“君子不器”衍義

陳多旭

摘 ?要：傳統(tǒng)儒家的人文精神在一定程度上可以用孔子所說(shuō)“君子不器”一語(yǔ)來(lái)概括?；趯?duì)人之特性的認(rèn)識(shí)，儒家主張以德性修養(yǎng)的方式，證成人之為人的獨(dú)特價(jià)值，“君子”就是由此成就的理想人格。君子的德性成就，不限于自修其身，還內(nèi)在地包含和體現(xiàn)著對(duì)社會(huì)責(zé)任的擔(dān)當(dāng)。圍繞修己成德這個(gè)目標(biāo)，道義至上的原則被貫穿到知識(shí)學(xué)習(xí)、建功立業(yè)等一切事為中，這也是“不器”的主要內(nèi)涵。而經(jīng)典教育則是培養(yǎng)上述價(jià)值理念的主要方式。儒家關(guān)于人的認(rèn)識(shí)及相應(yīng)價(jià)值判斷，對(duì)當(dāng)今中國(guó)開(kāi)展人文教育，仍有啟發(fā)之益。

關(guān)鍵詞：君子不器;儒家;人文主義;人文教育

中圖分類號(hào)：G40-012 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1671-6124（2016）01-0019-05

自20世紀(jì)八九十年代以來(lái)，我國(guó)就頗流行人文主義、人文教育之說(shuō)，但何謂人文主義及如何開(kāi)展人文教育，這從觀念確立到實(shí)踐推行，都還存在不小的難度，所以仍有進(jìn)一步探究的必要。

當(dāng)下討論的“人文”一詞，雖然早見(jiàn)于先秦古籍，可作為一種思想概念，卻是源于歐洲。然而歐美學(xué)界對(duì)所謂“人文”亦乏一致的定義，英國(guó)學(xué)者阿倫·布洛克在梳理了從文藝復(fù)興到20世紀(jì)的西方人文傳統(tǒng)后，就主張“不把人文主義當(dāng)做一種思想流派或哲學(xué)學(xué)說(shuō)，而是將其視為一種寬泛的傾向、一個(gè)思想與信念的維度，以及一場(chǎng)持續(xù)性的辯論” ?[1 ]。在眾多異見(jiàn)紛呈的人文主張背后，有一個(gè)共同的主題將它們貫穿起來(lái)，此即以人為本及在此基礎(chǔ)上對(duì)人的獨(dú)特價(jià)值的關(guān)切。如果我們以這一主題作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的話，那么不獨(dú)歐洲，在中國(guó)、印度等文明的傳統(tǒng)中也有著豐富的相關(guān)資源，中國(guó)的儒家文化更因聚焦和張揚(yáng)“人道”①而被不少現(xiàn)代學(xué)者以“人文主義”視之。如今在全球化時(shí)代各文明交匯的背景下討論人文問(wèn)題，不應(yīng)受限于西方，還需要把其他的文化傳統(tǒng)也納入考察的范圍。

在諸多人文傳統(tǒng)中，儒家文化自成體系，它對(duì)人的認(rèn)識(shí)有著自己的視角和價(jià)值判斷，這于今日中國(guó)開(kāi)展人文教育仍有啟發(fā)之益。本文借助對(duì)《論語(yǔ)·為政》篇記載的孔子所說(shuō)“君子不器”一語(yǔ)的含義進(jìn)行推衍，嘗試著對(duì)此做一個(gè)粗略的分析。

一、義與命：道德理想人格

要理解“君子不器”，我們首先需要知道孔子所謂“君子”為何?！墩撜Z(yǔ)》中“君子”一詞出現(xiàn)了一百余次，有兩種含義：一種是與小人相對(duì)，以德言，是“有德之稱”、“成德之名”;另一種是與野人、鄙夫相對(duì)，以位言，指貴族 ?[1 ]。但從歷代注疏來(lái)看，主要是從德的角度來(lái)做解的。

