康德的陰影與費希特的超越
——重審知識學(xué)的最高原則①

倪逸偲

康德的陰影與費希特的超越
——重審知識學(xué)的最高原則①

倪逸偲

在1787年出版的《純粹理性批判》的第二版的“超驗演繹”部分，康德著力考察了知性范疇的運用條件，從而引出了對于觀念論哲學(xué)極為重要的自我意識的難題。作為康德哲學(xué)問題意識的直接繼承者，費希特在他的知識學(xué)系統(tǒng)中直接將在康德那里仍然處于后設(shè)問題的自我意識論題中心化，試圖擺脫康德哲學(xué)中過于濃重的傳統(tǒng)哲學(xué)的陰影，以嶄新的方式去處理這一論題。以費希特于耶拿時期寫作的兩版“知識學(xué)”中關(guān)于最高原則公式的討論為中心展開考察，可以揭示在何種意義上費希特解決了康德遺留的困難并超越了舊的哲學(xué)問題域的。

自我意識；知識學(xué)；原初洞見；意識的內(nèi)在結(jié)構(gòu)

一、反思理論的困境與自我意識論題的曲行化

隨著近代哲學(xué)的重心逐步轉(zhuǎn)向?qū)θ祟愔R何以可能的追問，作為知識奠基的自我意識論題逐步成為了歐洲哲學(xué)討論的熱點。特別是自笛卡爾將“我思”概念置于自我意識論題的中心位置以來，憑靠純粹的人類反思而完成對知識，甚至是整個科學(xué)的奠基的可能性更對哲學(xué)家們產(chǎn)生了致命的誘惑。因而，在前康德的早期近代哲學(xué)傳統(tǒng)中，以反思的方式對自我意識進行考察幾乎成了主流。所謂反思的方式，即作為認(rèn)知主體的“我”通過“我思”建立起一種獨特的自我關(guān)聯(lián)，這種自我關(guān)聯(lián)讓認(rèn)知自我能夠通過與自身的關(guān)聯(lián)掌握關(guān)于“自我”的知識。對于笛卡爾而言，這種知識就是“自我”的存在。但這里有三個很明顯的困難。

第一，對“自我”的存在的確認(rèn)固然是關(guān)于自我的知識的一種，但這與自我意識的內(nèi)部構(gòu)造沒有什么直接關(guān)系。這也就是說，即使我們能夠通過笛卡爾式的“我思”獲得對自我的客觀存在的確認(rèn)，但使得“我思”這樣一種自我關(guān)聯(lián)得以可能的自我意識的內(nèi)部構(gòu)造已經(jīng)被預(yù)先設(shè)定好了。如此，則通過“我思”獲得的關(guān)于自我存在的確認(rèn)并不是奠基性的，我們必須預(yù)設(shè)一個更基礎(chǔ)性的自我來確保自我意識的內(nèi)部構(gòu)造，從而生成“我思”。這就進入了一個無限的循環(huán)：我們將不得不靠著不斷地預(yù)設(shè)一個又一個的主體來為認(rèn)知自我提供基礎(chǔ)。這顯然是徒勞的。

第二，如果我們稍許偏離笛卡爾的思路，將自我意識的內(nèi)部構(gòu)造而不是對自我確認(rèn)的存在作為認(rèn)知自我通過“我思”能夠獲得的關(guān)于自我的知識的話，似乎避免了第一種情況會導(dǎo)致的困難。但是，按照反思理論的設(shè)定，作為自我認(rèn)知的起點的認(rèn)知自我是完全空洞且純粹的。既然認(rèn)知自我是完全空洞的，它不可能有任何內(nèi)容，它甚至不能對自己進行反思，因為自己什么都沒有。而悖謬的是，根據(jù)這條路線的設(shè)定，認(rèn)知自我能夠在“我思”中獲得關(guān)于自我意識的內(nèi)部構(gòu)造的知識，那么這種自我認(rèn)知的對象便成為了一個有著具體的內(nèi)部構(gòu)造的對象自我。這個有著具體內(nèi)容的對象自我又是從何而來？這個有著具體內(nèi)容的對象自我與空洞的認(rèn)知自我之間又有著什么樣的關(guān)系？它們彼此之間是同一的嗎？這里的悖謬顯然無法被直接克服。

第三，前兩個困難都證明了，試圖從主體化的自我出發(fā)，以期通過“我思”的自我關(guān)聯(lián)來實現(xiàn)自我認(rèn)知的嘗試是徒勞的。但我們注意到，在近代哲學(xué)傳統(tǒng)中還有一支非常重要然而時常被忽視的思路，即試圖從對自我的直接經(jīng)驗出發(fā)，將“我思”表達(dá)為經(jīng)驗的反思，以這種能夠被經(jīng)驗到的直接性為憑據(jù)獲得關(guān)于自我的知識。這種思路與之前兩者的微妙區(qū)別在于，它同時回避了空洞的認(rèn)知自我與具體的對象自我誰為根本的問題，而是試圖代之以一個具備著直接性的知覺自我來作為“我思”的把握者。但問題在于，對自我的考察的根本在于對人類知識何以可能的追問，而這種追問必然要以對自我意識的起源性分析為基點。我們需要的是對自我意識的起源的考察，而不是對自我意識的直接明見性。更何況，這種路線上對自我的直接經(jīng)驗與對自我關(guān)聯(lián)的直接經(jīng)驗的兩個“經(jīng)驗者”之間還存在著一定的差距。因而，即使是這種路線，還是不能為自我意識論題提供一個很好的基礎(chǔ)。*Dieter Henrich, “Fichte’s Original Insight”, translated by D. Lachterman. in Contemporary German Philosophy, edited by D. E. Christensen, University Park: Pennsylvania State University Press, 1982, p.21.筆者對于反思理論的批判分類得益于亨利希在其論文中的劃分，但筆者將依賴于直接性知覺自我的路線視為一條單獨的理論路線。

綜上所述，我們可以發(fā)現(xiàn)，經(jīng)過早期近代哲學(xué)家們的不斷努力，單純地憑靠反思方式建構(gòu)出基礎(chǔ)自我意識的嘗試往往都會導(dǎo)致困難。作為與傳統(tǒng)哲學(xué)劃界的“批判哲學(xué)”的開創(chuàng)者的康德自然注意到了這一點。盡管第一批判仍然相當(dāng)關(guān)注知識的可能性問題，但整個關(guān)于知識的可能性與必然性的論證則基于一套非常復(fù)雜的環(huán)形論證系統(tǒng)，而隱藏在這個論證系統(tǒng)背后的仍然是自我意識論題。因而，康德哲學(xué)的一大特征便是自我意識論題變成了某種“曲行式”(discursive)的要素隱匿在看似經(jīng)驗化的論證之后。在第一批判的B版“超驗演繹”的相關(guān)章節(jié)中，康德通過一系列對范疇的對象性運用的要點的證明(比如范疇的對象有效性與對象必然性)，試圖界定出知性概念作為唯一可能的人類認(rèn)知形式是如何能夠?qū)⑼庠诘膶ο蠹{入到自身的。盡管在整個“超驗演繹”部分中我們很容易就能找到康德對于“我思”的引入與獨特的界定，但我們?nèi)匀缓茈y找到任何能為“我思”進行奠基的基礎(chǔ)自我意識的痕跡。而在謬誤推理部分中，康德事實上封閉了對基礎(chǔ)自我意識的進一步討論?？偟膩碚f，康德在他的第一批判中并沒有將自我意識論題置于中心位置。

