陳白沙的“坐法”“觀法”與儒家靜坐傳統(tǒng)*

王 光 松

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陳白沙的“坐法”“觀法”與儒家靜坐傳統(tǒng)*

王 光 松

摘要：靜坐是陳白沙的根本為學方法與教法，其思想史意義已被廣泛提及，其技術操作卻鮮為人知。在“坐法”上，白沙既承繼了宋儒的“瞑目”“調息”等傳統(tǒng)，又確立了趺坐的新坐姿；其“觀法”體系由悟道靜坐觀法、觀天地生物氣象靜坐觀法、愈疾養(yǎng)生靜坐觀法所構成，三者功能各異，又有交織。白沙在儒家靜坐史上開啟了靜坐規(guī)范化、儀式化的進程，他對靜坐的推崇、力行及教法實踐，極大促進了這一工夫法門的傳播，對明代中后期的士人產生了廣泛而深遠的影響。重溫白沙靜坐，既有助于對白沙心學及儒家靜坐傳統(tǒng)的理解，對當下倫理建設亦不無裨益。

關鍵詞：陳白沙； 儒家； 靜坐； 坐法； 觀法

陳獻章(1428—1500，字公甫，號石齋，廣東新會白沙村人，后人尊稱白沙先生)是宋代理學與明代心學之間的橋梁，在儒學史上具有樞紐般的地位，他借以實現從理學到心學范式轉換的途徑即其著名的靜坐法。白沙靜坐在儒學史上曾產生過重大影響并具有重要地位，但長期以來并未受到足夠重視。原因大致如下：首先，白沙處于朱子、陽明之間，其光芒常為此二人所遮蓋，對其問津者本來即少；其次，中國哲學史學科由依傍西方哲學而建立，帶有濃重的知識論色彩，靜坐在這樣的視野上難有容身之地；再次，白沙既不是儒家靜坐說的源頭，對靜坐亦無系統(tǒng)論述，在儒家靜坐史上不打眼、不矚目，近年興起的儒家工夫論研究對其多有忽視，原因或正在此。如此一來，人們雖皆知靜坐為白沙根本為學方法，并在思想史的意義上提及它，但關于它的技術操作及其在宋明儒學靜坐脈絡中的地位、影響等問題則一直處于模糊之地。有見于此，本文首先從技術操作的角度(也即“坐法”“觀法”)廓清白沙靜坐的面貌；其次，從儒家靜坐史的角度，考察白沙與宋儒靜坐譜系的關系及其歷史影響；最后，在儒學復興的背景下兼及儒家靜坐的現代意義。

一、白沙與靜坐之結緣

白沙與靜坐之結緣，有其身心兩方面的緣由。白沙20歲進邑庠，當年(1448)即領鄉(xiāng)薦，但在次年(1449)及景泰二年(1451)的兩次會試中俱下第。他第二次落榜后，“歸而力學，嘆曰：‘學止于舉業(yè)而已乎？天下必有知道者?！劷覅瞧妇谍S講學，遂往從之游，時年二十有七”①[明]林光著、羅邦柱點校：《南川冰蘗全集》卷6《明故翰林院檢討白沙陳先生墓碣銘》，濟南：齊魯書社，1976年，第177頁。。白沙由舉業(yè)失意而心生求道之志。關于從學吳與弼后的情形，他在《復趙提學僉憲》第一書中交代說，先是在康齋那里“未知入處”，歸家后“日靠書冊尋之”，累年“而卒未得”，于是改弦更張，求諸靜坐；靜坐既久，“然后見吾此心之體隱然呈露”，后驗之日用應酬、物理及圣訓無不有效，遂自信“作圣之功”即在靜坐，并以此教人*[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷2《復趙提學僉憲》第一書，北京：中華書局，2012年，第145頁。?？梢?，白沙之修習靜坐最初系起因于聞道，時間在其31歲(1459)之時*湛若水云白沙臨川歸后“既博記于群籍，三載罔攸得；既又習靜于陽春臺”([明] 湛若水：《白沙先生改葬墓碑銘》，《陳獻章集》附錄二，第884頁)，據此，則白沙從事靜坐當在其31歲時。。

作為遺腹子，白沙自幼體虛、“無歲不病”*[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷1《乞終養(yǎng)疏》，第2頁。。成化五年(1469)第三次會試下第后，又得自汗之疾并為之所困*白沙云：“仆自己丑得病，五、六年間自汗時發(fā)?！?[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷2《復趙提學僉憲》第三書，第147頁)按，己丑即成化五年。。成化七年(1471)春，新任廣東提學胡榮(字希仁，號復庵，江西新喻人)過訪白沙，白沙向其“請教以心馭氣之術”，自言在自汗治療方面“試效立見驗”*[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷3《與伍光宇》第二書，第238頁。?！耙孕鸟S氣之術”即愈疾養(yǎng)生靜坐。但據其后來“十年自汗不曾乾”*[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷6《送鍾地曹入京》，第553頁。的詩句來看，自汗之疾實未徹愈，這也為他從事愈疾養(yǎng)生靜坐提供了持續(xù)的動力。白沙以羸弱之軀而壽至七十三，很可能與他從事此類靜坐實踐有關?？梢姡笆軞馕乙啾?，況乃疾病攻”*[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷4《病中寫懷，寄李九淵》，第289頁。的身體狀況，是白沙從事靜坐的另一重要動因。

關于白沙靜坐的思想史意義，人們已多有闡發(fā)*參見鄭宗義《明儒陳白沙學思探微——兼釋心學言覺悟與自然之義》(《中國文哲研究叢刊》1990年第15期，第337—388頁)、黃慧英《陳白沙之工夫論》(《鵝湖學志》2004年第33期，第207—232頁)、李孟儒《從“靜坐”衡定陳白沙之心學》(《鵝湖月刊》2007年第3期，第22—31頁)、馬寄《“靜坐”——陳白沙工夫論探微》(《五邑大學學報》社會科學版2013年第4期，第14—18頁)諸文。，對其技術操作方面卻鮮有涉及。作為一種以身體為工具的修煉方式和“自我操縱的、用來達到內心轉變的心理技巧”*[挪威]艾皓德(Halvor Eiffing)著、呂春憙譯：《東亞靜坐傳統(tǒng)的特點》，楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編：《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，臺北：臺灣大學出版中心，2012年，第2頁。，靜坐有坐法與觀法兩個技術向度，前者關乎身體工具的使用，后者涉及意識的操控。下面我們對其分別加以揭示。