從孔子開(kāi)始，君子同圣人、仁人等概念一樣，為儒家理想人格的象征，而賦予理想人格以德的內(nèi)涵，是儒家一貫的傳統(tǒng)，這其中有深意存焉。業(yè)師李景林教授通過(guò)解讀《論語(yǔ)》和《孟子》等相關(guān)材料，指出孔子于周人的“天命”中，作義、命的區(qū)分，將須借外力才能獲得的功利歸諸命，而以行仁義為人唯一可憑其意志的抉擇和自力所能決定之事。孟子進(jìn)一步就人性生活的內(nèi)容區(qū)別命、性，以受制于外在必然性的生理需求謂命，以操存舍亡、其求在我的仁義禮智之類德性謂性。基于此，人的獨(dú)特價(jià)值乃在于其能自主地取居仁由義的道德行為 ?[2 ]。此后一些儒者雖或不同意孟子的性善論，但在以德論人這個(gè)方向上卻無(wú)二致。比如圍繞孟子開(kāi)啟的人禽之辨這個(gè)話題，《荀子·王制》以人因“有義”而區(qū)別于其他事物，“最為天下貴”、《禮記·郊特牲》說(shuō)“無(wú)別無(wú)義，禽獸之道也”、董子《春秋繁露·竹林》謂“天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥(niǎo)獸然，茍為生，茍為利而已”，如此等等，其實(shí)質(zhì)都是通過(guò)對(duì)比強(qiáng)調(diào)的方式，從道德的角度對(duì)人的獨(dú)特性的肯認(rèn)。

因此，學(xué)為君子或仁、圣，養(yǎng)成理想人格，就當(dāng)如《孟子·離婁下》所說(shuō)“君子所以異于人者，以其存心。君子以仁存心，以禮存心”，自覺(jué)地憑借自身的德性行為，證成其人之為人的獨(dú)特價(jià)值。孔、孟引領(lǐng)的這個(gè)文化方向，綿延至宋明儒者，從論證到踐行，又得到了強(qiáng)化，而蔚為一種以修德自勵(lì)的風(fēng)尚。

儒家對(duì)人的這種認(rèn)識(shí)及價(jià)值目標(biāo)，有著工夫體驗(yàn)之所得為其事實(shí)依據(jù)，這暫且不說(shuō)。而儒家之所以留意于仁義之際，現(xiàn)實(shí)原因在于對(duì)社會(huì)諸不仁不義問(wèn)題的強(qiáng)烈批判，但它同時(shí)又對(duì)人類進(jìn)步飽含期望與信心，并將此期望與信心寄托在人的自覺(jué)向善上，這有積極的社會(huì)意義。今人中每見(jiàn)有批評(píng)社會(huì)弊病者多諉過(guò)于制度等客觀因素，卻對(duì)自身的不作為甚至同流合污毫無(wú)心理負(fù)擔(dān)。對(duì)這種現(xiàn)象，用《論語(yǔ)·為政》所記孔子的一句話來(lái)解釋可謂一語(yǔ)中的：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格?！币晃兑蕾囍贫?，人就容易失去為自己行為的后果主動(dòng)擔(dān)責(zé)的意識(shí);反之，“道之以德，齊之以禮”，引發(fā)人自發(fā)振拔向上的良知良能，更有助于祛惡揚(yáng)善。當(dāng)然，制度與德性不可偏廢，如《孟子·離婁上》所說(shuō)：“徒善不足以為政，徒法不能以自行?！钡玫闹贫裙倘槐匾说淖杂X(jué)向善的心性尤不可缺。中國(guó)歷來(lái)不乏在內(nèi)憂外患情況下堅(jiān)持以道義自任的守節(jié)儒者，其精神動(dòng)力主要就是儒家的仁義觀。社會(huì)是由人構(gòu)成的，社會(huì)進(jìn)步最終還是得依靠和體現(xiàn)在人自身的進(jìn)步上。如今倡導(dǎo)人文教育，倘若這種教育無(wú)助于類似儒家主張的人性的自我完善的話，恐怕憑此就不能說(shuō)是成功的。

二、公與私：社會(huì)責(zé)任

德性修養(yǎng)似乎可以表現(xiàn)為“獨(dú)善其身”和“兼善天下”兩種方式，這二者實(shí)際上也往往成為儒者們?cè)谠夥瓴煌秤鰰r(shí)可以選擇的進(jìn)或退、出或處之道，但就儒學(xué)的理論邏輯來(lái)看，“獨(dú)善其身”不過(guò)是特殊情況下的不得已選擇而已，修德絕不是要疏離社會(huì)成為一“自了漢”，而是內(nèi)在地包含著對(duì)社會(huì)的關(guān)懷，同時(shí)，積極承擔(dān)社會(huì)責(zé)任亦為修己成德的必要途徑。