但是，問題并沒有隨著康德封閉化處理而就此消失：在B版“超驗演繹”的第16節(jié)，康德在論述已經(jīng)在感性直觀中被統(tǒng)一的雜多時已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個“先驗地先行于聯(lián)結(jié)概念的統(tǒng)一性”*KrV B132. 本文中筆者在引用康德與費希特經(jīng)典著作時遵照一般學(xué)術(shù)規(guī)范，通常寫作通行引用版卷次+頁碼的形式。對于康德的第一批判，以普魯士科學(xué)院版為底本，按照斜體書名縮寫KrV+版本號+頁碼的形式引用；對于費希特，則以巴伐利亞科學(xué)院版費希特全集(Fichte-Gesamtausgabe)與費希特之子伊—費希特編輯的費希特著作選集(S?mmtlicheWerke)為基準(zhǔn)，按照斜體書名縮寫SW與GA+卷次+頁碼的形式引用。以下相關(guān)文本引用均按此范例。本文所有引文均由筆者依據(jù)原文并參考相應(yīng)英文譯本自行翻譯。，以保證感性直觀所直觀的對象具備規(guī)整化的特征。如康德所言，這個“先驗地先行于聯(lián)結(jié)概念的統(tǒng)一性”就是自我意識的客觀統(tǒng)一性。然而無論是在這之前還是之后，我們都不能找到康德任何關(guān)于自我意識的結(jié)構(gòu)性分析，甚至在整個康德體系中，自我意識論題根本就沒有顯明過。在康德那里，“我思”被賦予的笛卡爾式意義被大大地削弱，而僅僅是作為一個“經(jīng)驗性”的“命題”出現(xiàn)。*KrV B422.但是感性直觀中的對象能夠被統(tǒng)一完全仰賴于“我思”的伴隨，自我意識僅僅作為一個“后設(shè)命題”(meta-proposition)而存在。特別地，如果我們意欲為康德的方案作辯護，我們會發(fā)現(xiàn)：如果不對基礎(chǔ)自我意識作結(jié)構(gòu)性分析，那么我們就不得不依賴于自我—世界關(guān)聯(lián)來作為知性能力運用的基礎(chǔ)(簡單地說，就是要訴諸實踐哲學(xué))。而這種自我—世界關(guān)聯(lián)則意味著“我思”必然不是空洞的，而是一個有著對象性運用的意識能力(由于自我—世界關(guān)聯(lián)，世界將向“我思”敞開)。但根據(jù)康德的規(guī)定，“我思”的對象性運用被極大地限制了，事實上，除了表述非常模糊的“伴隨”之外，“我思”不能承擔(dān)任何意識功能。這個限制顯然與“我思”作為經(jīng)驗性命題的身份完全不相稱。這里出現(xiàn)的模糊對于康德來說非常致命：因為無論康德愿意與否，自我意識論題上的模糊對一個奠基性的知識理論來說是絕對不能被接受的。

康德對自我意識論題的曲行化處理有特別的原因?？档略诘谝慌兄幸鎸Φ闹饕獙κ直闶侨R布尼茲—沃爾夫的形式化哲學(xué)體系。這種以第一原則為基礎(chǔ)的、拒斥經(jīng)驗的形式化體系的特征便是自我意識論題的高度中心化。就如筆者之前已經(jīng)討論過的三種反思理論的困難，康德的批判哲學(xué)正是要摒棄這種舊的體系，因而康德哲學(xué)中對自我意識論題的竭力回避并不奇怪。但筆者在此要給出的是對問題的回應(yīng)，而不是對康德的辯護?？档陆K究沒有能夠解決反思理論的困難，他的同時代后繼者們幾乎是立刻就敏銳地察覺到了這一點。盡管康德的繼承者們之間充斥著各類爭論，但幾乎無一例外的是，在康德那里被遮蔽的自我意識論題，重新被置于中心。只是這次自我意識論題的“再中心化”，絕不是萊布尼茲—沃爾夫舊體系的復(fù)活，而是對批判哲學(xué)的全新奠基。

二、后康德的“繼承者戰(zhàn)爭”與費希特原初洞見的形成

幾乎是緊隨著1787年康德第一批判的第二版的發(fā)表，康德的后繼者們就開始了修正，甚至重構(gòu)康德哲學(xué)的努力。這其中最引人矚目的莫過于賴因霍爾德(K. Reinhold)的“基礎(chǔ)哲學(xué)”(Elementarphilosophie)。賴因霍爾德提出，康德哲學(xué)并不能算作嚴(yán)格意義上的批判哲學(xué)，因為康德為人類認(rèn)知尋找到的理據(jù)已經(jīng)超出了一般認(rèn)知的范圍。這其實是說，在康德那里，為經(jīng)驗認(rèn)知奠基需要有超驗認(rèn)知(transcendental cognition)的支撐，而這種超驗認(rèn)知即自我意識——盡管確確實實是人的理性能力，但卻是無法在經(jīng)驗內(nèi)被規(guī)定的。賴因霍爾德認(rèn)為，要使康德的批判哲學(xué)徹底地“批判化”，必須要厘清超驗認(rèn)知的問題，也就是說，要建立起一套基于自我意識的“元認(rèn)識論”(meta-epistemology)。只有通過對自我意識的嚴(yán)格界定，我們才能實現(xiàn)對認(rèn)知能力的奠基，而隨后，康德的第一批判即可承擔(dān)起自身使命。*F. C. Beiser, The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte, Cambridge: Harvard University Press, 1987, pp.226—228.

需要注意的是，同樣是對自我意識論題的中心化處理，但賴因霍爾德的基礎(chǔ)哲學(xué)與前康德時代的自我意識哲學(xué)截然不同：賴因霍爾德仍將自己的哲學(xué)視為康德批判哲學(xué)的繼承者，這意味著他無意更改康德對于經(jīng)驗認(rèn)知，也就是一般知識的可能性的細(xì)致分析。賴因霍爾德所強調(diào)的是，在哲學(xué)中自我意識的統(tǒng)領(lǐng)作用不在于直接規(guī)定經(jīng)驗認(rèn)知與一般知識(這恰恰是前康德時代自我意識哲學(xué)的一般特征)，而是在于規(guī)定對經(jīng)驗認(rèn)知可能性的認(rèn)知，也就是規(guī)定超驗認(rèn)知。自我意識負(fù)責(zé)的是處理“關(guān)于一般知識的知識”，即以一般知識為對象的知識，而不是一般知識本身。這是以賴因霍爾德為代表的批判哲學(xué)的后繼者們與前康德的非批判哲學(xué)的根本分野。

單就方法論而言，賴因霍爾德已經(jīng)與后來的費希特與黑格爾高度相似。但賴因霍爾德那里保有了過多的康德元素以至于其理論進入了康德為大膽莽撞者準(zhǔn)備好的陷阱之中：在賴因霍爾德看來，由于知識出現(xiàn)在心智領(lǐng)域，因而毫無疑問地，考慮知識奠基問題的哲學(xué)自然應(yīng)當(dāng)只在心智領(lǐng)域展開。依據(jù)當(dāng)代德國觀念論學(xué)家迪特·亨利希(Dieter Henrich)的研究，賴因霍爾德希冀的是一種“單維度體系”(one-dimensional system)*Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism, edited by David S. Pacini, Cambridge: Harvard University Press, 2008, p.129.，這個單一維度的體系能夠?qū)⑺兄R論題拉回到一個平面，并解決其基礎(chǔ)疑點。這樣的體系需要一個起點，深受康德影響的賴因霍爾德仍舊選擇了“表象”(Vorstellung/representation)作為起點。在他看來，似乎沒有什么別的結(jié)構(gòu)比人類的表象能力更具備直接性的了。因而，通過完成對表象結(jié)構(gòu)的分析，我們能夠確認(rèn)：表象結(jié)構(gòu)由于其直接性而是一項基本事實(一般知識)。因而心智領(lǐng)域中的對象就是關(guān)于這些基本事實的命題(關(guān)于一般知識的知識)，這些被賴因霍爾德稱為“意識命題”(Satz des Bewusstseins)的二階知識，關(guān)注于主體、表象與對象與它們之間的關(guān)系。亨利希認(rèn)為，賴因霍爾德的“意識命題”是在描述：“在意識中，主體把表象與主體和對象區(qū)別開來，并且把表象與它們兩者聯(lián)結(jié)起來?！?Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism, p.131.

