禪宗的經(jīng)濟倫理及其思想淵源
——兼論佛教中國化的一大特征

胡克森

(邵陽學院 文學院， 湖南 邵陽 422000)

余英時先生在《中國近世宗教倫理與商人精神》一文中說到，慧能所創(chuàng)立的新禪宗涉及禪宗經(jīng)濟倫理的變革。他說，原始印度佛教是一種極端出世型的宗教，根據(jù)原始印度佛教的教律，僧徒以乞討為生，不事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。傳到中國后佛教發(fā)生了一些變化，但在南北朝至安史之亂之前，佛教的經(jīng)濟來源還主要是靠信徒的施賜(包括莊田)、工商業(yè)經(jīng)營以及托缽行乞等方式來維持。安史之亂后，貴族富人的施舍大大減少，佛教徒便不能不設法自食其力。但這一改變需要有佛教經(jīng)濟倫理上的突破性發(fā)展，這一突破來自于禪宗的南岳一派，即百丈懷海所推行的“一日不作，一日不食”的教規(guī)。這一新經(jīng)濟倫理最初只局限在佛教內(nèi)部，經(jīng)過很長時間后逐漸影響到佛教以外的社會，即道教和理學[1]241-257。不過，筆者認為這一說法怕不一定可靠。因為禪宗南岳派的這一新經(jīng)濟倫理的核心原則是勤勞和平等，其思想資源應該是來自于春秋戰(zhàn)國時期農(nóng)家的君臣并耕、自勞自食的思想主張，這是中華民族傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明中最為本質(zhì)的思想資源。而到漢代，尤其是東漢以后，因察舉制的推行、社會評價輿論的下移和隱逸風氣的泛濫，這一思想主張開始為部分儒學士人所信守，從而開始轉(zhuǎn)化為儒家“耕讀”文化的思想資源。因此，確切說來，宋代以后興起的新儒學和全真教，其經(jīng)濟倫理并不是取自禪宗，而是以禪宗為中介，重新承續(xù)了自己本土的文化傳統(tǒng)。今筆者不揣谫陋，在余先生所論的基礎上，對該問題進行一番討論，進而談及佛教在中國化進程中的一大特征，以就教于方家。

一

禪宗經(jīng)濟倫理的重要內(nèi)容之一，就是百丈懷海在《叢林清規(guī)》中規(guī)定的每個僧人必須親自參加勞動的原則?！端胃呱畟鳌押鳌分刑岬桨僬蓱押＃骸俺瘏⑾?，飲食隨宜，示節(jié)儉也。行普請法，示上下均力也?！盵2]236這里提到了兩大原則：一是“飲食隨宜”，即對食物不挑剔，體現(xiàn)的是節(jié)儉原則，再就是“普請法”。關于“普請法”的解釋，見于《禪林象器箋》卷九“叢軌門”的“普請”條：“集眾作務曰普請。”[3]662又《敕修清規(guī)》云：“普請之法，蓋上下均力也。凡安眾處，有合資眾力而辦者……除守寮、直堂、老病外，并宜齊赴。當思古人一日不作，一日不食之誡?！盵3]663這就很清楚，所謂“普請”就是規(guī)定寺中所有人，無論地位高低，都要同時參加集體勞動，包括方丈在內(nèi)，體現(xiàn)的是平等原則。據(jù)《五燈會元》卷三《百丈懷海章》中所載：

師凡作務執(zhí)勞，必先于眾，主者不忍，密收作具而請息之。師曰：“吾無德，爭合勞于人？”既遍求作具不獲，而亦忘餐。故有“一日不作，一日不食”之語流播寰宇矣。[4]136

從這段話可看出，“普請法”著重強調(diào)的是平等原則，即凡屬體力勞動，所有寺院上下人等都必須全部出動，沒有特權可言。這是懷海自己制訂的規(guī)矩，他必須以身作則。所以，主事者將其勞動工具藏起來，他便遵循自己制訂的“一日不作，一日不食”的規(guī)矩而拒絕進食。從此以后，誰也不敢藏他的勞動工具了。所以說，這里著重強調(diào)的是平等原則。余英時先生說：“節(jié)儉”和“勤勞”是禪宗新經(jīng)濟倫理的兩大支柱。筆者以為，應該再加一個“平等”原則。或者說“節(jié)儉”與“勤勞”都可以綜合在“自耕自食”這個農(nóng)耕原則之下，而方丈本人也必須親自參加勞動，體現(xiàn)其“一日不作，一日不食”的倫理教義，更應該納入平等原則中。