與孔子同時(shí)就有不少隱士避世茍安潔身自好，孔子對(duì)此的態(tài)度，從《論語(yǔ)·微子》所載子路答復(fù)荷蓧丈人語(yǔ)中可見(jiàn)一斑：“不仕無(wú)義。長(zhǎng)幼之節(jié)，不可廢也;君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣?！泵髡藗愂恰傲x”的當(dāng)然內(nèi)容，故參與社會(huì)事務(wù)并非求其功利之可必，而是義所當(dāng)為，是人不應(yīng)逃避的。《禮記·中庸》基于對(duì)天道性命關(guān)系的體認(rèn)對(duì)此做出進(jìn)一步說(shuō)明：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！薄罢\(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也;成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也?！币馈吨杏埂分f(shuō)，人性源于天道，修身要義，即在于真實(shí)地?fù)碛衅湫缘谋菊嬉饬x，而實(shí)現(xiàn)這一目的的方法，同時(shí)也是實(shí)現(xiàn)這一目的的表現(xiàn)，是去有我之私，通物我同源之情，促成彼此價(jià)值的各得其宜的成就。這其實(shí)是對(duì)人的社會(huì)責(zé)任做了一個(gè)本體論的論證。

宋明儒者遙承先秦儒者的理念，又發(fā)明公私之辨，張揚(yáng)“民胞物與”、“與物同體”之說(shuō)，將儒家的社會(huì)責(zé)任意識(shí)推至極致。張載說(shuō)：“性者萬(wàn)物之一源，非有我之得私也。唯大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛(ài)必兼愛(ài)，成不獨(dú)成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦未如之何矣?！??[4 ]宋明儒多以理欲論公私，以為人因蔽于形氣私欲，致天理之公不行，故而主張去欲存理。又宋明儒者多有出入佛、老多年后轉(zhuǎn)而辟佛、老的，原因是他們認(rèn)定佛、老雖不似常人為物欲牽蔽，然則終究是“外人倫，遺事物，以之獨(dú)善或能之，而要之不可以治家國(guó)天下”，“已陷于自私自利之偏” ?[5 ]。這種去一己之私而志于天下之公的濟(jì)世情懷，是儒學(xué)的重要特質(zhì)之一，而這或也可以看做是儒家主張的“君子不器”之一義（詳見(jiàn)下節(jié)分析）。

今人求學(xué)，頗多專注于知識(shí)之實(shí)用目的，相競(jìng)以一己之功利，以致獲“精致的利己主義者”之譏。這種教育效果，從儒家重社會(huì)關(guān)懷的傳統(tǒng)來(lái)看，顯然是不合格的。

三、德性與知識(shí)：道義至上

“君子不器”之“器”，一般解作專業(yè)知識(shí)、具體技藝，而君子以德名，這樣這句話從字面上看，就表現(xiàn)為重德性輕知識(shí)的傾向，一些人認(rèn)為這就是儒家對(duì)知識(shí)的基本態(tài)度，不過(guò)這個(gè)問(wèn)題比較復(fù)雜，不應(yīng)一概而論，還需要具體分析。

