并不存在價值中立的政治哲學(xué)

王大鵬

持續(xù)十多年的政治哲學(xué)熱仍方興未艾，但中國思想界對施特勞斯學(xué)派的熱情卻有所減少，一方面源于施特勞斯學(xué)派本身在理論層面的僵化，另一方面則與“中國施派”在言論方面所引發(fā)的爭議以及導(dǎo)致的“現(xiàn)實性缺失”有關(guān)。一個值得引人思考的現(xiàn)象是，當(dāng)“施派”學(xué)說風(fēng)行草偃，引無數(shù)青年學(xué)子亦步亦趨之時，政治哲學(xué)討論當(dāng)中也出現(xiàn)了越來越重的殺伐之氣，不同學(xué)派和思潮之間的對立、誤解以及意識形態(tài)化則日益升溫。在這種情況下，如何客觀地評價施特勞斯學(xué)派的哲學(xué)成就、它對于現(xiàn)實政治的意義及其在中國所造成的影響，就需要一個恰當(dāng)?shù)臅r機。

眼下這本《耶魯大學(xué)公開課：政治哲學(xué)》的出版也許正應(yīng)和了這個時機。當(dāng)施特勞斯學(xué)派所引發(fā)的熱潮有所消退，當(dāng)自由主義聯(lián)盟的反擊漸趨強烈，當(dāng)中國政治文明的前途日益令人憂心的時刻，靜下心來聽聽“施派”弟子斯密什（StevenB.Smith）教授如何向耶魯大學(xué)的美國未來精英傳授政治技藝，也許對我們理清“施特勞斯主義”和政治哲學(xué)這兩筆賬有著格外的意義。

從篇幅上來說，斯密什的這本《政治哲學(xué)》比傳統(tǒng)的政治思想史，比如薩拜因的《政治學(xué)說史》，要小得多，全書只有12章，展示了僅8位經(jīng)典作家的學(xué)說。由于是授課講稿的修訂本，面向的也是大學(xué)生，近300頁的篇幅可謂適中。從撰寫體例上來說，它只出自一人之手，并不同于施特勞斯和克羅波西所主編的《政治哲學(xué)史》（兩個中譯本分別于1993年和2010年在大陸地區(qū)出版），后者是由列奧·施特勞斯親率32名弟子對39名大師的政治學(xué)說進行分章講解的集結(jié)。

因此，這本書的實質(zhì)乃是一本政治哲學(xué)導(dǎo)論，而非政治哲學(xué)史。二者的區(qū)別就在于，導(dǎo)論的目的在于將政治哲學(xué)的核心問題和思考方法展示清楚，對經(jīng)典人物的歷時性討論都是用來為上述目標(biāo)服務(wù)的；而政治哲學(xué)史則必須做到盡量的整全和系統(tǒng)，必須將政治思想的演進和變化敘述詳盡。前者是引導(dǎo)性的，后者是學(xué)究性的，功能不同。

雖說黑格爾有“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的說法，但從20世紀(jì)下半頁開始，美國主流哲學(xué)界內(nèi)部也越來越看淡“哲學(xué)史”在哲學(xué)研究和教學(xué)中的作用，許多分析哲學(xué)家甚至認為哲學(xué)史并不屬于哲學(xué)要處理的范疇。就這樣，科學(xué)主義、實證主義不僅席卷了哲學(xué)這門最為古老的“學(xué)科”，也將“政治”這一學(xué)問打進了“科學(xué)”的深宮。于是“政治科學(xué)”誕生了，“政治哲學(xué)”卻淪落為一個有點不太政治正確的分支。政治科學(xué)家聲稱自己所研究對象與物理學(xué)或其他自然科學(xué)的一樣，因此不必研究這門科學(xué)的歷史。

斯密什教授的“政治哲學(xué)”正是在這一背景中開篇的。他認為，政治哲學(xué)是最古老的或古典的政治科學(xué)，它旨在澄清各種塑造了政治探究的基本問題、基礎(chǔ)概念與范疇，在此意義上，它是政治科學(xué)的根本和基石。而研究這門學(xué)問的方法就在于從研習(xí)歷史上偉大的著作入手。

然而，政治科學(xué)中進步主義、科學(xué)主義和實證主義的范式常常與歷史主義或相對主義相結(jié)合，后者認為一切政治思想都是其時間、地點與處境的產(chǎn)物。如此一來，所有偉大的著作只是作者對所處環(huán)境和利害關(guān)系的一種反應(yīng)，并不具有普遍性。換句話說，柏拉圖或馬克思的著作并不能為今天的我們提供任何教義，我們無法從大師的經(jīng)典中得到永恒的智慧。

持有這種歷史主義的代表就是薩拜因，他認為政治學(xué)說的發(fā)展必須回歸其歷史語境，因為政治學(xué)說本身就是政治的一個組成部分，是受到政治實踐和政治環(huán)境擠壓后的產(chǎn)物。劍橋?qū)W派的斯金納是薩拜因之后的另一個歷史主義的晚近代表，他的“歷史語境主義”也強調(diào)應(yīng)該把注意力從經(jīng)典文本轉(zhuǎn)移到歷史語境中。