二、白沙靜坐的坐法

(一)跏趺坐

儒家靜坐工夫草創(chuàng)于宋，宋儒對坐姿雖無特別強調，但從文獻記載來看，實以“危坐”為主。明道“坐如泥塑人”，“程門立雪”中的伊川“瞑目而坐”*[宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏外書》卷12，《二程集》，北京：中華書局，2004年，第426、429頁。，二者皆為危坐。李侗從學羅從彥后，“講誦之余，終危坐日”*[宋]朱熹：《延平李先生行狀》，朱杰人等主編:《朱子全書》第25冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第4517頁。。二程之師周敦頤自言“書堂兀坐萬機休”*[清]黃宗羲：《濂溪學案下》，吳光主編：《黃宗羲全集》第3 冊，杭州：浙江古籍出版社，2005 年，第637—638頁。，兀坐即危坐，亦稱端坐。吾妻重二的靜坐坐法研究表明，危坐是與跏趺坐不同的“姿勢挺直，背不靠物之坐法”*參見[日]藤井倫明：《日本研究理學工夫論之概況》，楊儒賓、祝平次編：《儒學的氣論與工夫論》，臺北：臺灣大學出版中心，2012年，第313頁。。伊川評論呂與叔的“儼然危坐”：“學者須恭敬，但不可令拘迫，拘迫則難久矣?！?[宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏外書》卷18，《二程集》，第191頁。宋儒之重危坐，或正因其既能體現恭敬而又無拘迫之弊。

白沙取跏趺坐坐法。此類信息在其詩文中甚為常見，如“晩飯跏趺竹幾安”“先生已結僧趺坐”“跏趺趣已冥”等*[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷6《夜坐與童子方祥慶話別，偶成》《雜興三首》、卷4《春興》，第546、547、344頁。。與該坐姿聯系在一起的坐具——竹幾、坐幾、小藜床、榻、蒲團——在詩文中也頻繁出現，而尤以蒲團頻率為最高。白沙喜言坐破或坐穿蒲團，如“祇應更坐蒲團破”“閑坐蒲團幾個穿”*[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷4《挽黎雪青》《張生以詩來謁，次其韻答之》，第458、477頁。。跏趺坐簡稱趺坐，俗稱雙盤，為佛教率先使用的一種坐姿，《大智度論》卷7稱其為“最安穩(wěn)不疲極”的坐禪人坐法，又說它是“四種身儀中最安穩(wěn)”的禪坐取道法坐。道教修煉本不拘于坐，其最初坐姿為跪坐或平坐，后受佛教影響亦取趺坐，南宋時的道教徒們即已開始采用這一坐姿。

朱子是較早采用趺坐的儒者，但其“加(按，當為‘跏’字之誤——作者注)趺靜坐，目視鼻端，注心臍腹之下”*[宋]朱熹：《答黃子耕》，朱杰人等主編：《朱子全書》第22 冊，第2381頁。的靜坐實踐，系專就治病這一特殊情況而言，其常規(guī)坐姿仍為危坐。白沙以趺坐為常規(guī)坐姿，這是白沙與宋儒在靜坐外觀上的一個明顯差異處。伍光宇從學白沙之前，“危坐收斂，為持敬之學”*[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷1《綠圍伍氏族譜序》，第10頁。，遵循宋儒坐姿；從學白沙后，則“焚香正襟，趺坐竟日”*[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷1《伍光宇行狀》，第103頁。。林光深得白沙靜坐之傳，其詩文亦頻頻言及“跏趺”*參見[明]林光著、羅邦柱點校：《南川冰蘗全集》卷7《登圭峰(二首)》《扶胥感興》、卷8《戲題和尚石(二首)》《平湖病中思南歸(六首)》《宿大乘寺》、卷11《雪中追和東坡韻(八首)》、卷12《襄陽戊辰除夕遣懷》，第208、244、252、265、277、379、422頁。。由“危坐”到“趺坐”的坐姿變化，透露了理學工夫向心學工夫過渡轉換的消息?！睹魇贰纷髡呷砸远俗Q謂白沙*[清]張廷玉等撰：《明史》，北京：中華書局，1974年，第7262頁。，顯然沿襲的還是宋儒對靜坐的舊稱，而未注意到“端坐”“趺坐”之別及其意義。

值得注意的是，門人鄺珙染肺疾后，白沙以手書告之曰：“我有丹方欲傳與，小藜床上半跏趺?！?[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷6《問鄺珙病》，第560頁。半跏趺俗稱單盤，較跏趺為舒緩，這當是白沙愈疾靜坐的一種坐姿。

(二)瞑目

關于靜坐中的眼睛閉合問題，佛教內部有不同看法：天臺宗要求閉眼；禪宗則認為閉眼有易致昏沉之弊，而主張“目須微開”*[日]池田魯參著、林鳴宇譯：《天臺止觀之坐法》，楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編：《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，第220頁。。在道教看來，瞑目、臨目(即“眼簾下垂，開三分目”)皆可*蕭登福：《試論導引與存思并重的道教靜坐法門》，楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編：《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，第329頁。。依筆者閱讀經驗來看，宋儒靜坐無不瞑目，如理學系的伊川“瞑目而坐”，心學系的詹阜民“安坐瞑目”，象山本人也說“學者能常閉目亦佳”*[宋]陸九淵著、鐘哲點校：《陸九淵集》卷35《語錄下》，北京：中華書局，1980年，第471頁。，直以“閉目”稱靜坐。白沙云：“老拙每日飽食后，輒瞑目坐竟日。”*[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷2《與光祿何子完》，第156頁。他承繼的顯為宋儒瞑目坐法。

(三)調息

時人以白沙教人靜坐而譏之為禪，白沙辯解說：“佛氏教人曰靜坐，吾亦曰靜坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺；調息近于數息，定力有似禪定。所謂‘流于禪學者’，非此類與？”*[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷2《復趙提學僉憲》第三書，第147頁。“數息”為佛教靜坐呼吸法，其法以一吸一呼為一次，數至十，然后周而復始?！罢{息”則源自道教，強調通過意念引導氣在身體中運行而達到愈疾養(yǎng)生、澄心靜慮的目的；內丹派甚至認為，調息練習達到胎息(即像胎兒在母體中那樣不以鼻口來呼吸)時，人即能返本歸元、長生久視。包括朱子在內的宋儒大多吸取了道教的調息法*朱子即作有《調息箴》一文([宋]朱熹：《調息箴》，朱杰人等主編：《朱子全書》第24冊，第3997頁)。。白沙強調自己使用的是調息法，本意是為了顯示與佛教有別，但不經意間也顯示了其與宋儒一致的一面。王畿《調息法》指出：“調息與數息不同，數為有意，調為無意?！?[明]王畿著、吳震編校整理：《王畿集》卷15《調息法》，南京：鳳凰出版社，2007年，第424頁。白沙之不取數息，或正因其“有意”而與“勿忘勿助”之旨不符。