下面我們再從禪宗的新經(jīng)濟倫理形成的背景來進行分析。印度佛教傳統(tǒng)的經(jīng)濟倫理并不主張自勞自食，而是主張依靠施舍生活，甚至將一切與生活有關的勞作稱作“不凈業(yè)”，恥于接觸。梁武帝時代的荀濟在批判南朝佛教廣占田產(chǎn)的上疏中就提到：“佛家遺教，不耕墾田，不貯財谷，乞食納衣，頭陀為務?！盵5]504就是說，印度佛教的原始教義規(guī)定佛教徒是不能夠從事生產(chǎn)的，其生活全靠世俗施舍供奉，但傳到中國之后，受到中國文化影響，不得不有所改變，即僧人也必須參加一定的勞動?！陡呱畟鳌分刑岬降腊苍膀?qū)役田舍，至于三年，執(zhí)勤就勞，曾無怨色”[6]177，又記載法顯也“嘗與同學數(shù)十人于田中刈稻，時有饑賊欲奪其谷，諸沙彌悉奔走，唯顯獨留”[6]87。這就說明中國僧規(guī)并不是死守印度佛教的原始教義，僧人也并不是絕對不參加勞動。但是盡管如此，從《高僧傳》關于僧人參加勞動的記載來看，并不是所有的僧徒需要勞動，只是那些剛進寺院不久的學徒們，因地位不高，需要將勞動作為進寺院的第一堂必修課，勞動僅是磨練意志而已。前面所引資料說道安剛到寺院時在寺院的土地上勞動三年，毫無怨言，這說明剛?cè)胨略旱纳揭?jīng)受幾年的體力勞動，只有過了這一關，才能登堂入室學習經(jīng)典。所以該傳又說釋道安十二歲出家，神智聰敏，但形貌非常丑陋，不被師傅所看重，才有“驅(qū)役田舍，至于三年”之事。但由于他“執(zhí)勤就勞，曾無怨色”，所以有“數(shù)歲之后，方啟師求經(jīng)”之事。又由于他天生聰慧，與佛有緣，對于經(jīng)書過目不忘，一天讀一卷經(jīng)書，背誦竟不差一字，故為師傅所驚嘆，于是師傅“后為受具戒，恣其游學”[6]177。又《續(xù)高僧傳》說釋道亮：“十五厭于世網(wǎng)，投州界莎坦禪坊備禪師出家焉。……亮奉敬咨展望預聽徒，乃令往飛龍山誦經(jīng)為業(yè)。山侶三十，并是禪蹤，素少凈人，惟亮一已。既當下位眾務同臻，日別自課舂五斗粟，將及六載一時不懈?！盵7]125這里說釋道亮屬于剛進寺院的學徒，又說寺院少凈人，只有釋道亮一人。將剛進寺院的釋道亮視同凈人，說明剛?cè)胨略旱牡图墝W徒可能是屬于與凈人的身份差不多的勞動僧。這就反過來說明，絕大部分僧人，尤其是像方丈這樣的上等僧人，是絕對不需要親自參加勞動的。也可以說明，印度佛教的原始教義傳到中國之后，盡管受到中國深厚的農(nóng)耕文明影響，但其靠施舍為生的基本教義根基還未動搖。徹底改依靠施舍為自己勞作為主的契機來自于唐代后期，根本原因是唐武宗的“會昌法難”對佛教徒財產(chǎn)的剝奪。唐武宗不許天下寺院建置莊園，又全面勘檢寺院及其所屬僧尼、奴婢以及財產(chǎn)之數(shù)，尤其是限制城市寺廟的數(shù)量，如規(guī)定長安、洛陽只能保留寺廟四座，僧三十人，地方各州只留一寺。“會昌法難”的結(jié)果是：“天下所拆寺四千六百余所，還俗僧尼二十六萬五百人……收膏腴上田數(shù)千萬頃，收奴婢為兩稅戶十五萬人?！盵8]606在這樣的背景下，佛教徒被迫改變過去在城市居住、生活來源完全依靠施舍、自己不勞動的原始教義，開始以山寺為主要修道場所，并在此基礎上提出新的經(jīng)濟倫理觀，而原本來自于平民階層的禪宗便承擔了這一改革重任。因為禪宗原本大都居住在深山密林中，近處無以化得較多食物，形勢迫使僧徒們開荒種地，自食其力。而重大教義的改革，必須由方丈以身作則、身體力行才能推動開來。所以，這里最為重要的是打破佛教等級觀念，樹立新的平等原則。正如前面提到，佛教傳到中國，其不事生產(chǎn)的經(jīng)濟倫理已經(jīng)有所改變，即下等僧人是必須勞動的。僧人參加勞動的突破并不是什么太了不起的變革，其最大的變革是所有僧人，包括方丈在內(nèi)都要參加勞動，即平等觀念才是一種重大突破。因此，筆者認為，《五燈會元》中記載百丈懷海的“一日不作，一日不食”的規(guī)定當然具有節(jié)儉和勤勞的重要意義，但更為重要的應該是平等精神。