就一般的經(jīng)驗認(rèn)知來說，賴因霍爾德的說法似乎沒有什么問題。但是我們不應(yīng)忘記的是，意識命題直接處理的是第二階的知識，在所有這類知識中，最為關(guān)鍵的應(yīng)當(dāng)是關(guān)于“我”的知識。問題立刻出現(xiàn)了：在對“我”進行把握時，表象又在哪里呢？(按照“意識命題”，這時的主體與對象都是“我”，但表象不見了。)可以說，從一開始賴因霍爾德將表象結(jié)構(gòu)置于其認(rèn)識論體系的頂端的做法就徹底偏離了其“基本哲學(xué)”的“單維度體系”方法論本來的方向。要實現(xiàn)賴因霍爾德的目標(biāo)，我們需要的是對“我”的結(jié)構(gòu)性分析，而不是對表象的結(jié)構(gòu)分析。

在這里更大的一個困難是：在賴因霍爾德的“意識命題”中，起支配作用的看似是主體、表象與對象之間的關(guān)系，但如果仔細(xì)思考我們就能很快發(fā)現(xiàn)這里似乎又隱隱地出現(xiàn)了一個在背后支配的主體——“意識命題”中行區(qū)分表象與主體與對象這一行為的“主體”與被區(qū)分的“主體”似乎不是一個主體，同理適用于聯(lián)結(jié)行為。那么，究竟是這種區(qū)分或聯(lián)結(jié)的關(guān)系是本原性的，還是那個行此般規(guī)定的主體才是本原性的？考慮到康德那里未顯明的自我意識的困難，賴因霍爾德這里出現(xiàn)這樣的困境似乎已經(jīng)不足為奇了。

賴因霍爾德的體系的方法論目標(biāo)與其實際操作之間的差距很快就被細(xì)心的批評者們所洞見：1792年，一篇匿名寫作的、題為《埃奈西德穆，或論耶拿的賴因霍爾德教授基礎(chǔ)哲學(xué)之奠基，暨基于懷疑論的辯護批駁理性批判的夸大其詞》(以下簡稱為“?！蔽?開始在德語哲學(xué)圈內(nèi)廣泛地流傳。這篇據(jù)信是懷疑論哲學(xué)家舒爾策(G. Schulze)所作的長文對賴因霍爾德乃至康德的批判哲學(xué)提出了尖銳的批評。舒爾策質(zhì)疑康德與賴因霍爾德的哲學(xué)究竟在何種意義上完成了自身的使命。舒爾策認(rèn)為，康德與賴因霍爾德的批判哲學(xué)在從“意識事實”(facts of consciousness)到對這些事實的“必然性知識”(knowledge of necessity)之間的延伸并不合法。雖然這個批判顯然帶有很強的休謨的色彩，但舒爾策仍然揭示出了康德—賴因霍爾德體系的致命缺陷：如果沒有對“我”的細(xì)致的結(jié)構(gòu)分析并將自我意識真正地置于中心地位，我們將很難完成為一般知識，或者用舒爾策的話來說，用“知覺”(perception)來奠基的任務(wù)。*J. G. Fichte, Review of Aenesidemus(1794), translated by George di Giovanni, in Between Kant and Hegel: Texts in the Development of Post-Kantian Idealism, edited by George di Giovanni & H. S. Harris, Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 2000, pp.105—135.

作為康德親自提攜起來的后輩，同時也親身經(jīng)歷了18世紀(jì)80年代關(guān)于康德哲學(xué)的激烈論爭的費希特，在哲學(xué)上自然而然地受到了來自康德與賴因霍爾德的雙重影響：費希特既繼承了康德哲學(xué)拒斥傳統(tǒng)形而上學(xué)的基本精神，也接受了賴因霍爾德的基本洞見，那就是康德的批判哲學(xué)并不徹底。在費希特看來，康德對自我意識論題的曲行化處理盡管確實不徹底，但有其必然原因。因為自我意識論題過于復(fù)雜。自我意識以自身為對象，反思又是當(dāng)時所知的唯一一種能夠把握以自身為對象的手段，因而，僅僅憑靠賴因霍爾德的做法，將康德設(shè)定下的自我意識顯明仍然無法憑借其自身建立起自身的根基，甚至都無法完成“顯明自身”這一使命。在不分析“我”的結(jié)構(gòu)的前提下試圖從別的方向去建立自我意識的基礎(chǔ)性只會回到第一部分中筆者已經(jīng)提到過的那種無窮主體預(yù)設(shè)的死路中去。

從一開始，費希特就明確地洞見到了，無論是康德還是賴因霍爾德都沒有能夠很好地解決知識的奠基性問題。對于康德而言，知識的確立仰賴于感性直觀(一階認(rèn)知)，而賴因霍爾德則堅持這種感性直觀需要一種更高級的直觀形式(二階認(rèn)知)的保證才能成立。費希特綜合了這兩種觀點。

在各個版本的“知識學(xué)”中，費希特幾乎都使用了“理智直觀”(intellektuelle Anschauung/intellectual intuition)這一早已被康德拋棄了的術(shù)語來描述他自己對基礎(chǔ)自我意識的規(guī)定。這個因康德的批判而在哲學(xué)史上聲名狼藉的術(shù)語在前康德時代的含義無需贅言：筆者在本文第一部分對第一種反思理論的界定中已經(jīng)詳細(xì)地揭示了其基本內(nèi)涵。但特別要注意的是，費希特對“理智直觀”的界定與他之前的這個術(shù)語的使用者截然不同：沒有充分意識到費希特對于“理智直觀”的特殊規(guī)定是后世絕大多數(shù)對費希特的誤解的根源(甚至包括康德、黑格爾在內(nèi))，特別是1794/1795版“知識學(xué)”中不甚完備的表述嚴(yán)重地加深了這種誤解，當(dāng)然這也跟費希特在這一版知識學(xué)中沒有能徹底明確自我意識論題的根本路向有很大關(guān)系。因而，為了理解費希特的視角，我們必須要理解費希特的問題域的形成，這就要回顧其早期的作品所體現(xiàn)出的洞見。

費希特對自我意識論題的真正的思考開始于1793年至1794年受邀為當(dāng)時德語哲學(xué)圈內(nèi)的重要刊物《文匯報》(AllgemeineLiteraturzeitung)寫作的一篇關(guān)于“?！蔽牡臅u。在這篇題為《評“埃奈西德穆”》的著名評論中，費希特在拒斥舒爾策的懷疑論的同時，維護了康德與賴因霍爾德的觀念論哲學(xué)的基本立場。但是在細(xì)節(jié)上，費希特已經(jīng)與康德與賴因霍爾德拉開了足夠的距離，也正是在這篇評論中，我們看到了未來的“知識學(xué)”基本方法的雛形。

盡管在這篇書評中，費希特維護了批判哲學(xué)的基本立場，但在諸多論證細(xì)節(jié)上，他看到了舒爾策對賴因霍爾德的批判的正確性：賴因霍爾德的“意識命題”是模糊的。就如筆者之前已經(jīng)論證過的，“意識命題”不足以揭示清楚主體的復(fù)雜層次以及主體與表象、對象之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。因而“意識命題”并非如同賴因霍爾德所希冀的那般，是最高等級的知識。不同于舒爾策退回到“意識事實”的做法，費希特認(rèn)為，賴因霍爾德的基本方法的洞見是正確的：我們不能像舒爾策一樣對于從主體到對象之間的認(rèn)知鏈條視而不見，我們絕不能將自己的心智視為自在之物。我們需要做的是沿著賴因霍爾德的路線繼續(xù)深入，但由于康德哲學(xué)的限制，憑借傳統(tǒng)的康德哲學(xué)的方法已經(jīng)無法再深入，因而我們需要轉(zhuǎn)而采取不同的方法。費希特這樣在文中評論賴因霍爾德試圖從表象結(jié)構(gòu)中發(fā)展出自我意識理論的做法：

但顯然，表象的活動與意識的行動就其自身來說都是同一個綜合，這種綜合能夠區(qū)分并且關(guān)聯(lián)。事實上，這種綜合是最高級的綜合，是其他所有可能綜合的基礎(chǔ)。但這里出現(xiàn)了問題，而且是非?，F(xiàn)實的問題：如何才能將心靈的活動回溯到一個聚攏的行動(即綜合——筆者注)那里去呢？如果沒有正題與反題，綜合又如何能夠被思維呢？*Between Kant and Hegel: Texts in the Development of Post-Kantian Idealism, p.140; SW I, 7; GA I, 2, 45.

