重評(píng)20世紀(jì)90年代日本中國學(xué)的新觀念

讀溝口雄三：《方法としての中國》

近代以及前近代

溝口站在20世紀(jì)90年代的立場(chǎng)，對(duì)日本的中國學(xué)進(jìn)行了總結(jié)。在第一編第一章《考察lt;近代中國gt;的視點(diǎn)》中，溝口提出，日本的中國研究在不同時(shí)代有不同立場(chǎng)：

一是以津田左右吉為代表的“近代主義中國觀”，對(duì)中國是批判的、蔑視的。溝口認(rèn)為，“近代日本自認(rèn)為比亞非各國先進(jìn)、優(yōu)越的意識(shí)，來源于沒有根據(jù)各民族固有的、內(nèi)在的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)把握其文化，也來源于將歐洲的近代當(dāng)做普遍的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，并單方面向其歸屬”;

二是竹內(nèi)好等人的中國觀，這是戰(zhàn)時(shí)成長起來的一批學(xué)者，他們對(duì)日本以“脫亞論”為代表的近代主義進(jìn)行了自我批判，而把中國革命看成是“亞洲應(yīng)有的光明未來”，覺得中國恰恰由于缺少歐洲式的近代，從而完成了日本沒有實(shí)現(xiàn)的社會(huì)革命，政治上建立了反帝反封建的共和體制，思想上徹底打倒了作為封建意識(shí)形態(tài)的儒學(xué)。在竹內(nèi)好看來，中國近代不斷地抵抗和失敗，其實(shí)正是產(chǎn)生了非西方的、超越近代的“東洋”，而日本則“什么也不是”。但是，溝口卻認(rèn)為，這其實(shí)是一個(gè)想象的中國，它只是近代日本的反命題，這也是反歷史的，因?yàn)椤叭罩袃蓢慕歉髯砸云淝敖鸀榛A(chǔ)，并因此而相對(duì)地具有獨(dú)立性”。他指出，在這種想象中，沒有把“中國的近代歷史性地客觀化”，就像沒有把日本的近代歷史性地客觀化一樣;

三是溝口希望建立新的近代中國觀念。他在批判了前兩種觀念以后，認(rèn)為“中國的近代既不是超越歐洲的，也并不落后于歐洲，它從開始就歷史性地走了一條與歐洲和日本都不相同的獨(dú)特道路”。在后面一篇評(píng)論津田左右吉的文章中，他承認(rèn)自己的立場(chǎng)與津田有一種微妙的關(guān)系，因?yàn)榻蛱镫m然由于近代主義觀念，產(chǎn)生對(duì)中國的蔑視，但是他使中國獨(dú)立于世界了，而溝口則接受了津田的這一方法，盡管他并不主張蔑視中國，但他同樣強(qiáng)調(diào)各國文化的獨(dú)特性。他認(rèn)為，中國近代的獨(dú)特，是因?yàn)樗宰约旱摹扒敖睘槟阁w，所以繼承了前近代的歷史獨(dú)特性，比如“反專制的共和革命”，就是近代中國人對(duì)十六、十七世紀(jì)以來“大同”這個(gè)歷史性課題的繼承，所以，后來便有孫中山式的“王道”，以及所謂“大同式的近代”。溝口其實(shí)是從如何解釋文化革命的立場(chǎng)上重新梳理近代中國思想的線索的，所以追溯了從李贄、戴震、譚嗣同、孫中山的譜系，并比較了中日的“公”“私”觀念，指出中國的“公”是在整體的“公”的名義下否定個(gè)人之“私”，日本的則是全體（公）、個(gè)人（私）相對(duì)應(yīng)的關(guān)系，中國的“私”始終受到否定，而日本的“私”則作為相對(duì)于政治、社會(huì)等公共領(lǐng)域一直受到承認(rèn)。這一分析，凸顯了思想史系譜的連續(xù)性，指出了明末新理觀并不是在明末清初遭到挫折而產(chǎn)生斷裂，而是在清代以后仍然連續(xù)不斷發(fā)展，構(gòu)成中國的“前近代” 。這一說法，暗示了關(guān)于中、日，以及歐近代進(jìn)程的一種不同已往的解釋思路。