二

禪宗經(jīng)濟倫理的改變，在佛教史上當然是一件大事，對道教和儒教的影響也是不言而喻的。但筆者認為，禪宗經(jīng)濟倫理對儒教和道教的最大影響，就是將農(nóng)禪思想轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N有形的規(guī)章制度，要全體成員共同遵守，使其具有宗教律令的強制性作用。這應該是宗教史上的重大變革，而其清規(guī)和叢林制度后來被道教和理學借鑒，在中國思想史上是有重大意義的，不過其中的經(jīng)濟倫理源流還是應該追溯到農(nóng)家或者道家。在這里，我倒很贊成王永會在《〈百丈清規(guī)〉及其歷史與現(xiàn)實意義》中的說法：“《百丈清規(guī)》所規(guī)定的‘上下均力’的‘普請法’，實際上是儒家的小農(nóng)生產(chǎn)方式和生活方式在佛教的翻版，是儒家經(jīng)濟意識及觀念在佛教僧團中的反映。”王永會認為儒家倫理與制度是《百丈清規(guī)》重要的思想、制度淵源，儒家的許多思想與觀念在《百丈清規(guī)》得到繼承與發(fā)揚[9]。也就是說，印度佛教中國化，其演變的思想資源肯定是中國本土的，其經(jīng)濟倫理的演變也一樣，是植根于中國傳統(tǒng)文化的。雖然，王永會說“普請法”憑借的思想資源是儒家的也不是不對，因為漢代以后，先秦其他各家的許多思想已被儒家所吸收，但如果認真辨析，還不是很準確。其實，“普請法”憑借的主要是農(nóng)家思想，還包括道家的一些思想。因為原始儒家并不主張自耕自食，主張自耕自食的主要是農(nóng)家。農(nóng)家的自耕自食思想既是一種最古老的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟思想，也是一種人人平等的思想，當然屬于平民文化。下面我們來探討一下先秦時代的農(nóng)家思想、道家思想與禪宗百丈懷海《百丈清規(guī)》所體現(xiàn)的經(jīng)濟倫理之間的關系。

班固對農(nóng)家做過最原初的解釋：

農(nóng)家者流，蓋出于農(nóng)稷之官。播百谷，勸耕桑，以足衣食，故八政一曰食，二曰貨?？鬃釉弧八孛袷场?，此其所長也。及鄙者為之，以為無所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序。[10]1743

農(nóng)家是否來源于農(nóng)稷之官，此不論。我們只知道，戰(zhàn)國時期農(nóng)家主張君臣并耕、自勞自食；反對不勞而食；主張劃一物價，反對社會分工等。《孟子·滕文公上》中提到孟子與農(nóng)家許行的學生陳相爭論的主要命題就是君臣并耕而食，反對社會分工。陳相與孟子的辯論是由這樣一個話題引起的：“陳相見孟子，道許行之言曰：‘滕君則誠賢君也。雖然，未聞道也。賢者與民并耕而食，饔飱而治。今也滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養(yǎng)也，惡得賢？’”[11]367陳相這一觀點遭到了孟子的嚴厲駁斥，從而展開了二者之間的辯論。從這里可看出，農(nóng)家有嚴重的小國寡民、小農(nóng)自然經(jīng)濟的思想，這一點與道家有其相似之處。因此可以這樣說，在經(jīng)濟倫理方面，道家思想與農(nóng)家思想有其重合之處，這一點與原始儒家是有沖突的。

《論語·微子》記載了楚狂接輿和長沮桀溺以及“以杖荷條”的丈人的故事，故事記載的幾個人都是隱者，也可以說是學界所稱的道家?；矢χk撰《高士傳》也將楚狂接輿、長沮、桀溺和荷條丈人囊括其中。《高士傳》記載的主要是隱士，當時的隱士均屬于道家學派。而據(jù)這幾個人的作為和主張來看，他們毫無疑問也屬于農(nóng)家，高華平將這幾位都劃歸農(nóng)家，認為他們是最早的一批農(nóng)家學派的代表人物[12]。這一看法是符合歷史事實的。人們一般說隱者是道家，實際上隱者同時也是農(nóng)家，或者說是農(nóng)家和道家的結(jié)合。農(nóng)家主張自耕自食，反對不勞而食，道家崇尚自然，主張清凈無為，而隱者必須二者兼而有之，即既崇尚自然，又必須自勞自食，否則無法存活于世。以上這幾個人不但親自耕種，而且很鄙視孔子不直接參加勞動的作為，如荷條丈人批評孔子“四體不勤，五谷不分”[13]1272。所謂“四體不勤，五谷不分”，就是不直接參加農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動，對幾種最基本的農(nóng)作物都分辨不了，這說明原始儒家是不主張自耕自食的?？鬃硬挥H自參加勞動，是要用知識救世?？鬃幼约簩W生樊遲向他求教學稼和學為圃不悅，說“吾不如老農(nóng)”和“吾不如老圃”，并罵樊遲是小人[13]896。而孟子也反對自耕自食，主張必要的勞動分工，認為不一定每個人都要通過親自參與耕種等勞動才能獲得衣服和食物。