費希特認(rèn)為，賴因霍爾德在“意識命題”中對主體、表象和對象之間關(guān)系進行分析時沒有能夠拉開“區(qū)分”(differentiation)和“聯(lián)結(jié)”(relation)之間的層次。賴因霍爾德的命題原意是要表達(dá)：意識命題具備將人類心智多個不同方面聯(lián)系起來的能力。費希特認(rèn)為這種聯(lián)系就是綜合——這也是康德哲學(xué)一直在討論的問題。費希特認(rèn)為，綜合必然地預(yù)設(shè)著一種對立，康德與賴因霍爾德試圖將綜合活動作為自我意識論題的基礎(chǔ)的做法是不可取的。因為綜合之前的對立并沒有得到界定。費希特把賴因霍爾德那里的“區(qū)分”提到了更高的等級上，“區(qū)分”意味著“自我”設(shè)定正題與反題，而正題與反題的綜合過程與對綜合的思維都先于這個綜合本身。表象能力從邏輯上來說是在綜合之后，綜合后的主體才能通過表象完成與對象間的聯(lián)結(jié)。顯然，在這里，費希特已經(jīng)拉開了最原初的自我與表象意義上的主體之間的層次：正題與反題先于任何綜合——這是賴因霍爾德從未達(dá)到的原初洞見。*Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism, p.284. 亨利希于1972年在這里提出的費希特的洞見至關(guān)重要，但在他1966年關(guān)于費希特原初洞見的專門論文中卻沒有明確提及這一點。這一定程度上影響了亨利希對費希特知識學(xué)第一原則的解釋力度。我們不難發(fā)現(xiàn)，費希特創(chuàng)造性地第一次引入了對立分析這一最基本的觀念論方法，辯證法的方法也第一次出現(xiàn)在了基礎(chǔ)理論之中。那么下面需要做的，就是沿著費希特的思路去探究那個最原初的自我的結(jié)構(gòu)：它如何設(shè)定正題與反題？又是如何與進一步的認(rèn)知相協(xié)調(diào)的？

三、1794/1795版知識學(xué)中的基礎(chǔ)性自我意識難題

1794年，費希特開始寫作他最重要的哲學(xué)著作“知識學(xué)”。由于關(guān)于不同版本知識學(xué)的復(fù)雜歷史的介紹幾乎可以單獨成書，因而在本節(jié)中，筆者將重點考察最初的1794/1795版知識學(xué)中費希特關(guān)于自我意識最高原則的洞見及其局限。

在1797年為1795年版本知識學(xué)寫作的第二版導(dǎo)言中，費希特試圖澄清知識學(xué)的方案與康德哲學(xué)之間的繼承關(guān)系。由于歷史上康德本人對于費希特方法的拒斥態(tài)度，費希特不得不以更曲折的方式表達(dá)這種問題域的繼承。在之前一部分中筆者已經(jīng)提到，長期以來對費希特知識學(xué)，特別是1794/1795版本的知識學(xué)的誤讀主要來自不能正確理解費希特自己對于“理智直觀”這一傳統(tǒng)術(shù)語的獨特規(guī)定。而在1794/1795版本知識學(xué)的正文中，我們確實很容易將費希特式“理智直觀”與前康德時代的超驗實在論的獨斷說法相混淆。因而，在寫于1797年的1794/1795版知識學(xué)的第二版導(dǎo)言的第6節(jié)中，費希特這樣為自己辯白：

在康德那里，理智直觀就是的一個幽靈，當(dāng)我們試圖思維它的時候，它就從我們的把握中消失了，它甚至連一個合適的名字也沒有。然而知識學(xué)中提到的理智直觀，并不指向?qū)嵈?，而是指向行動，盡管康德那里從未提及這一點(也許除了曾以純粹自識之名提到以外)。*SW I, 472; GA I, 4, 224.

對于費希特而言，康德的直觀一定是感性的，因而直觀必然地直接與經(jīng)驗物相關(guān)聯(lián)。但費希特明確指出，所謂的理智直觀指向的是行動/事實(Tathandlung/act-fact)，意味著其必然地與自我的行動的相關(guān)，因而，理智直觀就是康德意義上的純粹自識。費希特在這里的辯白表明了兩點：(1)按照康德的設(shè)定，純粹自識是作為自我意識的最高法則存在的，因而相應(yīng)地，費希特這里的理智直觀也就是自我行動的法則。那么分析理智直觀的結(jié)構(gòu)，就是在分析自我的結(jié)構(gòu)；(2) 費希特重新使用理智直觀這一古老的名稱，隱晦地流露出了這樣一種目的：在費希特看來，在康德那里，直觀與概念之間的分野應(yīng)當(dāng)被在自我中以實在的方式統(tǒng)一起來。只有這樣，才能克服康德那里出現(xiàn)的純粹自識、感性直觀與知性概念之間關(guān)系難以調(diào)和的困難。

在這里我們會非常容易地發(fā)現(xiàn)，實踐哲學(xué)的維度第一次在費希特哲學(xué)中被引進了。誠然，費希特自己也在辯白之后補充，康德第一批判中的純粹自識與第二批判中的定言律令是同一個東西，但康德沒有能夠解釋清楚這其中的關(guān)聯(lián)。只有在知識學(xué)中，這兩者才能被作為理智直觀統(tǒng)一起來。*SW I, 473; GA I, 4, 225.

費希特在這里所做的這個斷言直接導(dǎo)出了長久以來對費希特的經(jīng)典解釋路徑：費希特對自我的結(jié)構(gòu)分析依賴于自我的行動，而這個行動必然是倫理性的；因而，基礎(chǔ)自我意識實際上是實踐自我意識，費希特實際上是在以實踐自我意識為哲學(xué)奠基。在這種經(jīng)典的對費希特的解釋中，著名的1794/1795版知識學(xué)第一公式“自我無條件且絕對地設(shè)定自身”*SW I, 98; GA I, 2, 261.被理解為是在倫理化的實踐行動中確立理論與實踐自我的同一性，從而完成對實踐自我意識的奠基。

這樣一種解釋路徑得到了自黑格爾至當(dāng)代的許多后康德專家的支持，從而使得費希特在哲學(xué)史上的形象幾乎就此被定格。也正是在這種理解下，費希特被界定為一個試圖以某種模糊的原初性的“行動/事實”來為純粹實踐自我意識奠基的哲學(xué)家。因而在本節(jié)的剩余部分中，筆者將主要考察兩位著名的當(dāng)代后康德觀念論學(xué)者卡爾·艾美里克斯(Karl Ameriks)與于爾根·施托爾岑柏格(Jürgen Stolzenberg)對這個方案的總體闡述，并借助當(dāng)代著名費希特學(xué)者君特·措勒(Günter Z?ller)的重構(gòu)模型給出對這種方案的總體批評，論證這樣一種以實踐自我意識奠基的解釋方案為什么對費希特而言是不滿足的。