我十分贊揚(yáng)溝口試圖在歷史分析中，超越西方中心主義的理論勇氣和思考方向。但我總覺得，這種看法有一個(gè)根本的問題，就是使用各自的“前近代”這一概念，雖然“將近代中國之思想遽變的議題，在時(shí)間向度上，向上拉長了四五百年”，看起來把唯一尺度的“歐洲”甩開了，給各自的歷史書寫尋求合法性和合理性，也“有助于掌握思想史內(nèi)部一些屬于長時(shí)段推移累進(jìn)的問題和變遷”，但是，究竟什么是“近代”或什么是需要追溯的“前近代”，仍然是需要界定的問題。

第一，顯然這種各自有各自的“前近代”的理論，其依據(jù)是建立在對(duì)當(dāng)下各國現(xiàn)實(shí)狀況的差異上的，因?yàn)檫@種“結(jié)果”的差異，使得他們不能不追溯“歷史”的差異性，從而否定“歷史”的普遍性，但是，這顯然又會(huì)使人們形成這樣的研究思路：即從各自的“近代”就是從當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)，反過去順藤摸瓜去尋找“前近代”。因此，如何擺脫這種“后設(shè)”或“逆溯”的立場(chǎng)，看來是個(gè)麻煩的大問題。

第二，當(dāng)過去的歷史現(xiàn)象被已然近代的歷史學(xué)家用“后設(shè)”的觀念所觀照，這里又出現(xiàn)另一個(gè)麻煩，就是說，如果采用“前近代”和“近代”兩詞，那么，“近代”是什么？正如溝口自己所說：“近代這一概念，本來是地區(qū)性的歐洲的概念?！彼前凑瘴鞣綒v史的變化和分期，人為地確立出來的一個(gè)標(biāo)志社會(huì)階段的詞匯，而并不是一個(gè)時(shí)間意義上的詞匯，它的背后有種種特定的歷史意味和價(jià)值判斷，并不是所有“距今若干年”的時(shí)間都可以稱作“近代”或“前近代”的，如果各有各的“近代”，那么，“近代”一詞中所包含的落后、先進(jìn)之類的標(biāo)準(zhǔn)，以及一個(gè)國家是否進(jìn)入近代的標(biāo)準(zhǔn)，是否可以舍棄？但是，如果我們還是要在價(jià)值評(píng)判和社會(huì)分期的意義上使用這個(gè)“近代”的話，那么是否又得回到歐洲“近代”所確立的一些標(biāo)準(zhǔn)上去 ？否則，盡管溝口希望“以亞洲固有的概念重新構(gòu)成近代”，但是這會(huì)不會(huì)使得“近代”一詞本身變成毫無意義而導(dǎo)致瓦解？當(dāng)然，站在日本或中國的立場(chǎng)回顧歷史，在感情上，人們肯定傾向于重建自己的歷史時(shí)間和變化線索，仿佛不想被公歷控制而用黃帝紀(jì)元或用天皇紀(jì)年一樣。歐洲的“近代”標(biāo)準(zhǔn)可以不要，各自有各自的，就好像在籃球場(chǎng)上踢足球，拳擊比賽用高爾夫球的規(guī)則，對(duì)中國人說愛斯基摩語，對(duì)歐洲人說古代漢語文言文，那么，又以什么為尺度，把一個(gè)民族和社會(huì)的某個(gè)歷史時(shí)段算成是“近代”？而且，你怎么能夠在可以被共同理解的范圍內(nèi)，說出一個(gè)曾經(jīng)存在于時(shí)間和空間中的，大家都明白的“近代”和“近代性”來？簡言之，盡管溝口常常提及普遍性的存在，但是這個(gè)“普遍性”其實(shí)已經(jīng)被“特殊性”架空，而“世界性”也已經(jīng)被“多元性”拆得不成片斷了，而且就連溝口一直在討論的“近代”，也因?yàn)椤案饔懈鞯摹边@種思路而瓦解。第三，進(jìn)一步討論一個(gè)溝口近來常討論的問題，即作為歷史與文化分析空間的“亞洲”的問題。當(dāng)中國、日本和朝鮮都各有各的前近代、各有各的近代化進(jìn)路，那么，溝口等人所說的“自立于歐洲（之外）的另一個(gè)世界”的“亞洲”，依據(jù)什么成為一個(gè)可以互相認(rèn)同，并可以作為獨(dú)立研究視角的共同空間？從差異的角度看，既然日本與中國的區(qū)別如此之大，那么，同屬亞洲的中國和日本，又與同屬世界的“歐洲”有什么區(qū)別？當(dāng)溝口等人用這種近乎相對(duì)主義或解構(gòu)主義的方法，瓦解了歐洲經(jīng)驗(yàn)和道路的普遍性的時(shí)候，同樣也瓦解了日本、中國近代歷史經(jīng)驗(yàn)的普遍性和連帶性，這種“相對(duì)”的觀照下已經(jīng)變得“零碎”的近代圖像，當(dāng)然否定了歐洲理性化和工業(yè)化的近代經(jīng)驗(yàn)，但也否定了日本“脫亞”的近代經(jīng)驗(yàn)，也否定了中國“革命”的近代經(jīng)驗(yàn)，那么，哪一個(gè)經(jīng)驗(yàn)才對(duì)“亞洲”有意義？換句話說，“亞洲”究竟應(yīng)當(dāng)按照誰的想象來建構(gòu)和描述？

