命”，而主張“兼愛”、“非樂”、“節(jié)葬”、“非命”；儒家主張“仁治”、“禮治”，法家則主張“法治”；儒家不主張以武力相向，兵家則主張“以戰(zhàn)止戰(zhàn)”；兵家主張“進攻”，墨家則主張“防守”；楊朱主張“利己”，墨家主張“兼愛”；儒家主張“勞心者治人”，農家主張“君民並耕”，人人自養(yǎng)；名家主張“循實正名”，儒家主張“君君臣臣”；道家主張“自然”、“無為”，儒家則講“修齊治平”、“知其不可為而為之”。其實，諸子不同的思想主張，正體現(xiàn)了不同的社會狀況及人生態(tài)度。故諸子之學來自社會，來自人心，是不同社會群體、不同社會階層的訴求和理想，這也正説明了社會是不同力量互相制衡和生克的共同體。從這個角度説，也正好説明了這個世界“和而不同”的辯證構造方式。正因為彼此的不同，才會産生碰撞和激盪，才能在相互的排斥、衝突中體現(xiàn)彼此的存在價值。諸子之間是競爭及鬥爭的關係，但他們不是同質競爭及鬥爭，而是異質競爭及鬥爭，所以諸子是通過對立來達到統(tǒng)一，而這裏所講的“統(tǒng)一”，絶不是思想主張的相同及彼此異質的消除，而是對立中的統(tǒng)一，而其“對立”也是統(tǒng)一中的對立，不是絶對的對立。我們講諸子，如果忽視彼此之間存在相通的質素，就會夸大諸子之間的對立，使之走向“絶對主義”；而如果忽視彼此之間存在的異質對立，只看到它們的相通質素，就會使之走向“相對主義”。諸子均具救人濟世情懷、安邦治國之志，不僅目標指向一致，而且在實現(xiàn)的路徑與方法上也不無相通之處。譬如，道家的“無為”恰恰是最好的“有為”(儒)，道家的“避世”實際是最好的入世(儒、墨、兵、縱橫、名等)；道家的退守，正是最好的進取(儒、墨、兵等)；兵家的“進攻”，有時又恰好是最有效的“防守”(墨)；楊朱的愛己自利而不利他，既不侵人之利，也不與人以利，從某種意義來説，恰好是最能落實的“兼愛”(墨)。凡此種種，均為相通之處。故以筆者愚見，觀諸子之書，為諸子之學，須從多面看，不可一面觀；既要看其表，又要觀其裏，不同的角度有不同的意藴。如此，方能體味諸子真意，所謂“橫看成嶺側成峰”是也。

(七) 實踐理性

先秦諸子提出的主張、闡釋的思想具有鮮明的實踐理性精神，“所謂實踐理性，是説把理性引導貫徹在日?，F(xiàn)實世間生活、倫常感情和政治觀念中，而不作抽象的玄思?！?李澤厚《美的歷程》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第52頁。諸子學説是理性的産物。理性是人對自身及外部世界的一種認識機能，是控制和改造外部世界的一種能力，是世界的一種有序結構。理性與感性、本能相對，具有鮮明的社會特徵，它不是源於自然，而是源於意志，但意志的表達不是強制性，而是説服性。實踐理性強調實踐的效果和結果的公正，注重其價值的普遍性和可行性，然而又區(qū)別於工具理性，工具理性強調的是為了實現(xiàn)某個特定目標而採用的最有效手段，不注重手段的正義性和公平性。故實踐理性是介於本然和應然之間的一種理性認識。諸子學術對理論的建構，不是為了純粹地獲得知識，不是為了認識而認識，不是為了理論而理論，而是具有很強的實踐功能。即使是消極避世、注重修身的道家，其學説也具有一定的實踐理性精神。譬如楊朱學派，雖然主張“為我”，既不“損一毫而利天下”，也不“悉天下奉一身”，但其實踐指向也是“天下之治”，認為若如此，則“天下治矣”(《列子·楊朱》)。楊朱學派的繼承者子華子則進一步提出“全生為上，虧生次之，死次之，迫生為下”(《呂氏春秋·貴生》)的“貴生”思想，試圖通過“全性保真”來實現(xiàn)“無為而治”的政治理想。又如莊子學派，莊子雖然主張追求絶對的“逍遙”，做到“無己”、“無名”、“無功”，以“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通”(《莊子·大宗師》)的“坐忘”之法，來實現(xiàn)其“物我兩忘”的“齊物”境界。然而，“治身”不是最終目標，“治國”才是其終極理想，也就是要達到《莊子·天道》所言“帝王無為而天下功”的目標。