我們可以對(duì)知識(shí)做一個(gè)簡(jiǎn)單分類：實(shí)用技術(shù)知識(shí)、社會(huì)治理知識(shí)和文學(xué)藝術(shù)知識(shí)。儒家對(duì)三者的態(tài)度是不同的?！墩撜Z(yǔ)·子路》記載孔子說(shuō)欲學(xué)稼、圃的樊遲為“小人”，認(rèn)為不用稼、圃，上好禮、義、信則“四方之民襁負(fù)其子而至”;《孟子·滕文公上》記載孟子與主張“賢者與民并耕而食，饔飧而治”的農(nóng)家之徒陳相辯論時(shí)，區(qū)分了大人之事、小人之事，提出“勞心者治人，勞力者治于人”;《禮記·大學(xué)》開(kāi)宗明義，提出大人之學(xué)的要義乃“在明明德，在親民，在止于至善”，如此等等，都表明儒家所追求的學(xué)問(wèn)，主要關(guān)系于治道，而非農(nóng)工類的實(shí)用技術(shù)知識(shí)。明儒呂楠雖曾說(shuō)“一事不知，儒者之恥”，亦不過(guò)限于“如禮樂(lè)、制度、錢(qián)谷、甲兵、獄訟之類”社會(huì)治理知識(shí)而已 ?[6 ]。至于文學(xué)藝術(shù)知識(shí)，出于其有利于德性修養(yǎng)和社會(huì)教化的考慮，向?yàn)槿寮宜匾暎鬃咏虒W(xué)中的《詩(shī)》《樂(lè)》部分，即屬此類，后世繼之，甚至形成“士無(wú)故不撤琴瑟”的觀念。

傳統(tǒng)儒家對(duì)技術(shù)知識(shí)的輕視，確乎是比較常見(jiàn)的現(xiàn)象。費(fèi)孝通曾說(shuō)：“在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里，知識(shí)分子作為一個(gè)階級(jí)來(lái)說(shuō)，是不懂技術(shù)知識(shí)的。他們的壟斷權(quán)是建立在歷史智慧、文學(xué)消遣，以及表現(xiàn)自身的藝術(shù)才能的基礎(chǔ)之上的?！??[7 ]列文森《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》和馬克斯·韋伯《儒教與道教》也表述過(guò)類似觀點(diǎn)。又有學(xué)者通過(guò)統(tǒng)計(jì)分析四百余位清代生員的職業(yè)選擇，發(fā)現(xiàn)從事農(nóng)、工、商、醫(yī)等專門(mén)職業(yè)者寥寥無(wú)幾，為此提供了實(shí)例證據(jù) ?[8 ]。這種現(xiàn)象其實(shí)并非只在中國(guó)出現(xiàn)，類似思想家與勞動(dòng)者、形而上學(xué)與實(shí)用工藝的分離，在歐洲近代以前也是常態(tài) ?[9 ]。究其根本原因，大概還是因?yàn)槟菚r(shí)的技術(shù)知識(shí)，尚未像后來(lái)工業(yè)革命及其以后那樣爆發(fā)出無(wú)比強(qiáng)大的影響人和社會(huì)命運(yùn)的力量，很難引起人的重視。在技術(shù)普遍落后的時(shí)代里，支配社會(huì)生活的主要還是政治活動(dòng)。因此，致力于天下治平的儒家注重社會(huì)治理知識(shí)及與此相依的文學(xué)藝術(shù)知識(shí)，是理所當(dāng)然的。

不過(guò)，儒家不止輕視技術(shù)知識(shí)，對(duì)于另兩類知識(shí)，也抱著慎重的態(tài)度，“君子不器”一語(yǔ)的內(nèi)涵主要表現(xiàn)在此，具體可分三點(diǎn)來(lái)說(shuō)：

第一，從何晏《集解》、皇侃《義疏》和朱子《集注》這幾部古代通行的對(duì)《論語(yǔ)》此章的注釋來(lái)看，都是側(cè)重于從知識(shí)本身立論，認(rèn)為君子應(yīng)當(dāng)成為才業(yè)周普、無(wú)所不施的通才，而不為只有專一用途的器用知識(shí)所限隔。這種解釋雖然如李光地《論語(yǔ)札記》所說(shuō)，“若以無(wú)所不知無(wú)所不能為不器，是猶未離乎器者矣” ?[10 ]，但仍是說(shuō)得通的。從心性本體論的角度來(lái)看，君子人格的養(yǎng)成需要成己成物，盡我、人、物之性，實(shí)現(xiàn)天地萬(wàn)物的一體相通。這落到形下的實(shí)際操作來(lái)講，成人必然表現(xiàn)為建功立業(yè)，那么知識(shí)就必不可少。而建功立業(yè)要受制于種種外在因素，非可以預(yù)定的，這就要求知識(shí)得準(zhǔn)備周全，以能見(jiàn)機(jī)而作。皇疏引熊埋所說(shuō)“業(yè)無(wú)常分，故不守一名” ?[10 ]，正是此意。朱注“成德之士，體無(wú)不具，故用無(wú)不周” ?[11 ]，即是兼體用、形上形下而言的。此解重在知識(shí)之“通”，主張以通代專。