艾美里克斯將自賴因霍爾德至費希特對自我意識論題的再中心化處理方案整體理解為一種“通往觀念論的短程論證”(short arguments to Idealism)。艾美里克斯指出，所謂“短程論證”指的是這一系列再中心化方案盡管深度不同，但總的來說都是試圖對單純的康德式“表象”以及表象中涉及的被動性(passivity)或行動性(T?tigkeit/activity)等一般性要素進行反思，將知識的可能性限制在知性—感性范圍內(nèi)，從而排除任何來自物自身的規(guī)定的可能性。*Karl Ameriks, Kant and the Fate of Autonomy: Problems in the Appropriation of the Critical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p.163.進一步地，艾美里克斯認(rèn)為費希特在1794/1795版知識學(xué)的方案是一種“激進的實踐哲學(xué)優(yōu)先性”(radical primacy of practical philosophy)的嘗試。在他看來，費希特將實踐自我意識置于奠基位置的哲學(xué)動機主要來自對物自身難題的回應(yīng)：一方面，在舒爾策式懷疑論的攻擊下，賴因霍爾德式意識命題仍然受制于物自身的規(guī)定性；另一方面，能夠直接觸及自我意識論題的短程論證方法仍然需要被保留。因而，費希特寄希望于以奠基性的實踐自我意識作為短程論證的最終目標(biāo)。通過這種“實踐哲學(xué)優(yōu)先性”的激進化處理方式，費希特可以避免像賴因霍爾德那樣陷入對表象結(jié)構(gòu)的復(fù)雜困難的分析中去，而可以嚴(yán)格地憑靠一種非心理主義的、非意識性的、基于實踐理性的一般原則的方式去重新考察“自我”。*Karl Ameriks, Kant and the Fate of Autonomy: Problems in the Appropriation of the Critical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p.178.艾美里克斯認(rèn)為，費希特的方法最后導(dǎo)出的只能是空洞的“純粹實踐自我意識”，這種實踐哲學(xué)之于康德的版本沒有明顯的優(yōu)勢。

為了應(yīng)對艾美里克斯對費希特的批評，我們不妨回顧一下上一部分中我們回顧過的賴因霍爾德對康德的發(fā)展：筆者已經(jīng)論證過，康德封閉了對于“二階認(rèn)知”、即關(guān)于一般知識的知識的可能性與必然性的討論，而賴因霍爾德則試圖論證這一點，盡管并不成功。賴因霍爾德試圖從心智領(lǐng)域發(fā)展出一套“單維度體系”來覆蓋二階認(rèn)知，但反思理論必然導(dǎo)致的主體無限循環(huán)的問題阻止了他的深入。可以說，賴因霍爾德一頭撞進了康德挖好的陷阱中。盡管康德確實封閉了對二階認(rèn)知的討論，但不代表他沒有思考這個難題：事實上，康德已經(jīng)開始嘗試改換倫理化的方式去解決這個困難?？档略谒牡诙兄芯驮噲D去揭示，不同于認(rèn)識論中的自我意識，在道德領(lǐng)域自我意識是直接顯明的，因而道德哲學(xué)的任務(wù)就是去除覆蓋在道德自我意識上的塵埃。根據(jù)這一點，我們得出了一條非常重要的結(jié)論：倫理化的方案得到的自我意識與賴因霍爾德試圖發(fā)展出的自我意識一樣，都是“二階認(rèn)知”。

然而筆者在第二部分結(jié)尾已經(jīng)提醒過，費希特已經(jīng)察覺到了傳統(tǒng)哲學(xué)手段至多延伸到二階認(rèn)知的層面，并不能究極這個難題。而在《評“埃奈西德穆”》中對于“對立必然先于綜合”的論斷更是明確地暗示了：費希特絕不會滿足于二階認(rèn)知，他已經(jīng)看到了隱藏于二階認(rèn)知之下的更深層次的因素，因而必須繼續(xù)挖掘。也就是說，自我意識論題要想從自身建立起根據(jù)，必須要深入到“三階認(rèn)知”的層面。這種“三階認(rèn)知”大概可以這樣直觀地理解：既然賴因霍爾德的“基礎(chǔ)哲學(xué)”被稱為“元認(rèn)識論”，那么費希特的知識學(xué)實際上要處理的是“元—元認(rèn)識論”(meta-meta-epistemology)。*措勒在他關(guān)于費希特的研究中對費希特知識學(xué)的整體方案有一個類似的表述：他將其稱為“關(guān)于哲學(xué)知識的元哲學(xué)”(meta-philosophy of philosophical knowledge)。所謂的“哲學(xué)知識”即是關(guān)于對象知識(objective knowledge)的知識。參見Günter Z?ller, Fichte’s Transcendental Philosophy: The Original Duplicity of Intelligence and Will, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.12。倫理化的要素對于費希特而言還是停留在“元認(rèn)識論”的層面上，僅僅是二階的，并不足以作為奠基。這也就是為什么從1796年開始，費希特將倫理學(xué)體系單獨從知識學(xué)里抽離出來另行論述，而后期版本的知識學(xué)則越來越純粹地關(guān)注自我的結(jié)構(gòu)。因而，筆者認(rèn)為艾美里克斯對費希特的批判沒有注意到1794年以前費希特對自己哲學(xué)方案的整體規(guī)劃，在很大程度上將費希特置于康德的語境內(nèi)考察，因而出現(xiàn)了相當(dāng)?shù)恼`讀。

相較于艾美里克斯略顯粗糙而武斷的評述，施托爾岑柏格對實踐自我意識在費希特哲學(xué)中的奠基性的論證則顯得更加細(xì)致而有同情的意味。因而筆者將花上一些篇幅來更認(rèn)真細(xì)致地對待施托爾岑柏格的方案。

施托爾岑柏格在總體上將從賴因霍爾德到費希特的后康德批判哲學(xué)理解為一種書寫自我意識的歷史的嘗試。這種嘗試可以被追溯到與青年康德同時代的法國哲學(xué)家孔迪亞克(E. Condillac)?？椎蟻喛嗽噲D借助嚴(yán)格的一致性演繹推理系統(tǒng)將人類的各項認(rèn)知官能奠基于一個能夠被直接視為“簡單知覺”(simple perception)的第一原則上，從而基于這個原則構(gòu)建的系統(tǒng)就能在展現(xiàn)人類觀念到具體的認(rèn)知官能的同時建立起一門關(guān)于經(jīng)驗的科學(xué)。施托爾岑柏格認(rèn)為，孔迪亞克的方案中有一項核心要素，那就是作為整個系統(tǒng)的基石同時也是頂點的第一原則是具備實在性的，因而是“知覺”；同時又是必須且僅能通過人類的反思來獲得的。根據(jù)施托爾岑柏格，這個核心要素被后來的賴因霍爾德與費希特批判性地繼承了。而費希特哲學(xué)的革命性正在于，費希特認(rèn)定那個第一原則絕對不能僅僅是經(jīng)驗性的，而應(yīng)當(dāng)既是實在的，又是先驗的。因而，這種第一原則只能是對自我的認(rèn)知形式及自我存在的事實的直接知識。而如此這般的自我必然是“奮進”(Streben/striving)的，只有如此作為第一原則的自我才能既是實在奠基性的，又是邏輯可展開的。施托爾岑柏格總結(jié)出，這樣一種“奮進”的自我，必然是與世界相關(guān)的實踐自我。而作為對這種自我的把握，第一原則只能是實踐自我意識。*關(guān)于施托爾岑柏格對費希特知識學(xué)方案的總體判斷，參見Jürgen Stolzenberg, “Metaphysics after Kant: The Philosophy of Fichte and the Program of a History of Self-Consciousness”，該文為2016年3月施托爾岑柏格教授在南京大學(xué)哲學(xué)系“費希特與德國哲學(xué)”短期課程的講稿。

施托爾岑柏格為這個強勢的判斷給出了嚴(yán)格的證明。他尤其批判了那些試圖依靠1794/1795版知識學(xué)第一公式將費希特的最高原則作純形而上學(xué)解讀的做法。施托爾岑柏格指出，自我絕對設(shè)定的第一公式僅僅能提供一個形式上的實在性證明，而并不能為這個形式的實在性(formal reality)提供具體的內(nèi)容。因而，施托爾岑柏格從兩個角度展開了他的證明：第一，他試圖證明為什么第一公式應(yīng)當(dāng)被理解為一個純形式的實在性證明；其次，一個外在于第一公式的內(nèi)容添加過程是如何實現(xiàn)，并且如何必然地導(dǎo)向?qū)嵺`自我意識的。*關(guān)于施托爾岑柏格這兩個詳細(xì)的證明，參見Jürgen Stolzenberg, “Fichte’s Proposition ‘I am’: The Way to the Proposition ‘I am’ in the First Paragraph of the ‘Foundation of the Complete Doctrine of Science’ of 1794/95—An Analytical Reconstruction of the Argument”，該文與前注來源相同。