(四)終日坐與夜坐

在靜坐時間上，白沙有“終日坐”與“夜坐”二說。前者通常與“病”相關聯，如“嗟予老且病，終日面壁坐”“病起南窗坐終日”等*[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷4《景暘讀書潮連，賦此朂之》、卷5《荼蘼花開，有懷同賞》，第313、420頁。，“終日坐”即愈疾養(yǎng)生靜坐?！白桨沤对律蠒r”“吐月山前坐四更” 等詩文*[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷5《憶世卿廷實，用寄景暘韻》《次韻張侍御見寄(二首)》，第447、421頁。提到的夜坐乃其悟道靜坐。白沙自言“山人貪睡起常遲”*[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷6《與張東白》，第643頁。，其詩題中又經常出現“晝睡”字眼，這很可能與其夜坐實踐有關。

佛教徒在中夜休息(晚上十時至凌晨二時)之外的時間靜坐，對靜坐時間沒有特別要求。與之不同，道教對此則要講究得多。道教認為修煉要食氣，但不同時辰的氣之性狀不同，食氣效果亦異。葛洪云：“夫行炁當以生炁之時，勿以死炁之時，故曰：仙人服六炁。此之謂也。一日一夜有十二時，其從半夜以至日中六時為生炁，從日中到夜半為死炁，死炁之時，行炁無益也?！?[晉]葛洪：《抱樸子》卷8《釋滯》，上海：上海書店，1992年，第33頁。道教練氣從子時開始，原因正在此。白沙所言“芭蕉月上時”的時點不好確定，但“四更”為凌晨一時至三時，正在道教之謂“生炁”時段內。在靜坐時間上，白沙遵循的是道教傳統(tǒng)。

白沙《夜坐二首(一)》云：“半屬虛空半屬身，氤氳一氣似初春。仙家亦有調元手，屈子寧非具眼人？莫遣塵埃封面目，試看金石貫精神。些兒欲問天根處，亥子中間得最真?！?[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷5《夜坐(二首)》，第422頁。此詩描繪白沙的靜坐體驗，詩中的“天根”“亥子中間”等字眼需要引起關注。中國歷史上有一依據《復卦》的工夫論傳統(tǒng)，該傳統(tǒng)可追溯至唐代司馬承禎，經彭曉內丹學改造后，邵雍率先將之引入儒家。邵雍將“亥子中間”也稱為“天根”或“一陽初動處”，認為這是先天之氣(即“真息”“胎息”)最易興起的時刻，此刻喚起先天之氣即是工夫修煉*楊儒賓：《一陽來復——〈易經·復卦〉與理學家對先天氣的追求》，楊儒賓、祝平次編：《儒學的氣論與工夫論》，第78、82、108—109頁。。陳郁夫教授也指出：“道家靜坐較重氣機，佛家依息入定僅為法門之一。白沙既云：‘亥子中間最得真?！置魇巧劭倒?jié)一系?！?陳郁夫：《江門學記——陳白沙及湛甘泉研究》，臺北：學生書局，1984年，第34頁。在儒家《復卦》工夫論史上，白沙上承邵雍，下啟羅洪先、高攀龍等明儒*羅洪先亦有《夜坐(十首)》詩，其一云“始信古人常待旦，不緣亥子有先天”，其八云“殺機自有生機在，此語傷奇切莫提”。錢德洪對念庵使用“亥子”“殺機”等術語很不滿，念庵在為自己辯護時，即以白沙《夜坐》詩為據(參張衛(wèi)紅：《羅念庵的生命歷程與思想世界》，北京：三聯書店，2009年，第492—493頁)。高攀龍的復七靜坐法雖重“七日來復”而不重“亥子中間”，要之，其復七靜坐法也是在白沙以來的《復卦》工夫論傳統(tǒng)的基礎上建立起來的。，居于承上啟下的樞紐地位。

(五)靜室

靜坐要在僻靜之處進行，此為儒釋道三家之共識。白沙告知門人張詡曰：“求靜之意，反復圖之，未見其可，若遂行之，祇益動耳，惡在其能靜耶？必不得已，如來喻構所居旁小屋處之，庶幾少靜耳。”*[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷2《與張廷實主事》第六書，第162頁。在他的建議與影響下，張詡“辟所居為小西湖，筑看竹亭，閉戶天游，終日默然自得”*[明]黃佐：《東所先生文集序》，[明]張詡：《東所先生文集》，四庫全書存目叢書編纂委員會編：《四庫全書存目叢書》集部第43冊，濟南：齊魯書社，1997年，第351頁。，賀欽亦“辟書齋于后圃靜坐”*[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷2《與董子仁》，第229頁。。聽聞友人李徳孚“假館禪林靜坐”，白沙以為“此回消息必定勝?！?③[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷3《與李徳孚》第二書，第240,238頁。。白沙最初在春陽臺靜坐，春陽臺被改造為書屋后，遂移于碧玉樓居處。為躲避“日用應接”之煩，他曾寫信給伍光宇要借尋樂齋“靜居百日”③。白沙強調要在僻靜處靜坐，但并不主張離群索居。湛若水云：“記吾初游江門時，在楚云臺夢一老人曰：‘爾在山中坐百日，便有意思?！笠詥栂葞煟葞熢唬骸稚?。’乃知先師不欲人靜坐也。”*[明]湛若水撰、鐘彩鈞主持整理標點：《泉翁大全集》卷68《新泉問辨錄》，明嘉靖十九年洪垣編刻本、萬歷二十一年修補本，第643頁。其實，白沙并非“不欲人靜坐”，而是因“恐生病”而不主張“山中坐”。湛子之言實為師門辯護而發(fā)。

坐法本亦包含手姿及擺放、舌抵上腭等方面的規(guī)定，由于白沙沒有涉及這些方面的信息，本文對此存而不論。

三、白沙靜坐的觀法

靜坐并非無所事事的枯坐，而是要在調身、調息的基礎上進行一種特殊的觀想活動。靜坐類型不同，其觀法亦異。據陳立勝教授總結，儒家靜坐有四種類型：(1)作為默識仁體、觀未發(fā)氣象、見性、養(yǎng)出端倪、悟道之靜坐；(2)作為收斂身心之靜坐；(3)作為觀天地生物氣象之靜坐；(4)作為省過儀式之靜坐*陳立勝：《靜坐在儒家修身學中的意義》，《廣西大學學報》哲學社會科學版2014年第4期，第2頁。。 白沙靜坐主要涉及第一、三種，以及未被涵蓋在這一分類中的愈疾養(yǎng)生靜坐。下面我們依次考察其觀法。