諸子學術來自實踐，是體認人生、自然、社會及宇宙萬物的經驗性認識，但又高於經驗，具有實踐理性的特徵。譬如孔子，不僅在魯國實行過其“仁政”與“禮治”主張，而且周遊列國，希望能夠推行其政治主張；墨家諸子衣緇衣，履芒屨，尚俠義，摩頂放踵，為了制止戰(zhàn)爭，推行兼愛，而奔走於險途，週旋於列國；法家順應時勢，懷法術之思，干位於人主，推行變法，富國強兵；孫吳諸子，追求和平，運籌帷幄，馳騁疆場，以殺止殺，以戰(zhàn)止戰(zhàn)。又譬如列子，“師老商氏，友伯高子，進二子之道，乘風而歸”(《列子·黃帝》)。其“進道”的結果是“心凝形釋，骨肉都融，不覺形之所倚，足之所履，隨風東西，猶木葉干殼，竟不知風乘我邪？我乘風乎？”(《列子·黃帝》)莊子所云列子“御風而行，泠然善也”(《莊子·逍遙遊》)，即此之謂也。而從對“實踐”的理論探討看，歷代諸子都研討過“實踐”與“認識”的關係。雖然孔子認為聖人“生而知之”，但其後繼者孟子、荀子等人卻認為“行高於知，知明而行”；墨子重視“耳目之實”；董仲舒主張“法天之行”；王充主張“學貴能用”；程朱主張“知先行後”、“理會踐行”；王陽明主張“知行合一”；王夫之則認為“知”亦是“行”，“行”亦是“知”，“知行合一”。不管哪一種主張，都反映了諸子對“實踐”的理論認同和實踐體悟。

二、 “新子學”建構

(一) 釐清幾個重要概念

1. 諸子與諸子學。諸子即指歷代創(chuàng)立或闡揚某一學術流派的思想家，有先秦諸子、秦漢諸子、魏晉南北朝諸子、隋唐諸子、宋元諸子、明清諸子、近現(xiàn)代諸子及當代諸子?！白印笔枪糯鷮τ械赖?、有名望的男子的尊稱，相當於“先生”。“諸子”就是“諸位先生”的意思。先秦諸子之餘緒在秦漢之後，有些學派，如墨家、名家、農家、縱橫家，漸趨衰絶，而法家、道家、兵家、陰陽家的學説雖流行於世，其學脈綿延不絶，但又畢竟不是官方推許的學術。漢魏兩晉之時，諸子遺風猶在，尚多有稱“子”者，如賈子(西漢賈誼)、揚子(西漢揚雄)、桓子(東漢桓譚)、魏子(東漢魏朗)、牟子(東漢牟融)、淮南子(淮南王劉安)、王子(三國王肅)、譙子(三國譙周)、顧子(三國顧譚)、任子(三國任嘏)、袁子(西晉袁凖)、傅子(西晉傅玄)、符子(東晉符朗)、抱樸子(東晉葛洪)，及至隋唐之後，諸子之學，很少稱“子”了。儘管隋唐以降，諸子之名不顯，但是諸子及諸子學卻代有生發(fā)。諸子學，是指對諸子及其學術進行研究的學問。中國學術，尤其是國學，諸子學是其重要內容。

2. 諸子學者與諸子。諸子學者是指研究諸子或諸子學的學者，是諸子研究領域的專家，但稱得上“諸子”的並不多。在諸子學者中，只有那些在前代諸子成就的基礎上有重大創(chuàng)發(fā)的，獨樹一幟的，才算是諸子。而諸子，則可以突破先秦諸子的流派，自創(chuàng)新派或新學，不囿於“九流十家”的限制。譬如漢代之陸賈、揚雄、桓譚、董仲舒、司馬遷、王充，魏晉之王弼、何晏、裴頠、向秀、郭象、嵇康，隋之王通，唐之韓愈、柳宗元、劉禹錫、林慎思，宋代之周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤、朱熹、呂祖謙、張栻、陸九淵、陳亮、葉適，元代理學家許衡、劉因、吳澄，明代的王陽明、王廷相、李贄、王畿、王艮、楊慎、顔山農、何心隱、陸楫、焦竑、劉宗周，清代之黃宗羲、王夫之、顧炎武、唐甄、方以智、戴震、龔自珍，近現(xiàn)代之魏源、王韜、陳熾、嚴復、譚嗣同、康有為、梁啓超、章炳麟、李大釗、陳獨秀、胡適、陳寅恪、魯迅，當代之孫中山、毛澤東、馮友蘭、梁漱溟、熊十力、殷海光、牟宗三、張君勱、徐復觀、錢穆、杜維明等，都可稱為“諸子”。秦漢以後的學術，多有創(chuàng)新和發(fā)展，建立了新的學術體系，提出了新的思想主張，所以這些人也是諸子。後代諸子相對於前代諸子，就是新諸子，今日之新則為明日之舊，今日之舊恰為昨日之新。故諸子是指那些思想獨創(chuàng)或繼承前代諸子學脈且有創(chuàng)新的思想家。“諸子”的外延在秦漢之後有變化，魏晉玄學家、宋明理學家、現(xiàn)當代的新儒家，甚至中國化了的佛學家，生長於中國本土的道教家，都應該劃入廣義的“諸子”範圍。