楚狂接輿的故事，在《莊子·人間世》中也有所記載，其基本事實與《論語·微子》第一段的記載相類[14]44。這個故事被廣泛引用，說明是具有一定歷史真實性的。另外據(jù)《楚風補校注》上冊卷一《楚狂接輿歌》，清代廖元度原注引晉皇甫謐《高士傳》曰：“輿，即路通，好養(yǎng)生，常游諸名山，高臥松間，以受霞氣。楚昭王聘，使三至。妻曰：‘先生少而尚義，豈老違之邪？門外車跡何深也！躬耕而食，親織而衣，樂亦足矣，不如去之?！熨善?，變姓名入蜀，隱峨嵋山中?！盵15]38說明接輿是典型的農(nóng)家思想的提倡者和實踐者。

另外，我們再看一看人稱道家創(chuàng)始人之一的老萊子?！妒酚洝だ献禹n非列傳》記載：“或曰老萊子亦楚人也，著書十五篇，言道家之用，與孔子同時云?！盵16]2141說明老萊子是春秋末年的道家創(chuàng)始人之一，皇甫謐編撰的《高士傳》有關老萊子的事跡是這樣記載的：

劉向編著的《列女傳》也有相似的記載。從以上記載來看，作為道家創(chuàng)始人之一的老萊子同時也是個主張自耕自食的農(nóng)家。這說明早期的道家和農(nóng)家?guī)缀跏窍嗤ǖ?，甚至可以說，是一家而兩派。先秦農(nóng)家學派在秦漢以后趨于衰落，其自耕自食的經(jīng)濟倫理便被一部分儒家士人所繼承，這體現(xiàn)了儒學與道家、農(nóng)家思想的融合?！逗鬂h書》記載有大量事例，如徐稺“家貧，常自耕稼，非其力不食”[18]1746。袁閎，史書說他“少厲操行，苦身修節(jié)”，朝廷多次辟征，不應，“居處仄陋，以耕學為業(yè)”(1)【南朝宋】范曄：《后漢書》卷四十五《袁閎列傳》，第1525頁，中華書局，1965年版。徐雁將“耕學為業(yè)”解讀為像農(nóng)夫致力于田地耕作一般地敬業(yè)于學問，我以為是不準確的，這里的“耕學為業(yè)”應該是以一邊耕種，一邊學習儒家經(jīng)典作為自己的本業(yè)，是耕和學，而不是耕于學。見徐雁：《“耕讀傳家”：一種經(jīng)典觀念的民間傳統(tǒng)》，《江海學刊》2003年第2期。。梁鴻，“受業(yè)太學，家貧而尚節(jié)介，博覽無不通，而不為章句。學畢，乃牧豕于上林苑中。……入霸陵山中，以耕織為業(yè)，詠《詩》《書》，彈琴以自娛”[18]2765-2766。高鳳，“少為書生，家以農(nóng)畝為業(yè)，而專精誦讀，晝夜不息”[18]2768。大學者鄭玄，曾在太學受業(yè)，師事京兆第五元先，通《京氏易》《公羊春秋》《三統(tǒng)歷》《九章算術》，后又從東郡張恭祖受《周書》《禮記》《左氏春秋》《韓詩》《古文尚書》，以山東無足問者，又西入關，事扶風馬融。而這樣的儒學大師，也一直拒絕出仕，游學“十余年乃歸鄉(xiāng)里。家貧，客耕東萊，學徒相隨已數(shù)百千人”[18]1207。