(一)悟道靜坐之觀法

1.心體呈露之觀法

悟道靜坐是白沙最先采用的靜坐類型。他在《復趙提學僉憲》第一書與《與林緝熙書》第十五書中對其均有交代，而尤以后者為詳：

前日告秉之等只宜靜坐。子翼云：“書籍多了，擔子重了，恐放不下?！敝环挪幌卤阈挪患耙病４诵脑醣緹o一物，何處交涉得一個放不下來？……

夫養(yǎng)善端于靜坐，而求義理于書冊，則書冊有時而可廢，善端不可不涵養(yǎng)也，其理一耳。斯理也，識時者信之，不識時者弗信也。為己者用之，非為己者弗用也。詩、文章、末習、著述等路頭，一齊塞斷，一齊掃去，毋令半點芥蒂于我胸中，夫然后善端可養(yǎng)，靜可能也。終始一意，不厭不倦，優(yōu)游厭飫，勿助勿忘，氣象將日進，造詣將日深。所謂“至近而神”，“百姓日用而不知”者，始自此迸出體面來也。到此境界，愈聞則愈大，愈定則愈明，愈逸則愈得，愈易則愈長。存存默默，不離頃刻，亦不著一物，亦不舍一物，無有內外，無有大小，無有隱顯，無有精粗，一以貫之矣。此之謂自得。*[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》附錄《陳獻章詩文續(xù)補遺》第十五書，第974—975頁。

據此，白沙的觀想對象為“此心”或“善端”，對它的體見，需要將“詩、文章、末習、著述等路頭，一齊塞斷，一齊掃去，毋令半點芥蒂于我胸中”。鄭宗義教授指出，此為道家坐忘之法*鄭宗義：《明儒陳白沙學思探微——兼釋心學言覺悟與自然之義》，前揭刊，第349頁。?！白闭f出自莊子，作為一種可操作的修行方法見于司馬承禎《坐忘論》，其《坐忘樞冀》篇云：“夫欲修道成真，先去邪僻之行，外事都絕，無以干心，然后端坐內觀正覺，覺一念起，即須除滅，隨起隨制，務令安靜?！?轉引自蕭登福：《試論導引與存思并重的道教靜坐法門》，楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編：《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，第349頁?！耙积R塞斷，一齊掃去”與“覺一念起，即須除滅”委實相當一致，但與佛教“止息妄念”*高登海：《佛家靜坐方法論》，臺北：臺灣商務印書館股份有限公司，2006年，第10頁。的方法也非常相似?！白痹诎咨吃娢闹谐霈F過5次。使白沙一舉成名的《和楊龜山此日不再得韻》中即有“隱幾一室內，兀兀同坐忘”之句*[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷4《和楊龜山此日不再得韻》，第279頁。?！栋嗽露娜诊Z風作，多溺死者》詩云：“坐忘一室內，天地極勞攘。顛浪雷殷江，流云墨堆嶂。高田水滅頂，別浦風翻舫。大塊本無心，縱橫小兒狀。江門三兩詩，饒舌天機上?！?[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》附錄一《八月二十四日颶風作，多溺死者》，第766頁?！按髩K本無心”是典型的莊子式的自然主義觀念。此外，《讀近思錄四首(二)》云“白首齋心顏子坐”*[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷6《讀近思錄(四首)》，第665頁。，“齋心”也即“心齋”，語出《莊子·人間世》；“顏子坐”即“顏回坐忘”，典出《莊子·大宗師》，二者俱為莊子的標志性思想。如再聯系到白沙對門人李承箕“在身忘身，在事忘事，在家忘家，在天下忘天下”*[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷1《送李世卿還嘉魚序》，第16頁。的教導，我們可以說，白沙悟道靜坐的觀想方法確為坐忘，二程曾批評該方法為“坐馳”*[宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷2上《元豐己未呂與叔東見二先生語》，《二程集》， 第46頁。，由此可見白沙與二程靜坐觀法之異。

在白沙這里，通過坐忘也即對經驗意識內容的剝落而使心體呈露，伴隨而來的是一種“亦不著一物，亦不舍一物，無有內外，無有大小，無有隱顯，無有精粗”的“自得”境界，陳來教授稱之為“外向的神秘體驗(extrovertive)”*陳來：《心學傳統(tǒng)中的神秘主義問題》，氏著：《宋明儒學論》，上海：復旦大學出版社，2010年，第102—103頁。，陳立勝教授則稱為“高峰體驗(peak experience)”*陳立勝：《靜坐在儒家修身學中的意義》，前揭刊，第11頁。。若以哲學為辨名析理的理性主義事業(yè)，自然會視“自得”為神秘體驗；若以哲學的職責在于“心靈治療”，則會對此種體驗予以較積極的認可和評價。

2.先天之氣之觀法

據上文，白沙悟道靜坐的觀想對象是“此心”，方法為坐忘，結果為與萬物渾然一體的自得境界。白沙《夜坐》詩所言靜坐亦屬悟道型，但情況要復雜一些。該詩一方面講“些兒欲問天根處，亥子中間得最真”，提示人們其觀想對象為“先天之氣”；另一方面又講“吾儒自有中和在，誰會求之未發(fā)前”，似又以“未發(fā)之中”為對象。事實上，“先天之氣”與“未發(fā)之中”并非兩個對象，而是同一對象的不同稱謂，這是白沙將邵雍《復卦》工夫論系統(tǒng)與二程“觀喜怒哀樂未發(fā)”工夫系統(tǒng)加以融貫的結果。

晚唐以降的內丹學視體察宇宙間的運化之理為修道的重要條件，其內修思想已普遍采取與宇宙造化同其流行的觀念*李長遠：《北宋理學“性與天道”思想的淵源初探》，臺北：文史哲出版社，2012年，第223—224頁。。受此影響，邵雍相信在人的性命根源處蘊含了宇宙開閉之機。在他看來，“亥子中間”興起的“先天之氣”即“心氣交接處”“人的性命根源處”，人們在此可體驗宇宙性生機*楊儒賓：《觀“喜怒哀樂未發(fā)前氣象”》，《中國文哲研究通訊》第15卷第3期，第47、65—66頁。。白沙承此工夫路徑，并將之與二程的“觀喜怒哀樂未發(fā)”路徑相結合，認為“先天之氣”即“未發(fā)之中”。在理學話語中，“未發(fā)之中”指本體或關于本體的超越體證，在白沙這里則指“心體”。由此可見，作為觀想對象的“先天之氣”，在白沙這里具有身體、心體與宇宙三個向度。與《與林緝熙書》第十五書相比，《夜坐》詩中的觀想對象更為豐滿充實。