日本中國學(xué)何以成立和確定自身位置

其實(shí)，我們不要忽略的，是溝口的問題意識(shí)孕育于日本當(dāng)代的學(xué)術(shù)史和思想史中，這正是他的理論的合理性所在。他的全部討論首先是針對(duì)日本，特別是針對(duì)日本中國學(xué)而來的，因此，接下來需要討論的，是他對(duì)日本中國學(xué)研究的看法。在第二編第五章“研究中國的方法”中，溝口激烈批評(píng)過去的日本中國學(xué)（漢學(xué)）。批評(píng)的大意似乎可以歸納如下：

第一，漢學(xué)來源于日本人對(duì)中國古典的興趣，一方面，這種興趣使古代中國的文明被當(dāng)成是日本的東西，所以，日本的中國學(xué)研究者對(duì)這些文化沒有“外國”或“他者”的意識(shí)，“并不是由于他們對(duì)中國的事情感興趣，而是從日本內(nèi)部的事情、心情出發(fā)，而后又將其消化于日本內(nèi)部的事情、心情之中了”，因此，漢學(xué)是“沒有中國的中國學(xué)”;另一方面，他們研究中國古典的興趣，沒有以“近現(xiàn)代中國為媒介”，就是說，他們研究的古典中國是一個(gè)懸置的孤立的文本，所以，也是沒有一個(gè)實(shí)際“中國”的中國學(xué)。

第二，過去的日本漢學(xué)把“中國”古典化、經(jīng)典化，使之成為了與現(xiàn)代中國沒有關(guān)系，卻與日本歷史有關(guān)系的東西，從而產(chǎn)生了日本自負(fù)的民族主義，形成國粹式的大東亞主義，戰(zhàn)后日本中國學(xué)對(duì)中國的興趣，仍然是“傾向于那個(gè)古老而美好的中國”。當(dāng)然，另一種傾向也在戰(zhàn)后滋生，即所謂有良心有覺悟的中國學(xué)學(xué)者，對(duì)于“革命”和“進(jìn)化”有偏向性的熱愛，因此也想象了一個(gè)“中國”，作為對(duì)古典中國和西方世界的“異端”。可是，由于這個(gè)想象的中國與實(shí)際中國的差異，使中國學(xué)還是在“拋開中國讀中國”。