這些事例說明，東漢時期，大量士人都歸隱于山林，他們自耕自食，且具有強烈的平等思想。這些士人又是當時的高士，他們成為人們仰慕的楷模。很明顯，兩漢時期，尤其是東漢后期，相當一部分儒學士人已一改春秋戰(zhàn)國時期鄙視自耕自食、輕賤勞動人民的做法，開始效法農(nóng)家和道家，以躬耕農(nóng)業(yè)、自耕自食、追求人格平等為樂了。這說明戰(zhàn)國時期農(nóng)家和道家的經(jīng)濟倫理已經(jīng)開始轉(zhuǎn)化為一部分儒學士人的經(jīng)濟倫理，或者說自耕自食已成為他們的一種生活方式。同時，也說明中國古代這種農(nóng)業(yè)文明的經(jīng)濟倫理，只要有合適的條件和土壤，就會復活。

從上可知，自耕自食的經(jīng)濟倫理是中國一種古老的傳統(tǒng)文化。自耕自食首先是戰(zhàn)國時期農(nóng)家核心的思想主張，也是道家崇尚的生活方式，后來轉(zhuǎn)化為東漢時期相當一部分儒學士人的價值觀念，成為“耕讀”文化的思想資源。禪宗在安史之亂后所堅守的自耕自食經(jīng)濟倫理是對以上各家思想的繼承和發(fā)揚，《五燈會元》所記溈山與仰山師弟之間關于“鋤得一片畬，下得一籮種”就不是虛過的會談[4]530，與東漢末年的太學生茅容與民間隱士徐稺見面“共言稼穡之事”[18]1747有異曲同工之妙，說明禪宗的經(jīng)濟倫理的本質(zhì)精神來源于農(nóng)家、道家以及東漢歸隱于民間的儒學士人。因此，筆者認為，禪宗百丈懷海的最大貢獻在于將這一傳統(tǒng)的經(jīng)濟倫理列為宗教的規(guī)章制度，作為宗教律令嚴格遵守，從而對后世發(fā)生深遠影響。如果一定要說禪宗對儒家和道教的經(jīng)濟倫理產(chǎn)生影響，筆者以為，更確切地說，是儒家和道教從禪宗這里恢復了對自己傳統(tǒng)文化的歷史記憶，或者說重新承續(xù)了自己的文化傳統(tǒng)。

因為，從儒學的角度說，儒家有一個傳統(tǒng)——“耕讀傳家”，這是中國農(nóng)耕文明與儒學思想相結(jié)合的產(chǎn)物。這一傳統(tǒng)濫觴于漢代士人的耕學結(jié)合，又與漢武帝推行察舉制度，以儒學入官，大量鄉(xiāng)野平民士人得到重用，而專制政府又推行重農(nóng)抑商政策有重要關系。西漢開始，民間儒學士人接過了先秦時期農(nóng)家的自耕自食主張，將農(nóng)耕與讀經(jīng)結(jié)合起來，作為民間士人的一種生活方式。到東漢，因輿論評價控制權的下移，隱逸風氣的泛濫，這一生活方式作為一種文化傳統(tǒng)在民間士人中得到繼承和發(fā)揚。到了宋代，這一生活方式得到統(tǒng)治者的提倡，理學家又將其作為宗族重建的重要內(nèi)容實踐于鄉(xiāng)村建設和基層社會治理之中，從而使其得到整個社會的認同，被作為一種社會良俗、一種美好家風得到世代傳承和發(fā)揚。

再看道教，道教的終極目標是成仙，但后期道教世俗化后，實際已轉(zhuǎn)化為對長壽的現(xiàn)世生活的追求。道教從來沒有以乞討作為其生活來源的經(jīng)濟倫理，其最初就是主張自己勞動的，因為前面分析的道家自耕自食的經(jīng)濟倫理思想本身就是道教的思想來源?！短浇?jīng)》中也有大篇幅的反映追求財富平等和人人勞動的思想的文字。原始道經(jīng)認為天地間的財富為社會所共有，人世間的財富是用來周急救窮的，否則就是犯罪，就會遭到百神憎恨：“或集財億萬，不肯救窮周急，使人饑寒而死，罪不除也?！盵19]242“或有遇得善福地，并得天地中和之財，積之乃億億萬種，珍物金銀億萬，反封藏逃匿于幽室，令皆腐涂。見人窮困往求，罵詈不予；即予，不即許，必求取增倍也，而或但一增，或四五乃止，賜予富人，絕去貧子令使其饑寒而死，不以道理，反就笑之，與天為怨，與地為咎，與人大為仇，百神憎之。”[19]246-247“財物乃天地中和所有，以供養(yǎng)人也，此家但遇得其聚處，比若倉中之鼠，常獨足食，此大倉之粟，本非獨鼠有也。”[19]247