如何觀“先天之氣”或“未發(fā)之中”？從“未發(fā)之中”的角度來看，主要有兩種觀法，即“以心觀心”與“無觀之觀”(也即一種全身參與其中的“觀”)，前者是程朱一派的觀法，后者是道南一系的觀法*楊儒賓：《觀“喜怒哀樂未發(fā)前氣象”》，《中國文哲研究通訊》第15卷第3期，第39、40頁。。白沙與道南一系極為密切，而與程朱頗為隔閡，其“未發(fā)之中”之觀法屬于“無觀之觀”一系。此外，從“先天之氣”的角度看，對“先天之氣”的觀，不但意味著對“先天之氣”之運行的觀看，也意味著對“先天之氣”的喚起與靜養(yǎng)。由于“先天之氣”具有身體、心體與宇宙三個向度，因此，“先天之氣”之觀含有養(yǎng)生修煉、心體之觀、宇宙生機之觀三件物事。在這樣的“觀”中，三者界限泯滅，渾然同流于宇宙大化。

《與林緝熙書》第十五書與《夜坐》詩展示的悟道靜坐，不但在觀想對象、方法上有所不同，在觀想結果上也有差異。依前者描述，其結果是一種“無有內外，無有大小，無有隱顯，無有精粗”的無差別的境界(也即“心體”呈露)，但因其對“無”的強調而與佛家空寂頗近似。后者包含對宇宙生機的肯定，這既使它免于空寂而與佛教工夫境界區(qū)別開來，也為儒家倫理價值的安頓提供了根據。白沙認為“吾儒”與禪家“似同而異，毫厘間便分霄壤”*[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷3《與林時矩》第三書，第243頁。，所謂“毫厘間”當即包含此等之處。《復趙提學僉憲》第一書、《與林緝熙書》第十五書呈現的是白沙早期的悟道靜坐，《夜坐》詩展示的乃其后期悟道靜坐；前者突出心體向度，后者則兼具身體、心體與宇宙三個向度，較前者更為精微全面。

(二)觀天地生物氣象靜坐之觀法

儒家“觀天地生物氣象”的工夫傳統(tǒng)始自周敦頤。二程從學濂溪時，濂溪即令其觀天地生物氣象。明道要學者觀三種氣象，其一即為“天地生物氣象”。他本人對此深造有得，有“萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同”*[宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏文集》卷3，《二程集》，第482頁。的名句。宋儒觀天地生物氣象，重在觀天地生意，強調“靜后，見萬物自然皆有春意”*[宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷6，《二程集》，第84頁。，此種靜觀不一定要以坐的形式來實現。白沙云：“生意日無涯，乾坤自不知……靜坐觀群妙，聊行覓小詩?！?[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷4《四月(二首)》，第339頁。其“觀天地生物氣象”亦以乾坤生意為對象與目標，《丁縣尹惠米，時朝覲初歸》詩云“病叟山中觀物坐”*[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷5《丁縣尹惠米，時朝覲初歸》，第421頁。，白沙也以“觀物坐”稱謂此類靜坐，首次將“靜坐”與“觀物”關聯在了一起。因此，典型的觀天地生物氣象靜坐在白沙這里得以成型。湛若水對白沙悟道靜坐頗有微詞，但對“觀物坐”卻樂于承受，有“登高舒遠眸，習靜觀眾妙” 之句*[明]湛若水撰、鐘彩鈞主持整理標點：《泉翁大全集》卷40《海印寺鏡光閣登高二首九月八日》，第370頁。。

觀天地生物氣象靜坐的觀想對象為天地生意，從對象性質上言，是為“觀物”；從觀的方向上言，是為“外觀”，與悟道型靜坐的“內觀”有別。對此類靜坐，白沙強調要使用“觀物眼”或“道眼”去觀看，如“到處能開觀物眼”以及“道眼大小同，乾坤一螺寄。東山月出時，我在觀溟處”*[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷5《次韻顧通守》《浮螺得月》，第468、522頁。?！坝^物眼”即“以物觀物”之眼，“道眼”即“以道觀之”之眼，皆為《莊子·齊物論》所言去除成心成見后的觀看眼光。以此觀物，則萬物齊一，無內外大小精粗之分，即《與林緝熙書》第十五書描述之境界?！坝^溟”之“溟”當為郭象“獨化于玄冥”之“玄冥”，為萬物化生之處。如此來看，“觀溟”即觀萬物化生。白沙《觀物》詩云：“一痕春水一條煙，化化生生各自然。七尺形軀非我有，兩間寒暑任推遷?！?[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷6《觀物》，第683頁。在“觀物眼”或“道眼”的眼中，“我”與自然化生一體同流而毫無間隔阻滯。

(三)愈疾養(yǎng)生靜坐之觀法

成化七年(1471)春，風水師李立武(江西永豐人)過訪白沙，并給白沙帶來胡榮所贈《相山骨髓》等書*參見[明] 陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷2《與胡僉憲提學》第二書，第152頁。。其后胡榮親至新會，白沙得以向其請教“以心馭氣之術”。可見，“術”是二人交往中的一個重要話題和內容?！耙孕鸟S氣之術”當是一種源自道教的養(yǎng)生術，白沙“雞犬幾時同馭氣”*[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷5《偶憶夢中長髯道士用一囊貯羅浮山遺予，戲作示范規(guī)三首》，第422頁。的詩句也提示了它與道教的關聯。白沙對這門古老養(yǎng)生術的操作方法未做說明，由歷史上的相關論述我們可窺其一斑。陶弘景引彭祖曰：“常閉氣納息，從平旦至日中，乃跪坐拭目，摩搦身體，舔唇咽唾，服氣數十，乃起行言笑……凡行氣欲除百病，隨所在作念之。頭痛念頭，足痛念足，和氣往攻之，從時至時，便自消矣?！?轉引自蕭登福：《試論導引與存思并重的道教靜坐法門》，楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編：《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，第341—342頁?？芍?，該術的操作要領在于：吸氣閉氣，然后用意念將氣導引到病患處以攻治之。這是一種通過意念(“心”)對氣的控制(“馭”)來達到治病效果的治療術。后來羅洪先、高攀龍等人也曾因身體虛弱或病痛而從事過此類靜坐*張衛(wèi)紅指出，靜坐于念庵之必要，體弱多病乃原因之一(氏著：《羅念庵的生命歷程與思想世界》，第423頁)。高攀龍也有過以靜坐治療腹痛、牙痛的經歷(參見[明]高攀龍撰、[明]陳龍正輯：《高子遺書》卷5《高橋別語》，據中國國家圖書館藏崇禎5年錢士升、陳龍正等刻本影印，第26—27頁)。，其法當亦以氣沖病患處的導引法。