首先，在第一個證明中，施托爾岑柏格指出，作為絕對設(shè)定法則的第一公式“A是A”的形式化表述必然地能從邏輯上通向“我是我”以及“我在”的實在性表述。他首先將“A是A”從一個定言命題還原為一個假言命題“如果A存在，那么A存在”(依據(jù)費希特本人，我們將這個假言命題中的這樣一種邏輯關(guān)系稱為X)。接著，根據(jù)費希特的規(guī)定，經(jīng)驗意識中人類的心智活動都以判斷的形式體現(xiàn)，而X既是絕對的又是直接的經(jīng)驗事實則意味著，一方面，經(jīng)驗意識中的那個作為判斷主體的“我”必然能夠直接意識到判斷的行動與判斷的內(nèi)容，因而作為絕對設(shè)定法則的同時也必然是經(jīng)驗判斷的法則的X，必然地與正在展開判斷行動的“自我”相關(guān)；另一方面，X本身的絕對性與無條件性又必然地導(dǎo)出，X只有在作為認(rèn)知主體的“自我”之中才能得到確證。所以，X必然地“在自我之中”，或者說，“被自我設(shè)定”。*SW I, 93; GA I, 2, 257.在這個基礎(chǔ)之上，我們回到X本身，因為X本身僅僅刻畫一種必然的邏輯關(guān)系，因而它只有在與邏輯公式中的“一個A”(這里的不定冠詞表示某一個不定的邏輯算子)關(guān)聯(lián)起來的時候才有可能。因而“這某一個A”也就通過X而被我設(shè)定了。我們可以得出第一步的結(jié)論：“如果A在自我中被設(shè)定，那么它就被設(shè)定，或者說，它存在?！?SW I, 94; GA I, 2, 257.

但特別要注意的是，費希特在這個第一步的結(jié)論中取消了作為不定的邏輯算子的“這某一個A”的存在在自我之中的限制。這是因為A的存在是通過X實現(xiàn)的，而X本身的絕對性則保證了A的存在是獨立于“在自我之中”這個限制的。換句話說，既然“在自我之中”意味著被我判斷(更寬泛地說，被我思考)，那么A的存在的獨立性就意味著無論如何在自我之中，依據(jù)X的規(guī)定，都會存在著一個A，而且依據(jù)X，這個A滿足“A是A”或者是“如果A存在，那么A存在”。這也就是說，自我通過以X為最高法則的判斷必然地會在自身之中設(shè)定出一個具備自我同一性的事物，我們從而得出了第一個證明的第二步的結(jié)論：“這個被絕對設(shè)定的X可以被表述為(so ausdrücken/be expressed as)‘我=我’；‘我是我’。”*Ibid.為了理解看似有跳躍的第二步的結(jié)論，施托爾岑柏格論證說，這里的“表述”意味著一種交互規(guī)定性：一方面，根據(jù)費希特的哲學(xué)規(guī)劃，第一公式需要滿足實在性，因而X需要在自我中找到合適的內(nèi)容；另一方面，由于X必然地確定了自我之中始終有某物的自我同一性與其存在，那么在自我之中有且只有“自我”滿足這一條件，“我是我”或者“我存在”是自我之中X唯一可能的內(nèi)容。因而，X可以被表述為“我是我”或“我存在”。到此，施托爾岑柏格認(rèn)為費希特已經(jīng)完成了第一個證明。

但是基于對第一公式的語法/語義分析的第一個證明僅僅論證了知識學(xué)的最高原則必然是有內(nèi)容的，但是這個內(nèi)容是如何被確定的，又是如何必然地導(dǎo)向了實踐自我意識，費希特并沒有論證。施托爾岑柏格正確地理解了第一公式中蘊含的一組對立：根據(jù)“我是我”，作為設(shè)定者的絕對自我(Absolute I)與被無條件地、絕對地設(shè)定了的理智/理論自我(Intellectual/Theoretical I)之間存在著對立。顯然是受限制的、受規(guī)定的理智/理論自我如何能夠被一個宣稱是絕對的自我絕對地、無條件地設(shè)定呢？施托爾岑柏格訴諸的方案是利用1794/1795版知識學(xué)第五節(jié)中費希特對于“非我”的引介。在第五節(jié)中，無限且無條件的絕對自我同時設(shè)定了有限且有條件的“理智自我”與“非我”。根據(jù)費希特，這兩個設(shè)定過程都是純形式的。而“非我”與“理智自我”之間的交互規(guī)定關(guān)系則被理解為一種“因果性”，即理智自我想要給自己設(shè)定多少行動性，就得有多少等量的行動性的“非我”被設(shè)定。*SW I, 250; GA I, 2, 388.而與具備設(shè)定性的“理智自我”不同，“非我”一定是被動的與接受性的。因而“非我”中被設(shè)定的行動性一定只能來自“絕對自我”。這樣，經(jīng)過“非我”的中介，我們就成功地建立起了從“絕對自我”到“理智自我”之間的關(guān)系。同時，有人也許會問，為什么“絕對自我”能夠同時設(shè)定“非我”的形式與內(nèi)容?施托爾岑柏格的答復(fù)是，因為“絕對自我”被理解為一個“奮進”的自我，“奮進”意味著自我與世界的必然關(guān)聯(lián)，而設(shè)定“非我”就意味著自我選取了一部分世界的內(nèi)容，這在這組必然關(guān)聯(lián)下顯然是可行的。這樣，施托爾岑柏格完成了他的第二步證明：只有奠基性的實踐自我意識才能消除第一公式中的語義困難，因而費希特知識學(xué)的最高原則被奠基為“奮進”的實踐自我意識。

但這樣的方案真的就無懈可擊了嗎？首先，我們要注意到，1794/1795版知識學(xué)的寫作過程并不連貫，費希特在寫完前三節(jié)九個月后才開始寫作第五節(jié)。因而與其把第五節(jié)視作知識學(xué)的關(guān)鍵節(jié)點，不如將其視為是一門依附于知識學(xué)的新倫理學(xué)體系的導(dǎo)論(事實上費希特后來也這么做了)。*Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism, p.208.既然如此，施托爾岑柏格方案依憑第五節(jié)來為第一節(jié)中關(guān)于第一公式的討論奠基，是否會出現(xiàn)一些論證上的偏移呢？

其次，我們暫且忽略文本學(xué)的問題，只關(guān)注施托爾岑柏格的第一個證明。通過對第一公式的形式分析，施托爾岑柏格成功地將費希特的“A是A”從純形式的命題轉(zhuǎn)換為了有內(nèi)容的“我是我”或者“我存在”。但就如施托爾岑柏格本人指出的那樣，這個轉(zhuǎn)換仰賴于X本身所意味的同一個命題的兩個條件之間的必然聯(lián)結(jié)，而這個絕對的聯(lián)結(jié)則是在我們的反思之前的。因而，第一公式中暗示著一種絕對的“前反思性”(Pre-Reflectivity)*細(xì)心的讀者很容易發(fā)現(xiàn)，施托爾岑柏格指出的“前反思性”實際上就是筆者反復(fù)強調(diào)的“三階認(rèn)知”。筆者關(guān)于“前反思性”的具體論述來自施托爾岑柏格教授2013年在德國比勒菲爾德大學(xué)跨學(xué)科研究中心召開的“自我表象主義、與精神損傷”工作坊上的未刊報告稿《費希特實踐的自我意識概念》(Fichte’s Concept of Practical Self-Consciousness)，經(jīng)施托爾岑柏格教授授權(quán)筆者在此使用。，這種前反思性需要得到進一步的澄清，只有這樣，絕對自我與理智自我之間的對立才能得到真正解決。而顯然，根據(jù)施托爾岑柏格第二步的證明，這種“前反思性”并未被“奮進”的實踐自我意識消除。

措勒在他關(guān)于1794/1795版知識學(xué)關(guān)于“絕對自我”與“理智自我”之間關(guān)系的論證中就明確指出，正如施托爾岑柏格方案中的“前反思性”所暗示的那樣，費希特在早期版本的知識學(xué)中所訴求的行動/事實應(yīng)當(dāng)被視為一種“原認(rèn)知與原實踐的內(nèi)涵”(protocognitive as well as protopractical connotation)。*Günter Z?ller, Fichte’s Transcendental Philosophy: The Original Duplicity of Intelligence and Will, p.51.實踐自我意識相對于所謂的理論自我意識并沒有優(yōu)先級，它們是自我意識在同一個層次上的兩個面相。無論是康德意義上的實踐自我意識還是賴因霍爾德意義上的理論自我意識都只是二階的，而費希特式的自我意識已經(jīng)具備了一種更高層級的內(nèi)涵。在1794/1795版知識學(xué)的第四部分，費希特已經(jīng)明確地闡述了對于奠基性實踐自我意識的拒斥：

自我如同被非我規(guī)定那般設(shè)定自身，這種絕對的生成力(ein absolutes Produktions-Verm?gen/an absolute power of production)從而能夠被綜合地導(dǎo)出并證明。但我們應(yīng)當(dāng)事先注意到，在我們的知識學(xué)的實踐部分中的這種生成力需要被回溯到一個更高級的來源那里去。*SW I, 218; GA I, 2, 361.