而人人應該勞動的思想也大量反映在《太平經(jīng)》中《六罪十治訣》條：“天生人，幸使其……可以自衣食者。而不肯力為之，反致饑寒，負其先人之體；而輕休其力不為力，可得衣食，反常自言愁苦饑寒，但常仰多財家，須而后生，罪不除也，或身即坐，或流后生。所以然者，天地乃生，凡財物可以養(yǎng)人者，各當隨力聚之，取足而不窮；反休力而不作之自輕，或所求索不和，皆為強取人物，與中和為仇，其罪當死明矣?！盵19]242-243

更何況從實踐來看，東漢末年張魯在漢中建立的政教合一政權就是按照《太平經(jīng)》的人人勞動和財富均等的平均主義思想建立起來的?！度龂尽堲攤鳌泛汀逗鬂h書·劉焉傳》中都說到：張魯自己不稱王不稱帝，也不設置其他的政府機構和官吏，自己稱“師君”。這正說明人與人無高下之分，體現(xiàn)了一種人人平等、共同勞動的精神。又說，各祭酒都要置辦一些義舍，即供給行人休息的一些小屋，小屋中放有米、肉，過路的人可以吃飽，按需而取。這體現(xiàn)的是一種財富均等的思想。這一切正是按照《太平經(jīng)》的基本教義設計建立起來的，是道教徒們心目中的理想王國，所以窮苦人民紛紛投奔[20]264。

再者，原始道教當初一建立時就是進居深山老林，并不像佛教傳入中國之初就居住在大城市，甚至在京城中與王公貴族打交道(2)臺灣學者顏尚文在《后漢三國西晉時代佛教寺院之分布》一文中提到：后漢至西晉時期，據(jù)史籍記載有寺院26所，均分布在洛陽、彭城、下邳、許昌、建鄴、倉垣、長安、天水、敦煌、吳縣等大城市以及交通干線上。如當時的京都洛陽有12所，占近二分之一，長安4所，占百分之十五，其余地區(qū)為一所或二所，僅有一所叫竹林寺的位于洛陽東南百余里的山中，即使這一所山寺，也未能獨立自主，仍需依附都市的經(jīng)濟供應。見顏尚文：《中國中古佛教史論》，宗教文化出版社，2010年版，第100-101頁。，如張道陵居于鵠鳴山中。后來道教也一直以名山為大本營。三國或西晉時張陵第四代孫張盛就已赴龍虎山定居。西晉時期的著名道士范長生也居住青城山。南朝著名道士陶弘景就長期隱居于句容之句曲山，即茅山，由于梁武帝“國家每有吉兇征討大事，無不前以咨詢”，因此“時人謂為山中宰相”[21]1897-1899。名山大川首先是被道教選中為自己的居住地的，佛教徒和儒學士人后來也看中名山作為自己修行和教學的場所，這是步道教的后塵。這是因為，成仙修道首先需要歸隱，具有神秘性，否則怎么成仙？《史記·秦始皇本紀》中提出最早神仙居住的地方就是蓬萊島上的仙山。這些神仙住在海島的山上，就是要遠離凡人世界，所以就有方士盧生向秦始皇提出：方士們之所以難以找到不死之藥，是因為經(jīng)常碰到凡人，秦始皇必須隱蔽起來，所居住的地方不許人知道，真人才會到來。所以，先秦時期的那些方士們尋仙和采長生不老藥，也是到海上仙山去。而歸隱于深山，正是楚狂接輿和老萊子的做法。既然歸隱于深山修道成仙，就必須通過自己親自勞動，其經(jīng)濟倫理就必然是自耕自食，無待別人施舍。只是到了魏晉以后，道教被貴族士人所接納和改造，成為上層社會所崇信的宗教，才開始得到達官貴人的大量賞賜，道觀才開始建于大都市之中，一些道教徒才開始脫離勞動。所以說，自耕自食應該是道教的經(jīng)濟倫理之源頭。全真教的經(jīng)濟倫理傳統(tǒng)也只是反映了禪宗在吸收了道教的經(jīng)濟倫理建立起禪規(guī)之后，才反過來使道教受到一定啟示。因此，余英時先生提到的“全真教不但在組織上效法百丈的規(guī)模，而且在宗教倫理上更吸收了百丈‘一日不作，一日不食’之教”[1]249的說法。我以為，前者是準確的，后者是不符合事實的。嚴耀中就說到“天下名山僧占多”這一現(xiàn)象的產(chǎn)生，是后來受到道教或者說是受到道家的影響的產(chǎn)物(3)嚴耀中：《江南佛教史》，第288頁，上海人民出版社，2000年版。其實，道士、神仙是住在山上的，這是中國的傳統(tǒng)思維。而道教的洞天福地思想就與道教徒居于深山密林有關。張廣保先生在《唐以前道教洞天福地思想研究》一文中也提到，道教洞天福地理論的產(chǎn)生與道教早期修道士居于深山有密切關系。他認為：“從比較宗教學的角度看，山在道教中的地位遠較世界上其他宗教突出。實際上，我們可以說山就是道士們展開宗教生活的中心場所?！币娭袊鐣茖W院歷史所編：《古史文存》(隋唐宋遼金元卷)，中國社會科學出版社，2004年版，第32頁。。這里說的是佛教修行選擇居住地是受到道教影響后來居上，而其經(jīng)濟倫理的影響同樣也是如此，因為生存條件決定生存方式和思想觀念。