在白沙靜坐體系中，悟道靜坐屬于“內觀”，重在使心體呈露；觀天地生物氣象靜坐屬于“外觀”，重在感受天地生意，體驗宇宙化生，對前者具有補充、限定作用。從心理轉換技巧上講，二者都具有突破“我執(zhí)”或自我中心主義的功能。愈疾養(yǎng)生靜坐亦屬“內觀”，重在保身養(yǎng)真。“儒釋不同之處在觀而不在靜定”*陳郁夫：《江門學記——陳白沙及湛甘泉研究》，第14頁。，從“坐法”上我們或難以對白沙靜坐與佛教靜坐加以區(qū)分，但在“觀法”上二者實判然有別。時人之譏白沙為禪，或即因其著眼于“坐法”。上述三種靜坐功能各異，但并非彼此獨立不通，如《夜坐》詩中的靜坐就兼具養(yǎng)生、體驗宇宙化生與觀天地氣象三種功能。在具體實踐中，白沙因需求不同而對三者有不同側重，三者俱存卻是不爭的事實，由此而形成的靜坐結構極具白沙特色。朱子有后兩種靜坐而無悟道靜坐，道南一系則缺乏《夜坐》詩中的靜坐類型。羅洪先、高攀龍等人的靜坐體系在結構上與白沙比較相似，由此可見白沙靜坐結構對后學的影響。

四、白沙靜坐的歷史地位、影響與意義

(一)白沙與宋儒靜坐譜系

周敦頤提出“圣人可學而至”的目標，并指示門徑，前者是引發(fā)儒家靜坐工夫最重要的精神力量，后者對“靜”的強調成為儒家靜坐的思想源頭。在儒家靜坐史上，濂溪有開山之功*可參張亨：《“定性書”在中國思想史上的意義》，氏著：《思想文之際論集》，臺北：允晨文化，1997年，第407—468頁。。濂溪雖有向禪師學習靜坐且靜坐“有得”的經歷*[清]黃宗羲：《濂溪學案下》，吳光主編：《黃宗羲全集》第3 冊，第637—638頁。，但并未以此教人。二程以靜坐接人，但他們對靜坐的看法卻頗為不同。在明道看來，靜坐是體認本體的日常工夫的一個下手處。對伊川來說，靜坐只是一種收攝身心、收斂精神的工具性手段。前者與本體相關聯，后者只與經驗意識層面相關*參見郭曉東《識仁與定性——工夫論視域下的程明道哲學研究》(上海：復旦大學出版社，2006年，第162—163頁)及張衛(wèi)紅《羅念庵的生命歷程與思想世界》(第407—408頁)。。明道的看法為龜山以下的道南一系所承繼，伊川的見解則為朱子所發(fā)揚，“主靜”“主敬”并存的儒家工夫論格局由此而形成。道南一系靜坐雖承自明道，但猶有分別：“對于明道來說，靜坐固然可以體認本體，然而并不是舍此莫屬，靜中可以體認不動的本心，動中同樣也可以體認這一本體。龜山一系專由‘靜’中去體認，而同時又有上蔡所傳的側重在‘動’中察識。”*郭曉東：《識仁與定性——工夫論視域下的程明道哲學研究》，第164頁。從直接體認本體的工夫路數，以及“專由‘靜’中去體認”來看，白沙靜坐明顯屬于道南一系*參郭曉東 《識仁與定性——工夫論視域下的程明道哲學研究》(第16頁)、張衛(wèi)紅《羅念庵的生命歷程與思想世界》(第407頁)、楊儒賓《主敬與主靜》(楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編：《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，第155頁)。，而與程朱一系不類。白沙云：

伊川先生每見人靜坐，便嘆其善學。此一靜字，自濂溪先生主靜發(fā)源，后來程門諸公遞相傳授，至于豫章、延平二先生，尤專提此教人，學者亦以此得力?；掴挚秩瞬钊攵U去，故少說靜，只說敬，如伊川晚年之訓。此是防微慮遠之道，然在學者須自量度何如，若不至為禪所誘，仍多靜方有入處。若平生忙者，此尤為對癥藥也。*[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷2《與羅一峰》第二書，第157頁。

這段文字有為靜坐正名的意圖。提及豫章、延平時，白沙表現出較強的親近感。這段文字雖非專為追溯儒家靜坐工夫史而作，但也不乏這方面的意蘊。白沙在此提到濂溪、程門諸公、豫章、延平、朱子，而未及邵雍。據前文，邵雍的天根學及其《復卦》工夫論述，對白沙實有深刻影響。白沙將明道——道南一系靜坐與邵雍一系靜坐結合起來的做法，在儒家靜坐史上具有革命性的影響。

(二)白沙靜坐的歷史影響

1.白沙靜坐對江門學派的影響

牟宗三先生稱靜坐為“超越的逆覺體證”，“超越”在此指與現實生活相隔離*牟宗三：《心體與性體》第2冊，臺北：正中書局，1996年，第476—477頁。。這確實抓住了靜坐的特征——靜坐實踐以對日常生活事務的中斷或抽離為前提。白沙的靜坐教法對學派風格產生了重要影響。在白沙184個門人中事跡可考者135人，擁有生員及以上功名者89人，其中，生員棄舉子業(yè)、中舉后不仕、為官不久即掛冠而去者計有14人，如果算上官滿一屆即辭職者，人數當更多，白沙門下頗有一種淡泊名利乃至拒仕的風氣*參見王光松：《白沙門人與白沙心學傳播》，《現代哲學》2015年第6期，第107頁。。黃宗羲也說“出其門者，多清苦自立，不以富貴為意，其高風之所激，遠矣”*[清]黃宗羲撰、沈芝盈點校：《明儒學案(修訂本)》卷5《白沙學案上》，北京：中華書局，2008年，第79頁。，此種風氣之形成與白沙靜坐教法密切相關，對靜坐實踐來說，仕宦、事功委實是一種妨礙。但靜坐教法并不必然會導致拒仕，如程顥亦以靜坐接人，但其門下即無此種風氣。這是因為，明道以靜坐為方便法門，而非舍此莫屬的惟一方法。此外，明道具有較強的擔當感，認為：“圣賢事業(yè)本經綸，肯為巢、由繼后塵？”*[宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏文集》卷3，《二程集》，第481頁。與明道不同，白沙既以靜坐為根本方法，又鄙薄事功*參見 [明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷4《月坐》，第354頁。，以致有隱逸傾向：“自昔愿從巢許后，而今豈異帝堯時?”*[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷5《留別諸友，時赴召命四首》，第498頁?？梢?，只有當靜坐被視為根本為學方法且與隱逸傾向相關聯時，靜坐教法才會導致拒仕或“以隱為高”的風氣。