第三，溝口認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)建立一種有中國、但是又超越中國的中國學(xué)，應(yīng)在于超越中國的中國學(xué)，換言之，應(yīng)是以中國為方法的中國學(xué)”。這是什么意思呢？按照溝口自己的說法，這里大概包含著這樣的幾層意思：首先，世界是多元的，中國和日本都是其中的“一”，所以，當(dāng)學(xué)者真正把中國看成是世界“多”中之“一”的時(shí)候，就是“以世界為目的”的研究方法。其次，“結(jié)合中國實(shí)際來考察中國，并且想要發(fā)現(xiàn)一個(gè)和歐洲原理相對(duì)應(yīng)的中國原理”，這樣就可以用“中國眼鏡”來看歐洲，比如什么是“自由”？什么是“國家”？什么是“法”和“契約”？這樣，就把過去誤解為“世界的”還原成了“歐洲的”，普遍的東西就個(gè)別化和相對(duì)化了。再次，日本可以通過對(duì)“中國”的“中國化”，剝離開日本與中國的歷史與文化糾葛，反過來認(rèn)清自我的位置和身份，確立“日本”這個(gè)世界的“多”中之“一”。

順便可以提到，在評(píng)論法國中國學(xué)的時(shí)候，溝口的這層意思更清楚。法國中國學(xué)曾經(jīng)被溝口解釋為“通過了解中國把歐洲對(duì)象化，又進(jìn)一步通過這些走向了對(duì)認(rèn)識(shí)世界輪廓的探討”。我想，他說法國其實(shí)是為了說日本，所以，溝口的意思很明白，他說到，要區(qū)別開日本和中國的歷史文化傳統(tǒng)和古典資源，把中國學(xué)真正看成是“一門外國學(xué)”“首先把中國當(dāng)作一個(gè)獨(dú)立的世界來看待，使之站到與日本、也與世界相對(duì)化的立場(chǎng)上來”，在后面他又批評(píng)日本漢學(xué)“把宋明學(xué)作為外國學(xué)進(jìn)行研究的意識(shí)薄弱”，也就是說，要把“中國”真的作為“中國”，這個(gè)“中國”相對(duì)于日本來說是“外國”，即在日本文化與歷史的研究意識(shí)中“去中國化”，把中國當(dāng)成一個(gè)“外國”，這樣，恰恰中國學(xué)才有了“中國”，而過去，中國學(xué)的“中國”是在無意識(shí)中融入日本自身的，只有把中國學(xué)中的“中國”當(dāng)作“他者”，才能“使日本這一獨(dú)立的世界變得客觀化，站到與中國以至與世界相對(duì)的立場(chǎng)上來”，也就是說，要反對(duì)西方中心主義在普遍主義的掩蓋下，對(duì)歷史解釋的壟斷，也要在日本的漢學(xué)研究中去除中國歷史與文化的籠罩性觀念和內(nèi)在化感受，因此要將中國、日本，以及歐洲當(dāng)成獨(dú)立的文化單元來理解，各有各的歷史和傳統(tǒng)，各有各的近代進(jìn)程，最后，“通過這些個(gè)別的國家與民族的相對(duì)化建立起多元的世界觀”，因?yàn)檫@樣確立“他者”的結(jié)果，是在于確立“自身”，把中國當(dāng)作一個(gè)具有獨(dú)立意義的文化單元。通過中國研究發(fā)現(xiàn)歐洲的獨(dú)特文化，了解歐洲文化的相對(duì)性和局限性，并不是為了證明中國的獨(dú)特性，而是為了給日本人認(rèn)識(shí)“世界”提供一個(gè)角度，使日本人認(rèn)識(shí)到，中國也罷，日本也罷，都是一個(gè)獨(dú)立的單元，都有自己的問題和視角，都有自己的文化和途徑。所以，在溝口這里，日本的中國學(xué)，并不是中國之學(xué)，而是日本之學(xué)，因?yàn)檫@樣一來，中國學(xué)就不再僅僅是古典的學(xué)問，也不僅僅是中國之學(xué)問，而是進(jìn)入了日本學(xué)界的主流，有了自己的問題意識(shí)。