3. “新子學”與舊子學。新舊是相對而言，所謂“新子學”，乃相對於前代子學而言。而所謂舊子學，也是相對於後世“新子學”而言。沒有絶對的新，也沒有絶對的舊。

4. 新的子學與新子之學?！靶伦訉W”一詞，應該包含兩方面的含義： 一是新的子學，二是新子之學。若僅指其中一個方面，則有失偏頗。

(二) “新子學”體系

“新子學”體系應該包括“新的子學”和“新子之學”?！靶碌淖訉W”是指對歷代諸子及諸子學的研究，也包含兩個方面： 一是今人對舊子之學的研究，即對歷代諸子及其學説進行研究，並賦予其新義；二是今人對舊的子學的研究，即對歷代諸子學進行研究，並賦予其新義。必須注意的是，其研究應該“賦予其新義”。若無“新義”，即使是今人所研究的諸子及諸子之學，也不可稱為“新的子學”，只能稱為“今人的子學研究”?！靶伦又畬W”是指當今新子及其所創(chuàng)作的新子書。當今新諸子的産生，其實已現(xiàn)端倪。近幾十年來，有新儒家、新墨家、新法家和新道家的興起，這些也是“新子”。只是這些“新子”，對於當下來説，又成“舊子”了。故當今之“新子”實際上是“新新子”。當下“新子學”發(fā)軔，表明當今“新子”即將破土而出。至於哪些學人是新子，筆者不敢妄議，但新子的産生必然帶來新子書的迭興和繁榮，這點卻是可以預見。只有“新子”和“新子書”的湧現(xiàn)，“新子之學”才算形成。

(三) “新子學”體系還應該包括“世界諸子”及“世界諸子學”

以上的文字，筆者都是從中國傳統(tǒng)的“諸子”概念來理解，但是當今學術對話愈來愈頻繁，學術交流愈來愈平常，世界各國不同學派的學者需要面對世界社會的共性問題，比如環(huán)境問題、人口問題、資源問題、戰(zhàn)爭問題、貧富問題、恐怖主義問題等等，國際合作更加密切，國家之間的相互依存性、依賴性更加明顯和重要。所以，“諸子”不僅有“九流十家”之諸子，也有“九流十家”以外之“諸子”，如中國之玄學、理學、心學、禪宗、事功之學、質測之學，外國之人本主義、唯意志主義、黑格爾學派、實證主義、馬克思主義、弗洛伊德主義、分析哲學、存在主義、結構主義、解構主義、後現(xiàn)代主義、重商主義、重農學派、倫敦學派、瑞典學派、芝加哥學派、公共選擇學派等，這些外國諸子的“主義”和“學派”對世界思想和歷史進程均有廣泛而深遠的影響，故筆者把它們與中國諸子一起，稱為“世界諸子”。

綜上，諸子不僅有古代諸子、近現(xiàn)代諸子，而且有當今諸子；不僅有“中國諸子”，而且有“世界諸子”。因是之故，“新子學”的創(chuàng)建，應該具有國際視野，突破“諸子”及“諸子學”的中國本土觀念，從思想學派著眼，把“外國諸子”涵括其中，比如蘇格拉底、德謨克利特、柏拉圖、亞里士多德、釋迦牟尼、伏爾泰、康德、達爾文等都是“諸子”。凡是世界各國之“諸子”及其學術，都是“新子學”應該囊括的內容。

當前，從中國本土看，經濟高度發(fā)展，文化繁榮，社會穩(wěn)定，綜合國力增強，大國地位逐漸提升；從國際社會看，當今世界呈現(xiàn)政治多極化、經濟全球化、文化多元化、價值多樣化、對話全球化的特點，與中國先秦之春秋戰(zhàn)國的“天下大勢”非常相似，正呈現(xiàn)“當今春秋戰(zhàn)國”的態(tài)勢。這些為“新子學”的興起與發(fā)展提供了千載難逢的機遇。但是，幾千年來存在的政治集權、文化專制、思想僵化、遍設禁區(qū)等問題，難以在短時期內得到根本解決，這又必然限制和影響“新子學”的發(fā)展，故“新子學”的形成還有很長的路要走。

[作者簡介]李桂生(1967— )，男，江西寧都人。文學博士、歷史學博士後、廣西民族師範學院教授，主要從事兵家與諸子學、中國文化史的研究，主要著作有《諸子文化與先秦兵家》《兵家管理哲學》《多元文化視域中的李贄軍事思想》等，發(fā)表學術論文50餘篇。