白沙以靜坐為教法帶來的另一影響，是促進了靜坐的傳播與流行。白沙門下擁有官職者有60人，足跡遍及兩京及河南、山西、陜西之外的10省*王光松：《白沙門人與白沙心學傳播》， 第107頁。。其衣缽傳人湛若水創(chuàng)辦有33所書院，弟子3900多人*[清]屈大均：《廣東新語》，北京：中華書局，2010年，第295頁。，湛子在其書院教學中將靜坐設為“日課”*[明]湛甘泉：《湛甘泉先生文集》卷6《大科書堂訓》，《四庫全書存目叢書》編纂出版工作委員會：《四庫全書存目叢書》集部第56 冊，濟南：齊魯書社，1997年，第554頁。。正是通過白沙及其門人弟子的靜坐實踐與靜坐教法，靜坐工夫在明代中后期得以廣泛傳播開來。

2.白沙靜坐對陽明學派的影響

陽明與靜坐亦結緣甚深。他不但早年有與道士“對坐忘歸”及“行導引之術”的經歷*參見[明]王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》卷33《年譜一》，上海：上海古籍出版社，2014年，第1347、1351頁。，貶官龍場后(1508)又以靜坐悟道，正德八年(1513)滁州督馬政后且以靜坐教人。陽明后來發(fā)覺靜坐教法有使人“喜靜厭動、流入枯槁之病，或務為玄解妙覺，動人聽聞”的流弊，遂以“致良知”取代之*[明]王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》卷3《傳習錄》下，第119頁。。陽明生前對靜坐弊端提出過警告，并做了糾偏預防的工作，但這并沒有消解靜坐的魅力并阻止其流行。陽明弟子皆習靜坐，且多有受白沙影響者，其中尤以江右門人為著。如聶豹對白沙靜坐就極為推崇與欣賞，認為“白沙先生《答趙提學書》中一段，已先得我心之同然”*[明]聶豹：《雙江聶先生文集》卷4《答陳履旋結舍》，四庫全書存目叢書編委會：《四庫全書存目叢書》集部第72冊，濟南：齊魯書社，1997年，第308頁。；獄中靜坐悟道后，雙江“與來學立靜坐法”*[清]黃宗羲、沈芝盈點校：《明儒學案(修訂本)》卷17《江右王門學案二》，第370頁。，亦以靜坐接人。羅洪先對白沙也十分渴慕，曰：“雖未嘗及門，然每思江門之濱，白沙之城，不覺夢寐之南也?！?[明]羅洪先撰、徐儒宗編校整理：《羅洪先集》卷23《告衡山白沙先生祠文》，南京：鳳凰出版社，2007年，第237頁。又曰：“白沙先生所謂‘致虛立本’之說，真若再生我者，方從靜嘿，愿與之游衍?！?[明]羅洪先撰、徐儒宗編校整理：《羅洪先集》卷6《答湛甘泉公》，第911—912頁。白沙生前與江右士人交往極為密切，雙江、念庵之服膺白沙并修習靜坐，當與白沙對江右的影響有關。江右王門在陽明學中有著特殊而重要的地位*黃宗羲謂：“姚江之學，惟江右為得其傳，東廓、念菴、兩峰、雙江其選也……蓋陽明一生精神，俱在江右?！?[清]黃宗羲撰，沈芝盈點校：《明儒學案(修訂本)》，第231頁)，雙江、念庵作為主將對靜坐的堅持表明，他們即便在皈依陽明之后依然深受白沙靜坐說的影響。王畿是陽明生前指定的學派領袖之一，為維護師門“致良知”的正統(tǒng)教法，與雙江、念庵曾多次辯難?！读魟e霓川漫語》即以此為背景：

白沙是百原山中傳流，亦是孔門別派。得其環(huán)中，以應無窮，乃景像也。蓋緣世人精神潑撒，向外馳求，欲反其性情而無從入，只得假靜中一段行持，窺見本來面目，以為安身立命根基，所謂權法也……師門嘗有入悟三種教法：從知解而得者，謂之解悟，未離言詮；從靜坐而得者，謂之證悟，猶有待于境；從人事練習而得者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂，始為徹悟。此正眼法藏也。*[明]王畿著、吳震編校整理：《王畿集》卷16《留別霓川漫語》，第466頁。

龍溪以靜坐為“權法”、以“從人事練習”為“究竟法”的見解，亦見其《悟說》《三山麗澤錄》等文，確與陽明晚年教導一致。作為一個主張直接體認本體而又熟諳靜坐技術的儒者，龍溪沒有完全抹殺靜坐的價值，而只是強調靜坐非究竟法。其“師門三種入悟教法”“靜坐權法”以及“白沙是孔門別派”諸說，皆以白沙靜坐對師門的滲透為背景。陽明學派是白沙身后活動力最強、影響力最大的學派，其成員對白沙靜坐或追隨或批評，從不同方面顯示了白沙靜坐對該學派的影響*可參潘振泰：《劉宗周(1578—1645)對于“主靜”與“靜坐”的反省——一個思想史的探討》，《新史學》2007年第1期，第45—46頁。，并透過該學派成員進一步擴散開來。

(三)白沙靜坐的歷史意義

清儒歐陽永裿云：“有明一代大儒林立，而能直揭本體，不為功夫節(jié)目所拘，則自先生(即白沙——筆者注)始。”*[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》附錄三《序》，第911頁。靜坐即白沙“直揭本體”的工夫，白沙亦以此開有明一代之學風。此外，白沙舍“繁”就“簡”的為學經歷，在明代儒學史上并非孤立個案，王陽明、高攀龍等也都有過相似的經歷。由此而言，白沙不止為后人開辟了一條直截簡易的成圣路徑，其求道經歷本身就具有范型意義。