第二，進(jìn)一步說(shuō)，知識(shí)固然重要，但就君子人格而言，德性才是衡量標(biāo)準(zhǔn)，不能將德性置換為知識(shí)。故而此章也可以解釋為：君子之為君子，不以器用知識(shí)成其名。這應(yīng)該是最符合儒家德性論立場(chǎng)的釋義，宋明儒者對(duì)此義發(fā)明猶多。知識(shí)之用，因其能帶來(lái)功與名，故而學(xué)者往往逐之。這在儒家看來(lái)，是舍本逐末之舉。程頤在其以“學(xué)以至圣人之道”一語(yǔ)揭橥宋明儒者學(xué)問(wèn)方向的《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》中，就指出了這一點(diǎn)：“凡學(xué)之道，正其心，養(yǎng)其性而已。……不求諸己而求諸外，以博文強(qiáng)記、巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至于道者?！??[12 ]朱子雖然宣稱“圣賢無(wú)所不通，無(wú)所不能”，并發(fā)展出即物窮理的致知論，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的知識(shí)論色彩，但他也說(shuō)“圣主于德，固不在多能”，當(dāng)“尚德不尚藝”，不能“只去學(xué)多能” ?[13 ]。至于陸九淵、王陽(yáng)明，更僅以德性論理想人格，而將知識(shí)排除在外。如陸九淵就曾以比較激烈的語(yǔ)氣說(shuō)：“若某則不識(shí)一個(gè)字，亦須還我堂堂地做個(gè)人?！??[14 ]但陸、王并非拒斥知識(shí)，他們實(shí)質(zhì)上是反對(duì)在成人標(biāo)準(zhǔn)上知識(shí)的誤置。而且他們相信，“人只要成就自家心體，則用在其中” ?[15 ]，德性能夠引領(lǐng)人去學(xué)習(xí)和運(yùn)用恰當(dāng)?shù)闹R(shí)。王陽(yáng)明甚至提出，尊德性不能空空去尊，而是必顯諸道問(wèn)學(xué)中，關(guān)鍵在于要以致良知為“主意頭腦”，這樣則“見(jiàn)聞莫非良知之用” ?[15 ]。君子之為君子，關(guān)鍵在于處理好德性與知識(shí)的本末關(guān)系。

第三，儒家之所以警惕知識(shí)的誤置，主要還在于知識(shí)多與功利相關(guān)。人們學(xué)習(xí)知識(shí)，往往不是為了知識(shí)本身，而是把知識(shí)作為獵取功名利祿的手段，而這在儒家看來(lái)，比知識(shí)本身更容易障蔽人對(duì)自身價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。在這個(gè)意義上，講“君子不器”，還可以理解為君子不汲汲于器用之利。儒家嚴(yán)于義利之辨、王霸之辨、理欲之辨，并不是否定功利，而是說(shuō)功利的獲得應(yīng)該服從于德義的原則。對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)，如前所說(shuō)，功利非其可必，其真正的價(jià)值表現(xiàn)在德性成就上。對(duì)執(zhí)政者來(lái)說(shuō)，雖然“成物”、“富民”、“制民之產(chǎn)”等執(zhí)政目標(biāo)的達(dá)成都需要功利，但作為執(zhí)政理念、政治導(dǎo)向，卻不可以利為之。《孟子·梁惠王上》說(shuō)：“王曰‘何以利吾國(guó)，大夫曰‘何以利吾家，士庶人曰‘何以利吾身，上下交征利而國(guó)危矣?！薄抖Y記·大學(xué)》也說(shuō)：“德者本也，財(cái)者末也，外本內(nèi)末，爭(zhēng)民施奪?！L(zhǎng)國(guó)家而務(wù)財(cái)用者，必自小人矣?！∪酥篂閲?guó)家，災(zāi)害并至。雖有善者，亦無(wú)如之何矣。此謂國(guó)不以利為利，以義為利也?！币粤x為利，其實(shí)質(zhì)是以義導(dǎo)利，這樣功利才具有服務(wù)于人的價(jià)值實(shí)現(xiàn)的正面意義。