通過以上分析，我們得知，在經(jīng)濟倫理方面，先秦的農(nóng)家和道家都主張自耕自食，都主張絕對平等。百丈懷海在《百丈清規(guī)》中規(guī)定寺中一切上下人等，包括方丈在內(nèi)，必須集體勞動，強調(diào)“一日不作，一日不食”的教義，體現(xiàn)的正是一種農(nóng)耕原則和平等原則，其思想資源明顯是農(nóng)家和道家的。因為，安史之亂后的禪宗遠離大都市，居于深山老林，其生活處境與春秋戰(zhàn)國時期的楚狂接輿、荷條丈人、老萊子等歸隱者一樣，必須自己親自勞動，同時必須實行相對平等的原則才能激勵所有僧眾養(yǎng)活自己。除此之外，沒有其他道路可走。先秦時期的農(nóng)家和道家的經(jīng)濟倫理便必然成為禪宗的思想資源。

三

從以上討論中，尤其是對禪宗的經(jīng)濟倫理思想淵源的追溯中，我們發(fā)現(xiàn)了佛教中國化的一個重要特征，即佛教在中國化的過程中，將大量中國傳統(tǒng)文化吸收并消化，反過來刺激傳統(tǒng)文化走向復興，從而使傳統(tǒng)文化在復興過程中帶有濃厚的佛學文化特色。佛教之所以能將中華傳統(tǒng)文化發(fā)揚光大，從而為中國人民所接受，一方面是因為佛教比儒學和道教的教理教義更有說服力，更有思辨性，更能迷惑人；另一方面，就是佛教有比較完善的社團組織和規(guī)章制度，如禪宗的經(jīng)濟倫理就是借助百丈懷海對叢林規(guī)則等的制定而得到廣泛傳播的。

為了深入探討這一特征，我們將佛教中國化分作三個階段來敘述。第一階段，即兩漢至西晉時期。這一階段，佛教開始傳入中國，與中國傳統(tǒng)文化發(fā)生碰撞，呈現(xiàn)激烈沖突。一方面，一部分士人將佛教作為一種哲學來看待，從而鉆研佛教經(jīng)典。但另一方面，官方拒絕下層人們信仰佛教，主要表現(xiàn)為官府禁止普通百姓出家為僧，并禁止人們在家供奉佛像?！陡呱畟鳌し饒D澄》就記載了石趙政權的著作郎王度的一份上疏，其中提到，東漢至西晉時期，歷代中原王朝只允許西域人在都邑中建立寺廟，信奉佛教，所有漢人皆不得出家和建立寺廟[6]352。因此，他建議遵照漢魏舊制，禁止百姓去寺廟燒香拜佛，有出家為沙門者，也應還俗?！稌x書·佛圖澄傳》也有相似記載[22]2487-2488。又《冥祥記·抵世常條》也提到：太康中，禁晉人作沙彌。所以世常信奉佛教，只得偷偷地在自家宅院中起立精舍，供養(yǎng)沙門[23]574。正由于此，最早信奉佛教的劉英遭到殘酷鎮(zhèn)壓，佛教的傳播自此遇到挫折，在相當長的時期處于沉默狀態(tài)，直到東漢后期，因桓帝信奉佛教才出現(xiàn)新的高潮(4)關于佛教在漢代傳播的曲折情況，吳焯先生的《漢明帝與佛教初傳》一文有著詳細的討論，其對《后漢書·西域傳》關于佛教傳入中國的一段記載的分析很有見地，他認為，佛教傳入中原，最早的信奉者是劉英，后來因劉英信奉佛教遭到殘酷鎮(zhèn)壓，佛教在中原的傳播一度處于停頓狀態(tài)。直到桓帝時期，佛教傳播才重新興起。見吳焯：《漢明帝與佛教初傳》，原載《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1995年第5期，收入中國社會科學院歷史研究所編：《古史文存》(秦漢魏晉南北朝卷)，社會科學文獻出版社，2004年，第357-373頁。。這說明在傳入我國的早期，佛教主要在上層社會傳播，而且更多的是被作為一種哲學來補傳統(tǒng)文化之不足。所以，盡管此段時期佛教作為一種信仰實踐沒有太多成效，但大量佛經(jīng)被翻譯過來，為下一階段佛教的傳播和發(fā)展提供了理論上的準備。