馬淵昌也注意到，宋儒靜坐比較粗疏，但到了明代后半期，儒家靜坐卻出現“規(guī)范化”“手冊化”的傾向*[日]馬淵昌也著、史甄陶譯：《宋明時期儒學對靜坐的看法以及三教合一思想的興起》，楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編：《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，第91頁。。筆者認為，在儒家靜坐從“粗疏”到“規(guī)范化”的轉變過程中，白沙是關鍵。學者討論明后半期的“規(guī)范化”靜坐時，常以羅洪先、高攀龍、劉宗周、顏鈞等人為代表。這些靜坐范例享有“趺坐”“焚香”等共通性元素，如羅洪先“每夜焚香必正襟”“面壁跏趺比塑泥”*[明]羅洪先撰、徐儒宗編校整理：《羅洪先集》卷31《夜坐(十首)》，第1317、1318頁。，高攀龍“炷香趺坐”*[明]高攀龍撰、[明]陳龍正輯：《高子遺書》卷3《復七規(guī)》，第18頁。，劉宗周“一炷香，一盂水，置之凈幾，布一蒲團座子于下，方會平旦以后，一躬就坐，交趺齊手，屏息正容”*[明]劉宗周：《訟過法》，吳光主編：《劉宗周全集》第2 冊，杭州： 浙江古籍出版社，2007年，第15頁。，顏鈞“趺咖兩足，不縱伸縮”*[明]顏鈞撰、黃宣民點校：《顏鈞集》，北京：中國社會科學出版社，1996 年，第38頁。?！磅米标P乎坐姿的規(guī)范化，“焚香”涉及靜坐的儀式化。如前文所述，儒家常規(guī)靜坐的趺坐坐姿始于白沙。白沙靜坐中有無“焚香”環(huán)節(jié)？白沙未有明文交代，據其“黑頭了卻人間事，更約焚香共小齋”*[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷6《次姜仁夫留別(九首)》，第673頁。的詩句，似有此環(huán)節(jié)。門人伍光宇“焚香正襟，趺坐竟日”，則是明確將“趺坐”與“焚香”結合起來了?？梢?，明儒靜坐實踐的規(guī)范化、儀式化實由白沙啟之;在宋儒粗疏化靜坐向明儒規(guī)范化、儀式化靜坐演化的過程中，白沙是重要的轉折點。

(四)儒家靜坐的現代意義

“中國哲學史的編寫，源于以近代西方哲學為哲學典范來理解哲學史的結果。”*陳少明：《經典世界中的人、事、物——對中國哲學書寫方式的一種思考》，氏著：《做中國哲學——一些方法論的思考》，北京：三聯書店，2015年，第139頁。近代西方哲學以知識論為重心，中國哲學史研究無形中便接受了知識論的眼光，該眼光與宋明儒學中的本體論頗為契合，而與工夫論卻捍格不通。在宋明儒學那里，本體論服務于工夫論，工夫論服務于德性完善與心靈安頓這一終極目的。靜坐工夫同知識型的哲學頗不類，而與培里·哈度(Pierre Hadolt)之謂“作為生活方式的哲學”非常契合?！白鳛樯罘绞降恼軐W”也稱為“靈修”或“精神修煉”(spiritual exercises)，其目標是使個人通過變化氣質而徹底轉化存在方式，它帶來的是“心靈的安寧”(peace of mind)、“內在的自由”(inner freedom)以及一種整全的“宇宙意識”(cosmic consciousness)，由此而言，此種精神修煉也是一種治療*關于哈度(也譯作“阿道”)“作為生活方式的哲學”的觀念，可參陳少明《經典世界中的人、事、物——對中國哲學書寫方式的一種思考》(前揭書，第140—141頁)及彭國翔《儒家的身心修煉及其治療意義——以古希臘羅馬哲學傳統(tǒng)為參照》(楊儒賓、祝平次編：《儒學的氣論與工夫論》，第7頁)。?！白鳛樯罘绞降恼軐W”具有精神修煉和欲望治療的功能，這與儒學特別是宋明儒學非常吻合。如白沙云：“學止于夸多斗靡，而不知其性為何物，變化氣質為何事，人欲日肆，天理日消，其不陷于禽獸者幾希矣?！?[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷1《書韓莊二節(jié)婦事》，第77頁。又曰：“習氣移性情，正坐聞道晩?！?[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷4《示李孔修近詩》，第303頁?！笆谰壙瑟F聊同俗，習氣難除每喪真?！?[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》卷5《悼林琰(二首)》，第431頁。在白沙看來，為學聞道就是要破除習氣、變化氣質，靜坐即其最重要之途徑。白沙靜坐因其對日常生活事務的隔離而常為人詬病，但在“作為生活方式的哲學”的視野下，此種“隔離”卻是正面而必要的，“對大多數的古希臘羅馬的哲學家們來說，精神修煉也就是學習如何獲得一種‘隔離’(detachment)的智慧……阿道(即哈度——筆者注)指出，古希臘羅馬精神修煉的基調之一就是要從日常生活中脫離出去”*彭國翔：《儒家的身心修煉及其治療意義——以古希臘羅馬哲學傳統(tǒng)為參照》，前揭書，第25頁。。對忙碌不堪的現代人來說，此種“隔離”顯得尤為必要和有意義。海德格爾指出：“常人”的“閑言”“好奇”“兩可”的在世方式，乃是“沉淪”的存在方式，而“沉淪”即“喪真”*[德]海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，熊偉校，陳嘉映修訂：《存在與時間(修訂譯本)》，北京：三聯書店，2000年，第203—204頁。。可見，尋回本真需要對常人狀態(tài)或“沉淪”的存在方式加以中斷和脫離，靜坐在此方面是行之有效的方法。

儒學復興是今日熱門的話題，這涉及何種儒學、如何復興的問題。傳統(tǒng)儒學依其存在領域可分為民間儒學、政治儒學、心性儒學。民間儒學需要借助一套教化體系方能發(fā)揮其作用，政治儒學需要建制化通道才能真正進入政治生活領域。在上述教化體系、建制化通道已被摧毀的今天，心性儒學的復興顯得尤為切實。心性儒學的實質是成德。對德性的成就或提升來說，僅有道德決心、信念和知識是不夠的，它還需要有具體工夫的支撐，包括白沙靜坐在內的儒家工夫論在此具有重要的倫理資源意義。由此而言，回歸、發(fā)掘儒家靜坐傳統(tǒng)乃儒學復興的題中應有之義。

【責任編輯：楊海文；責任校對：楊海文，趙洪艷】

*收稿日期：2015—11—22

基金項目：國家社會科學基金重大項目“四書學與中國思想傳統(tǒng)”(15ZDB005)

作者簡介：王光松，廣東第二師范學院政法系(廣州 510303)。

DOI：10.13471/j.cnki.jsysusse.2016.04.014