當(dāng)然，我理解溝口的說法。日本中國學(xué)界近年來的一些變化，使我們看到了這種努力的積極后果，中國學(xué)由于有了這些與日本真正相關(guān)的問題意識(shí)，正是在將中國學(xué)成為“外國學(xué)”的時(shí)候，恰恰使中國學(xué)成了與日本有關(guān)聯(lián)的學(xué)問。因此，和日本有關(guān)系但又有區(qū)別的“近代”成了日本中國學(xué)界關(guān)心的重點(diǎn)（特別在東京），而不是像過去那樣，“古典”作為漢學(xué)的中心，被不加區(qū)分地和日本古代混在一起，他們會(huì)關(guān)注和討論這樣的問題：中國進(jìn)入近代的時(shí)候，何以不能像日本那樣有一個(gè)“明治維新”？中國在接受西方思想、知識(shí)和制度的時(shí)候，何以會(huì)和日本的理解情況不同？特別是，當(dāng)“亞洲”一詞被當(dāng)作中國學(xué)界同樣關(guān)心的視域的時(shí)候，中國學(xué)、韓國學(xué)，也就是近代中國的歷史文化思想研究、韓國歷史思想文化研究，就和具有主流和籠罩地位的近代日本歷史文化思想研究一道，成了日本學(xué)術(shù)界討論的話題。

是日本而不是中國：溝口理論的理解和誤解

上述溝口的理論和方法，有著明確的問題意識(shí)，他顯然是站在日本中國學(xué)的立場(chǎng)上，在對(duì)日本中國學(xué)的焦慮中思考出來的。在這一理論的思考中，一方面表現(xiàn)了日本學(xué)者希望既脫離古代中國文明傳統(tǒng)的籠罩，又掙脫掩蓋在世界主義外衣下的歐洲中心主義影響，力圖在歷史領(lǐng)域確立自己的位置、提出自己的立場(chǎng);另一方面表現(xiàn)了日本中國學(xué)界試圖進(jìn)入日本學(xué)界，在傳統(tǒng)的、孤立的，而且日益邊緣的中國研究里，加入日本的問題意識(shí)的信念。在溝口這樣的日本學(xué)者那里，這似乎天經(jīng)地義，沒有問題?？墒牵@里需要提出的問題是：產(chǎn)生于日本的這種理論和方法，對(duì)于不假思索地接受溝口理論與方法的中國人來說，它究竟是什么？我們應(yīng)當(dāng)記住“橘逾淮而為枳”的道理，也就是說，中國學(xué)界如果要接受這一理論，需要作什么樣的詮釋和轉(zhuǎn)換呢？

1991年，丸山真男在給《福澤諭吉與日本近代化》中文本寫的序文中特意指出中國和日本的差異性，所以“現(xiàn)代中國在閱讀福澤的思維方法”時(shí)，也需要在不同的文脈里“改讀”。就是說，對(duì)福澤思想的“意譯”比“直譯”更重要。這種提醒，顯示了一個(gè)思想史學(xué)者的清醒的位置感。因此，對(duì)于中國讀者來說，需要再度提醒的，是溝口在本書中一再指出的“差異”，這是溝口理論與方法中相當(dāng)重要的地方。就以中日兩方的歷史和思想而言，他指出，日本與中國雖然可能共享同一些詞匯和思想，但其背景卻是有差異的，像宋明理學(xué)，雖然中日皆受其影響，但其背后的政治和社會(huì)背景相當(dāng)不同，“皇帝制與幕藩制、科舉官僚制與世襲藩祿制、均分相傳與長子相傳、重視血統(tǒng)與重視家長身份、宗族制與本家分家制、田地的自由買賣與禁止買賣、屯田制、鄉(xiāng)村自衛(wèi)（保甲制）與兵農(nóng)分離，等等”，由于這些背景差異，所以看上去是一樣的“理學(xué)”，其實(shí)日、中是不同的，他要批評(píng)的就是這些日本學(xué)者“對(duì)此問題遲遲沒有顯示出興趣”“反而讓日本有過宋學(xué)明學(xué)這一事實(shí)擋住了自己投向‘異’的目光”。