總而言之，儒家傳統(tǒng)堅(jiān)持道義至上的原則，并依此原則處理德性與各類知識(shí)的關(guān)系。

但儒家這個(gè)傳統(tǒng)在現(xiàn)代社會(huì)至少遇到了兩個(gè)方面的挑戰(zhàn)：一方面，科技革命使技術(shù)知識(shí)的地位發(fā)生了翻天覆地的變化，知識(shí)而非德性更能對(duì)個(gè)人和社會(huì)生活發(fā)揮支配性的作用。另一方面，商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使功利、欲望得到了充分的肯定，甚至有人視之為社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力，從個(gè)人生活到國(guó)際政治，普遍處于“交征利”的狀態(tài)。這樣，現(xiàn)代社會(huì)的人們關(guān)注更多的，不是君子如何不器的問(wèn)題，而是如何成為效用更大的器的問(wèn)題。人們陶醉于知識(shí)應(yīng)用帶來(lái)的巨大功利效果，并寄厚望于它能創(chuàng)造美好未來(lái)。不過(guò)現(xiàn)在這種期望似乎開(kāi)始有減弱的跡象，因?yàn)槿藗冎饾u發(fā)現(xiàn)，知識(shí)力量爆炸性的增長(zhǎng)并沒(méi)有讓人變得自由起來(lái)，勞動(dòng)依然是謀生的主要手段;日趨細(xì)密的專業(yè)分工，往往使人專注于某種技能的發(fā)展，原本整全的人“被分割成了碎片”②;網(wǎng)絡(luò)資訊的發(fā)達(dá)，本來(lái)讓人以為有希望打破知識(shí)的界限，但信息的零散反而加劇了這種碎片化。而當(dāng)功利借著知識(shí)的力量大張其勢(shì)的時(shí)候，諸如環(huán)境惡化、世界大戰(zhàn)、恐怖主義、信仰危機(jī)等等一系列問(wèn)題也出現(xiàn)了。也正是在這種背景下，包括儒家在內(nèi)的各種人文傳統(tǒng)，才又浮上人們心頭。

站在儒家的立場(chǎng)，如何回應(yīng)上述知識(shí)與功利的挑戰(zhàn)呢？《論語(yǔ)·述而》：“子曰：志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！薄八嚒奔粗R(shí)技藝，孔子對(duì)之的態(tài)度是“游”，這個(gè)“游”字很值得玩味。儒家講德性修養(yǎng)，既具有匡正社會(huì)倫理的意圖，更有通于“道”的實(shí)現(xiàn)人生命存在之真實(shí)價(jià)值的超越性意義。可能取徑殊途，但這與現(xiàn)代已經(jīng)開(kāi)始得到越來(lái)越多人認(rèn)同的“人是目的而非工具”的信念是一致的。而君子之德不是空泛的概念，必依于具體的事務(wù)參與、知識(shí)應(yīng)用來(lái)顯現(xiàn)，故修德并不拒斥器用，關(guān)鍵是要能不蔽于其中，能隨其所用貫通德性的精神或原則。這個(gè)貫通，不是朱子等理解的成德后就能用無(wú)不周，因?yàn)樵谥R(shí)爆炸的當(dāng)代社會(huì)，要成為“才業(yè)周普”的通才顯然是不可能了，但可以隨所用而均依于德義處置之?！墩撜Z(yǔ)·里仁》篇：“子曰：君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比?！薄抖Y記·中庸》：“君子素其位而行，不愿乎其外?！訜o(wú)入而不自得焉?！本印罢骸?，不論外在環(huán)境和所處之位如何變化，都能居仁由義，行所當(dāng)行，如此則是役物而非為物所役，悠然自得，乃所謂“游”?，F(xiàn)代人多要從事特定職業(yè)、憑借專業(yè)技能以謀生，但不管境遇如何，若能秉持“成人”的理念，超越諸有限性的牽蔽而“游”于其中，“君子不器”的真正意義或許由斯而顯。