東晉十六國至隋唐前期為佛教傳播的第二階段，這是佛教在中國傳播的高潮時期。佛教在中國快速傳播，其禁令的被打破始于十六國的石虎。石虎針對著作郎王度提出佛是外國之神、諸華不應該信奉的上疏反其道而行之，下詔：“朕生自邊壤，忝當期運，君臨諸夏。至于饗祀，應兼從本俗。佛是戎神，正所應奉。夫制由上行，永世作則，茍事無虧，何拘前代。其夷趙百蠻有舍其淫祀，樂事佛者，悉聽為道。”[6]352佛教的西戎文化特征使缺乏文化底蘊的北方少數(shù)民族找到了信仰上的知音，從此，佛教在整個北方社會迅速傳播開來。經(jīng)過東晉十六國南北朝將近三百年的發(fā)展，佛教在充分吸收中國傳統(tǒng)文化精華之后迅速壯大以致徹底中國化。到隋唐時代，隨著各大教宗的形成，其影響越來越大，終于取代儒、道二教成為中國傳統(tǒng)文化的主流。任繼愈先生主編的《中國哲學發(fā)展史》在分析隋唐儒佛道三教的關系時說到：“三教中佛教的社會影響最大，其次是道教，儒教影響最小。”[24]19北宋時一些學者的對話也反映了這一問題?！端伟揞愨n》記載了這樣一個故事，王安石曾問張方平：孔子逝世百年后，出了一個亞圣孟軻，自此后再沒有人了，為什么呢？張方平說：怎么能說沒有人呢？還有超過孔子的。王安石問是誰？張方平舉出江南馬太師、汾陽無業(yè)禪師、雪峰義存禪師、巖頭全奯禪師、丹霞天然禪師、云門文偃禪師等人。王安石不解，因為他們討論的是儒學圣人，張方平所舉均屬佛教高僧。張方平解釋說：“儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏耳?！蓖醢彩盐颍ζ淇捶ū硎举澇蒣25]597。從這一故事來看，佛教經(jīng)過東晉至隋唐幾百年的發(fā)展，確實一度成為中國傳統(tǒng)文化的主流，而傳統(tǒng)文化的正宗——儒學一度退居邊緣，呈現(xiàn)傳統(tǒng)文化道統(tǒng)的中斷現(xiàn)象，于是就有韓愈的《原道》和《排佛論》，提出排斥佛學這一戎狄之教，復興儒學之道統(tǒng)。

宋代以降是佛教傳播的第三階段，佛學因在上層社會開始失勢而走向民間。這一階段盡管是佛學開始衰落、儒學重新興起時期，但興起的新儒學——理學卻是在充分吸收佛學的精華和養(yǎng)料的基礎上發(fā)展壯大起來的。這些精華和養(yǎng)料不但包括佛教的思辨哲理和方法，還包括其對中華傳統(tǒng)文化吸收和保存的部分。宋代以后復興的中華傳統(tǒng)文化有相當一部分是從佛教中轉(zhuǎn)換移植過來的。

佛教中國化之所以形成這一特征，與佛教傳入中國的時代背景有重大關系。因為，佛教傳入中國之時，作為中國傳統(tǒng)文化主流的儒學自身已日漸保守僵化而趨于衰落。隨著儒學主流地位的喪失，統(tǒng)一的漢民族國家走向瓦解，開始了長達近四百年的民族大分裂。盡管中間西晉建立過短暫的統(tǒng)一政權，但只不過是曇花一現(xiàn)。西晉政權垮臺后，北方眾多胡族政權相繼在中原建立，他們因在漢民族強大的精神文化面前自慚形穢，又因為佛教是所謂西戎之教而找到知音，從而將佛教信仰推向高潮，使其成為整個社會占居主流地位的意識形態(tài)。因此，在這長達近400年的分裂時期，中華傳統(tǒng)主流文化一度面臨中斷發(fā)展、逐漸邊緣化的境地，而佛教卻因充分吸收了中華傳統(tǒng)文化的養(yǎng)料而走向鼎盛。同時也正由于佛教在中華文化中主流地位的確立，使大量優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化依存于佛教得以保存。所以，在兩宋時代中華傳統(tǒng)文化全面復興的浪潮中，一些中斷發(fā)展的傳統(tǒng)文化反而憑借中國化的佛教而得以延續(xù)，也使復興的傳統(tǒng)文化帶有濃厚的佛教色彩。