在措勒看來，施托爾岑柏格式的解釋方案中對于“非我”在消除“絕對自我”與“理智自我”之間的對立的重要性的強調(diào)是正確的，但是施托爾岑柏格不應(yīng)過分夸大“非我”的作用。由于“絕對自我”完全只是自我設(shè)定，沒有任何實際內(nèi)容，因而從“絕對自我”到有實際內(nèi)容的“理智自我”的設(shè)定過程不是直接的，而需要經(jīng)過進一步的規(guī)定或者中介的間接步驟(Detour)。而這種規(guī)定又是特殊的，因為從“絕對自我”到“理智自我”的過渡中的規(guī)定必然的是某種自我規(guī)定。只有在這時，“非我”才作為這個自我規(guī)定的構(gòu)成性要素被引進。非我是作為一種自我之內(nèi)的對立被設(shè)定的，因而并不是無條件的，同時“非我”也不是外在的物。毋寧說，“非我”只是從“絕對自我”到“理智自我”的曲折路程中的某種“觸發(fā)”(Ansto?/Check)機制。因為“非我”由“絕對自我”設(shè)定，所以經(jīng)由自我規(guī)定的“觸發(fā)”過程中，“理智自我”必然地重新經(jīng)歷了“絕對自我”，從而實際上完成了一次重回自身(retrieval)的設(shè)定。因而，經(jīng)過“非我”的自我規(guī)定，“絕對自我”實際上是“如同自我設(shè)定一般”(alssichselbstsetzend/as self-posited)設(shè)定了“理智自我”。*SW I, 218; GA I, 2, 361. 略顯諷刺的一點是，措勒用以反駁奠基性自我意識的引文恰恰出自施托爾岑柏格用以證明奠基性實踐自我意識的1794/1795版知識學(xué)第五節(jié)。在措勒看來，正是這種重回自身的設(shè)定使得費希特在真正意義上突破了傳統(tǒng)反思理論的框架。因為重回自身意味著對一種更高層級的設(shè)定能力的回溯。而且這種回溯并非單純的倒退，而是經(jīng)由“非我”的“觸發(fā)”開啟自動設(shè)定謂格(autopredicative)的進程，從而使自我向世界展開。然而特別的是，如同語義所暗示的，“奮進”必然地意味著非回溯性地向前展開，因而重回自身必然地在邏輯上優(yōu)先于“奮進”。*Günter Z?ller, Fichte’s Transcendental Philosophy: The Original Duplicity of Intelligence and Will, p.54.所以作為“奮進”的實踐自我意識并不是奠基性的。

至此，筆者證明了為什么1794/1795版知識學(xué)中奠基性的實踐自我意識并不能滿足費希特的哲學(xué)規(guī)劃。但就如措勒的證明中所顯示的，在1794/1795版知識學(xué)中費希特并未詳細(xì)解釋通過“重回自身”與“如同自我設(shè)定一般”所揭示的對三階認(rèn)知能力的回溯是如何具體實現(xiàn)的。而且由于哲學(xué)計劃的不成熟，1794/1795版知識學(xué)對第一原則的討論在文本組織上受到了太多倫理學(xué)考量的干擾。只有隨著1796年新版知識學(xué)與專門討論實踐問題的《倫理學(xué)體系》的出現(xiàn)，倫理學(xué)要素被整體地移出了對第一原則的討論，我們才得以在一個更清晰的框架下進一步討論費希特對于自我的終極洞見。

四、“知識學(xué)新方法”中第一公式的結(jié)構(gòu)性突破

如上所言，費希特對1795年版本的知識學(xué)中的出現(xiàn)的問題極不滿意，特別是隨著1796年費希特開始著手寫作單獨的《以知識學(xué)為原則的倫理學(xué)體系》之后，重新修改甚至是重寫原先版本的知識學(xué)就成為了費希特的一個首要任務(wù)。在費希特看來，這個新版本的知識學(xué)應(yīng)當(dāng)消除1795年版本中的含糊，建立起更嚴(yán)格的自我意識論題體系。*不幸的是，費希特1796/1799版知識學(xué)的原始手稿已經(jīng)散佚，我們今天能夠看到的1796/1799版知識學(xué)有兩個版本：哈勒(Halle)本和克勞瑟(Krause)本，都是根據(jù)費希特當(dāng)年授課時的學(xué)生筆記整理而成。根據(jù)考證，哈勒本的記錄時間應(yīng)當(dāng)是1796—1797年冬季學(xué)期，克勞瑟本則記錄于1798—1799年冬季學(xué)期。由于年份不同，兩份筆記也都互相包含了對方所沒有的內(nèi)容(這也反映出了費希特在對知識學(xué)手稿作持續(xù)不斷的修改)。關(guān)于“知識學(xué)新方法”的文本學(xué)歷史，參見布里奇勒為“知識學(xué)新方法”英譯本撰寫的“編者導(dǎo)言”: J. G. Fichte, Foundations of Transcendental Philosophy (Wissenschaftslehre) Nova Methodo(1796/1799), edited and translation by D. Breazeale, Ithaca, New York: Cornell University Press, 1992, pp.1—54。本節(jié)中，筆者將著力分析費希特在耶拿后期的“知識學(xué)新方法”中是如何通過對第一公式的全新表述來實現(xiàn)對自我意識論題的結(jié)構(gòu)性突破的。

在1796年至1799年間寫作的“知識學(xué)新方法”的第1節(jié)“我、或理智直觀的概念”中，費希特將著名的知識學(xué)第一公式重新表述為：

某物設(shè)定自身，如同(als/as)自我設(shè)定一般。

同時費希特在這節(jié)中給出了對“設(shè)定”(setzen/postulate)新的定義：

設(shè)定：建構(gòu)(entwerfen/construct)自我的概念，同時旁觀(merken/observe)你是如何完成這般建構(gòu)的。

進一步地，費希特論證了為什么絕對的行動不能被作為基礎(chǔ)：

某物將會觀察到，某物不能在沒有相對立地設(shè)定了靜止(Ruhe/repose)的情況下設(shè)定行動作為自身。只有當(dāng)靜止被(與行動相對地)設(shè)定時，概念才會生成——在這里，生成的概念即是“我”的概念。*J. G. Fichte, Foundations of Transcendental Philosophy(Wissenschaftslehre) Nova Methodo(1796/1799), pp.65—66; GA IV, 2, 32. 根據(jù)布里奇勒，這一段綱要僅見于克勞瑟本的原始手稿。

參照《評“埃奈西德穆”》中費希特提出的對立必然地先行于一切綜合的標(biāo)準(zhǔn)，我們很容易就能看到直到這時，費希特才真正地進入了“三階認(rèn)知”的領(lǐng)域。新版本的知識學(xué)第一公式表述已經(jīng)與1794/1795版本中的表述發(fā)生了質(zhì)的分野。設(shè)定不再是簡單地“絕對而無條件”的，新的“設(shè)定”被定義分化出了兩個交互聯(lián)結(jié)(reciprocal)的層次：(1)一種直接的邏輯指向行動；(2)旁觀，意味著對這種指向行動保持“在場”而不“介入”的狀態(tài)。