四、余論：經(jīng)典教育

《禮記·學(xué)記》：“雖有至道，弗學(xué)，不知其善也?！薄墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》：“子曰：……好仁不好學(xué)，其蔽也愚;好知不好學(xué)，其蔽也蕩;好信不好學(xué)，其蔽也賊;好直不好學(xué)，其蔽也絞;好勇不好學(xué)，其蔽也亂;好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！比吮仨毥?jīng)過(guò)學(xué)習(xí)，才能明曉美、善為何，而知所好善惡惡，也須由學(xué)以成之，故儒家主張“博學(xué)于文”。這個(gè)文，不限于書(shū)本知識(shí)，而是包羅人類文明諸事項(xiàng)，如馬一浮先生所說(shuō)：“不是指文辭為文，亦不限以典籍為文，凡天地間一切事相，皆文也;縱一身推之，家國(guó)天下皆事也?！钡瑫r(shí)又認(rèn)為六藝足以概括這包羅萬(wàn)象的文：“六藝之文，即冒天下之道;實(shí)則天下之事，莫非六藝之文。明乎六藝之文者，斯可以應(yīng)天下之事矣?！??[16 ]馬一浮先生所持是儒家傳統(tǒng)的看法，儒家所要博學(xué)之文，核心就是六藝。六藝即六經(jīng)，這是儒家教育的主要內(nèi)容。六經(jīng)本非儒家專用，甚至在孔子之前便已為教學(xué)所用，然而經(jīng)過(guò)孔子的整理和運(yùn)用，六經(jīng)教育逐漸成為了儒家的一個(gè)鮮明特征?！妒酚洝た鬃邮兰摇贰翱鬃右浴对?shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》教”、《漢書(shū)·藝文志》“儒家者流，……游文于六經(jīng)之中”等等說(shuō)法，可為其證。六經(jīng)在秦以后有所變化，其中《樂(lè)》經(jīng)佚失，另有數(shù)經(jīng)補(bǔ)入，漸次增至十三經(jīng)。但不管如何變化，儒家在圍繞經(jīng)典展開(kāi)教育的方向上是始終一貫的。

儒家重視經(jīng)典教育，當(dāng)然不是說(shuō)經(jīng)典里就應(yīng)有盡有了，而是重在把握每部經(jīng)典分別傳遞的價(jià)值理念，并以此統(tǒng)攝相關(guān)的各類知識(shí)，其最終目的，是人的教化、理想人格的養(yǎng)成?！抖Y記·經(jīng)解》：“孔子曰：入其國(guó)，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩(shī)》教也;疏通知遠(yuǎn)，《書(shū)》教也;廣博易良，《樂(lè)》教也;潔靜精微，《易》教也;恭儉莊敬，《禮》教也;屬辭比事，《春秋》教也。”這段話講得很清楚，由經(jīng)典之教，其要在于培壅人的政治、文化、德性素養(yǎng)。要達(dá)到這個(gè)目的，學(xué)習(xí)經(jīng)典就不能流于辭章記誦，而要切實(shí)地影響人的精神生活。故而儒家不僅講“博文”，還講“約禮”;不僅講知，更注重行。王陽(yáng)明有一段講如何教授童蒙學(xué)習(xí)經(jīng)典的話：“凡誘之歌《詩(shī)》者，非但發(fā)其志意而已，亦所以泄其跳號(hào)呼嘯于詠歌，宣其幽抑結(jié)滯于音節(jié)也。導(dǎo)之習(xí)《禮》者，非但肅其威儀而已，亦所以周旋揖讓而動(dòng)蕩其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也。諷之讀《書(shū)》者，非但開(kāi)其知覺(jué)而已，亦所以沉潛反復(fù)而存其心，抑揚(yáng)諷誦以宣其志也。凡此皆所以順導(dǎo)其志意，調(diào)理其性情，潛消其鄙吝，黙化其粗頑，日使之漸于禮義而不苦其難，入于中和而不知其故。是蓋先王立教之微意也?！??[17 ]經(jīng)典教育不能變成冷冰冰的教條灌輸、規(guī)矩訓(xùn)誡，而應(yīng)該是生動(dòng)活潑地因人的身心性情導(dǎo)之向善，寓知于行，如此才有春風(fēng)化雨般的教“化”之功。王陽(yáng)明的這段話，雖是講古代經(jīng)典教育之精義，對(duì)于今日從事教育者亦當(dāng)有借鑒之益。