恰恰是這一提示，可以提醒中國學(xué)界。當(dāng)我們理解和使用溝口理論與方法的時(shí)候，千萬不要忘記這一“差異”。首先，溝口是針對(duì)日本學(xué)術(shù)界的狀況特別是日本漢學(xué)狀況發(fā)言的，他的問題意識(shí)來自日本，而我們的問題意識(shí)應(yīng)當(dāng)來自中國。其次，日本漢學(xué)面對(duì)的問題是如何區(qū)別“自身本有的古典文化”和“作為外來文化的中國古典”，區(qū)別和確立“他者”是為了確立“自我”即日本的位置。而在中國，如果是研究中國歷史和思想的學(xué)問，卻沒有區(qū)別的問題，需要的倒是把“中國”放在“世界”背景中理解，不是要將研究對(duì)象推向“他者”的位置，而是要尋找一個(gè)“他者”來對(duì)照自身。再次，中國學(xué)在中國是主流，并沒有邊緣的焦慮，而日本的中國學(xué)卻在日本學(xué)界是邊緣，不意識(shí)到這一點(diǎn)，就會(huì)有影響的焦慮。最后，由于日本的中國學(xué)處于邊緣，當(dāng)它要把自己放進(jìn)主流討論，并且有意使自己討論的問題和當(dāng)下發(fā)生關(guān)聯(lián)的時(shí)候，他們常常會(huì)把討論空間變成“亞洲”，因?yàn)橹挥挟?dāng)“亞洲”被作為討論單位的時(shí)候，中國歷史、韓國歷史和日本歷史一樣，就都與現(xiàn)在的日本有了緊密的聯(lián)系。因此，也就能使人對(duì)這一領(lǐng)域格外關(guān)注。

也許是一種臆測(cè)，也許只是一種感覺，我覺得溝口的理論與方法如果可以直接挪用于中國的話，可能受到啟發(fā)最大的，是中國的外國學(xué)。說句不中聽的話，中國的外國學(xué)如外國文學(xué)、世界史、外國哲學(xué)等等，其位置和在日本的中國學(xué)一樣，由于一方面總比不上原產(chǎn)地的自幼熏陶（在這一點(diǎn)上，還比不上日本中國學(xué)家，因?yàn)閺娜毡局袊鴮W(xué)的淵源上看，他們?cè)瓉砭褪桥c中國共享漢文文獻(xiàn)資源和考據(jù)研究方法的），半路出家?guī)囃稁煟３ＡΣ粡男?，所以無論在資料上還是體驗(yàn)上，都不如所研究的那個(gè)文化圈本身出身的學(xué)者，因此“研究”常常落為“編譯”，在外國學(xué)術(shù)界也總是成為學(xué)習(xí)者和模仿者;另一方面由于是“外國學(xué)”，所以看上去無干自身痛癢，至多也只是“借鑒”，所以，并沒有觸及自己現(xiàn)實(shí)的問題意識(shí)，也沒有關(guān)系自己命運(yùn)的討論語境，總在本國學(xué)術(shù)界成不了焦點(diǎn)和主流，更談不上直接進(jìn)入大眾話題。因此，溝口雄三的理論和方法，特別是“沒有中國的中國學(xué)”一說，相當(dāng)值得深思：如何使外國的研究與本國的問題相關(guān)？如何使外國的言說具有本國的問題意識(shí)，或者說如何使本國的言說具有世界的知識(shí)背景？這是中國的外國學(xué)研究擺脫附庸地位的關(guān)鍵所在，而不是亦步亦趨地人云亦云，想方設(shè)法和別人爭(zhēng)“同步起跑”。但是，我仍然要強(qiáng)調(diào)的是：如果要把多元的近代”與“前“近代”“沒有中國的中國學(xué)”以及“亞洲歷史和文化共同體”等等理論，不假思索地直接平移到中國自己的中國學(xué)，我以為，似乎要三思而后行，畢竟溝口的問題意識(shí)來自日本、特別是來自日本的中國學(xué)。