對“設(shè)定”的定義的第二個層次的補充至關(guān)重要，因為它一下子拓展了第一公式本身的層次，將原先具備著濃厚的賴因霍爾德風(fēng)格的“單維度體系”一下子拉出了三個不同的維度：

(1) 某物以行動設(shè)定自身；

(2) 某物將設(shè)定的生成過程表象給自身；

(3) 某物將(2)視為與(1)等同，即(1)與(2)兩個維度同時展開，而(3)又與這兩個維度同時展開。(這也就是“如同/as”的含義)*Dieter Henrich, “Fichte’s Original Insight”, p.29. 亨利希區(qū)分出了這三個維度，但他沒有嚴(yán)格地區(qū)分出三個“階”的自我。

仔細(xì)分析這三個維度，第一個維度實際上就是一階認(rèn)知，某物以行動設(shè)定出的自身就是一般知識。之所以是“設(shè)定自身”，是因為將對象把握為知識的過程即是在對象中發(fā)展出屬于自己的形式，從而將對象把握為“我的”的過程(這一點在康德第一批判里已經(jīng)被論述得非常詳盡了)。

第二個維度則是二階的，也就是傳統(tǒng)形而上學(xué)中的“我思”，康德意義上的“純粹自識”，或者賴因霍爾德意義上的“意識命題”，這意味著對自身的把握，也是最困難的一點。但費希特的優(yōu)勢在這里立刻體現(xiàn)了出來，因為這里已經(jīng)進入了“三階認(rèn)知”，我們可以非常從容地把二階自我與一階自我分離開來(就像三維空間中的人把同一張紙上不在給定線段上的點與給定的線段分離開來一樣容易)。二階自我是將一階自我的生成過程表象給自己，也就是說，經(jīng)驗認(rèn)知是超驗認(rèn)知的對象。之所以費希特在這里使用“表象”，是因為這個傳統(tǒng)上被認(rèn)為是知性概念的意識功能在費希特看來和一階自我的表象功能沒有任何區(qū)別，因而二階自我的知性概念與一階自我的表象，也就是感性直觀是同一個東西——它們都是直觀，意味著它們都能直接地接受對象；它們都是概念，意味著它們都能將對象把握為是自身的。

最后，也是最重要的第三個維度，是由“設(shè)定”的定義中所包含的那個在場而不介入的作為“旁觀者”的“自我”實現(xiàn)的。這個“自我”是三階的，它的對象是一階與二階的自我的整個設(shè)定過程；在這個三階的自我看來，一階自我通過直觀建構(gòu)起的一般知識與二階自我通過概念建構(gòu)起的元知識之間在各自的維度內(nèi)彼此對立，但根據(jù)費希特的補充，每一個行動被設(shè)定的同時都要同時地設(shè)定靜止，而因為前兩個維度是同時展開的，因而不同維度中的“靜止”都是同時的同一個“靜止”，因而一旦進入第三個維度，對立就會被轉(zhuǎn)化為同一的。因而，三階的自我在一階與二階的自我的設(shè)定過程中通過直觀與概念的同一性確認(rèn)了自我的數(shù)目同一性：即無論一階、二階還是三階，這里面都是同一個自我在不同維度上的投射，因而，有且只有一個自我。由此，自我意識的基礎(chǔ)被建立，而自我意識的結(jié)構(gòu)，也就呈現(xiàn)出這三個維度。

也許有人會質(zhì)疑，究竟應(yīng)該如何理解這種自我意識的結(jié)構(gòu)，特別是對第三個維度。對此費希特本人有一個精妙的表述。在1812年8月18日，費希特在當(dāng)天夢見了“一只正在看著自己的眼睛”(An eye seeing itself)。*Dieter Henrich, “Fichte’s Original Insight”, p.33. 轉(zhuǎn)引自亨利希的記錄。措勒的著作中關(guān)于知識學(xué)方案的章節(jié)標(biāo)題即為“An eye for an I”，文字游戲之余，更多地是對費希特這個充滿洞見的夢的呼應(yīng)。參見Günter Z?ller, Fichte’s Transcendental Philosophy: The Original Duplicity of Intelligence and Will, p.25。我們已經(jīng)無從發(fā)現(xiàn)費希特那晚在夢中洞見到的究竟是怎樣的形象，也無論這樣的表述多么奇怪，但這個夢確實深刻地反映出了費希特哲學(xué)洞見的本質(zhì)：那就是我們對于邏輯結(jié)構(gòu)的追溯最后會回到實在的心靈結(jié)構(gòu)上去。筆者認(rèn)為，作為邏輯的與實在的結(jié)構(gòu)的同一的三階認(rèn)知已經(jīng)超出了人類的感知能力，但它著實規(guī)定著我們的思維。在這個意義上，費希特的原初洞見很可能已經(jīng)觸及了人類心靈最深處的本質(zhì)。而那個三階自我，就是最終的理性。*在一份最新的研究中，措勒批評了亨利希式方案下對于這個版本知識學(xué)的第一公式的理解。措勒認(rèn)為，亨利希沒有能正確認(rèn)識到費希特式自我意識是一個復(fù)合體(complex entity)，從而割裂了“絕對自我”與其他層級的自我意識之間的聯(lián)系，最終導(dǎo)致“絕對自我”徹底的空洞化。但與亨利希不同，在本文中筆者已經(jīng)通過漫長的論證將實踐自我意識限制在二階認(rèn)知的層面，而非簡單地排除出去。因而，筆者的重構(gòu)應(yīng)當(dāng)可以回避措勒對亨利希的批評。參見Günter Z?ller, “Fichte’s Original Insight: D ieter Henrich’s Pioneering Piece Half a Century Later”。

五、結(jié) 論

綜上所述，費希特通過“知識學(xué)新方法”中對第一公式的重新建構(gòu)，終于成功實現(xiàn)了哲學(xué)突破，并已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)深入到了康德和賴因霍爾德從未深入到的領(lǐng)域。隨著費希特洞見到對立是心智的基本特征，他暗暗地察覺到了邏輯結(jié)構(gòu)與心智事實之間驚人的一致性。而1796/1799版知識學(xué)中對第一公式的解釋，更是極為大膽地體現(xiàn)了費希特試圖構(gòu)建起心靈結(jié)構(gòu)與邏輯結(jié)構(gòu)之間的同一性的嘗試：在理性的統(tǒng)攝下，實在的結(jié)構(gòu)與形式的結(jié)構(gòu)之間的差別將徹底消失。*Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism, p.167.而這種邏輯結(jié)構(gòu)與心智事實的一致性所意味的并非僅僅是一種奠基性的實踐哲學(xué)，而是一種嶄新的形而上學(xué)。在費希特之前的諸多康德繼承者那里沒有一個人能洞見到這一點。只有緊隨其后的黑格爾深刻地意識到了費希特在探索心智理論上作出的貢獻，并將這種批判哲學(xué)的真正方法發(fā)揚光大。這，恐怕也是長期以來被低估的費希特真正的哲學(xué)貢獻所在。

(責(zé)任編輯：韋海波)

倪逸偲，北京大學(xué)哲學(xué)系碩士研究生。

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① 筆者要特別感謝南京大學(xué)哲學(xué)系馬迎輝副教授花費大量時間細(xì)致地通讀全文并對本文提出了眾多極富教益的參考意見，這些來自現(xiàn)象學(xué)背景的批評意見對筆者來說彌足珍貴；另外，筆者也要特別感謝德國哈勒大學(xué)于爾根·施托爾岑柏格教授(Prof. Dr. Jürgen Stolzenberg)與慕尼黑大學(xué)君特·措勒教授(Prof. Dr. Günter Z?ller)在論文寫作過程中不吝對筆者提供思路與文獻上的幫助。最后，筆者還要感謝復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院林暉教授、張雙利教授、王鳳才教授與孫小玲教授一直以來對筆者的指導(dǎo)、關(guān)心與鼓勵。文中所有錯訛與缺陷均由筆者本人負(fù)責(zé)。