儒家諸經(jīng)典各有側(cè)重，又相取為用，自成體系。惜乎在當(dāng)今學(xué)科建制中，這一體系被打破了，《詩(shī)》歸于文學(xué)，《樂(lè)》歸于藝術(shù)，《書(shū)》、《春秋》歸于歷史，《易》歸于哲學(xué)，《禮》歸于史、哲，如此等等。這種狀態(tài)，頗像《莊子·天下》所說(shuō)的：“天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。”曾經(jīng)完整的一個(gè)人文世界被割裂了。與此同時(shí)，傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)與今人生活之間發(fā)生了斷裂，今人研習(xí)傳統(tǒng)經(jīng)典時(shí)，多是采取對(duì)象化、知識(shí)化的研究方式，與自己的精神生命幾無(wú)干涉，經(jīng)典的教化意義變成一種抽象的概念。所幸近幾年來(lái)情況略有改觀，民間有讀經(jīng)講學(xué)、踐行傳統(tǒng)儒學(xué)價(jià)值理念之風(fēng)興起;幾所大學(xué)也相繼成立了國(guó)學(xué)院，恢復(fù)傳統(tǒng)典籍的系統(tǒng)教學(xué)。國(guó)學(xué)院之設(shè)，對(duì)于我國(guó)人文學(xué)科的發(fā)展來(lái)說(shuō)固然是一個(gè)進(jìn)步，但國(guó)學(xué)仍不免淪為一個(gè)學(xué)科、專業(yè)，學(xué)生仍不免會(huì)以此為謀生之器具，因而作為人格教化、人文精神培壅的意義難免會(huì)打折扣。竊以為，設(shè)置專門(mén)機(jī)構(gòu)供相關(guān)人才培養(yǎng)及有志者進(jìn)一步問(wèn)學(xué)鉆研，是必要的，但若能不分專業(yè)地為所有適齡學(xué)生普及經(jīng)典研讀之類人文基礎(chǔ)課，使學(xué)生于學(xué)習(xí)器用知識(shí)的同時(shí)都能得到人文精神的引導(dǎo)、熏染，幫助現(xiàn)代“君子”的成就，當(dāng)有更大、更積極的作用。

誠(chéng)如阿倫·布洛克所說(shuō)，人文主義是“一場(chǎng)持續(xù)性的辯論”，圍繞共同關(guān)切的一些問(wèn)題，不同傳統(tǒng)的學(xué)者們見(jiàn)仁見(jiàn)智。在文化多元化及資訊發(fā)達(dá)的當(dāng)今社會(huì)，爭(zhēng)辯更是常有。如今開(kāi)展人文教育，已經(jīng)很難、也不能讓學(xué)生就去信奉某單一文化價(jià)值體系，需要做的應(yīng)該是通過(guò)呈現(xiàn)各種人文觀點(diǎn)，引導(dǎo)、啟迪和鼓勵(lì)學(xué)生自己去思考和判斷，最重要的是培養(yǎng)其人性意識(shí)?！睹献印とf(wàn)章上》：“天之生此民也，使先知覺(jué)后知，使先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)也?！爆F(xiàn)在我們可以不認(rèn)同“先知先覺(jué)”們的具體觀念，但研習(xí)他們遺留下來(lái)的、經(jīng)歷史反復(fù)揀擇認(rèn)定的經(jīng)典之作，卻是幫助我們知道有什么問(wèn)題值得關(guān)注、這些問(wèn)題可以從什么角度思考及可以嘗試用何種方式解決、有什么彎路應(yīng)該避免的捷徑。古代經(jīng)典及其承載的文化傳統(tǒng)，依托這樣的教育方式，或許更易煥發(fā)生機(jī)，也更易滋潤(rùn)今人的精神世界。

注 ?釋：

①這里所說(shuō)的“人道”，是儒家固有的概念，并不是在西方“人道主義”的意義上使用的。

②英國(guó)藝術(shù)批評(píng)家約翰·拉斯金對(duì)“勞動(dòng)分工”的意見(jiàn)，見(jiàn)阿倫·布洛克.西方人文傳統(tǒng)[M].董樂(lè)山，譯.北京：群言出版社，2012：126.

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