與薩拜因和斯金納不同，施特勞斯及其學(xué)派認為思想史是對永恒問題的不斷貢獻，他們只關(guān)注經(jīng)典文本，并主張對文本進行字里行間的細讀。在對政治哲學(xué)的理解上面，斯密什嚴(yán)守祖訓(xùn)，他指出，政治哲學(xué)是對政治生活最根本、最棘手和最經(jīng)久不息的問題的研究。另外，施特勞斯學(xué)派向來以“隱微寫作”而著稱，在解讀經(jīng)典文本的時候給予文章的篇章結(jié)構(gòu)、數(shù)字、場景、語氣等非語義內(nèi)容以更高的權(quán)重，以便能解讀出文本的“微言大義”。但本書作者斯密什卻并沒有采取施派在《政治哲學(xué)史》中所貫徹的“方法論”，而是幾乎把所有的注意力都放在哲學(xué)家所探討的問題上面，就這一點而言，斯密什的政治哲學(xué)己然屬于“后施特勞斯主義”。

比如以對柏拉圖的討論為例，這一章的子標(biāo)題分別是：“我下到佩雷歐斯港”、正義面面觀、格勞孔和阿德曼托斯、城邦與靈魂、詩的改革、護衛(wèi)者的靈魂、三次浪潮、作為和諧的正義、哲人、洞穴與太陽、柏拉圖的民主，我們的民主。作者既沒有像傳統(tǒng)的哲學(xué)或政治思想史教材一樣去介紹柏拉圖的政治著作或其形而上學(xué)在政治上的體現(xiàn)，也沒有關(guān)注文本背后的“微言大義”。相反，作者直接鎖定《理想國》中的核心問題：城邦的正義和人的善好（good），層層遞進，向我們展示柏拉圖心中理想的國家。

當(dāng)然，斯密什帶領(lǐng)讀者所展開的探究并不是客觀地介紹和梳理，而是帶著自己的問題意識，借助以往相關(guān)的思想資源與原著進行一系列超越時空的對話。比如，他總是拿耶魯大學(xué)的制度與柏拉圖的“共和國”相比；拿格勞孔和他的哥哥阿德曼托斯和耶魯?shù)膶W(xué)生相比；拿柏拉圖想把哲學(xué)和政治聯(lián)系起來的抱負，同馬基雅維利、霍布斯和盧梭的類似抱負相比；拿《理想國》第八卷中的“民主人”與現(xiàn)代的民主人相比；拿柏拉圖臨死前對民主乃“黃金時代”的說法與丘吉爾“民主乃最不壞的制度”這一說法相比；拿柏拉圖所在的雅典的民主與當(dāng)今美國的民主相比。這種寫作方式，鮮明地展示出哲學(xué)作為“辯證法”或“對話”的本質(zhì)。就這一點而言，斯密什所展現(xiàn)的詮釋學(xué)方法似乎與施特勞斯學(xué)派也有些出入，他并沒有主張自己能“像作者理解的那樣來理解這位作者”，也沒有在今人和古人之間劃下不可逾越的界限，相反，斯密什將經(jīng)典置入現(xiàn)代語境中，尤其是當(dāng)代美國文化的語境中，以青年人所熟悉的文化和語匯來詮釋他們尚未熟知的文本，他有意制造出一種伽達默爾所說的“視域融合”。

遍布整本書的活潑例子，都是熱愛美國文化的青年人所耳熟能詳?shù)?。比如作者拿科幻電影《星際迷航》中的話來闡釋偉大哲人的胸襟與抱負；用經(jīng)典電影《教父》中麥克為美國賣命還是為家族賣命的沖突來展現(xiàn)家庭和城邦的經(jīng)典沖突。除此之外，他還引用大量的電影和小說場景來幫助學(xué)生消化抽象的哲理。

這些超越時空的對話圍繞著政治哲學(xué)的核心話題：我們怎樣才能追求到美好的生活或正義的社會？或者還可以簡化為：什么是最佳的政制（regime）？斯密什指出，所謂政制，不僅僅指形式化的政治體系，比如君主制、貴族制、民主制等等，也包含整個的生活方式，包括道德、宗教、習(xí)慣、風(fēng)俗和情感等使一個民族成為其所是的東西。

最佳政制既然是一個理想的或應(yīng)然的存在，它勢必與現(xiàn)實政制之間存在著沖突或張力。而施特勞斯學(xué)派的政治哲學(xué)正是以律法（nomos）與自然（physis）之間的張力或沖突作為整合一切文明與現(xiàn)代性之關(guān)系的基本范疇。斯密什的這本“政治哲學(xué)”也是將這一“沖突”作為運思之背景而展開的。此沖突既可以表現(xiàn)為家庭與城邦、自然與習(xí)俗、男人與女人之間的沖突，例如第二章對古希臘悲劇《安提戈涅》的探討；也可以表現(xiàn)為哲學(xué)與城邦、精神生活與政治生活、哲人的神和眾人的神之間的沖突，正如第三章對于蘇格拉底的探討；還可以表現(xiàn)在王權(quán)與教權(quán)、國家與信仰、理性與啟示之間的沖突，如第六章“圣經(jīng)中的政治”的探討。

除了在現(xiàn)實政制和最佳政制之間存在沖突外，在如何實現(xiàn)或建立最佳政治的路徑上，也存在沖突，姑且稱其為“歷史派”和“創(chuàng)制派”之間的沖突。身為歷史派的托克維爾在本書第十一章中得到討論，他認為政制植根于人類歷史的深層結(jié)構(gòu)之中，它經(jīng)歷了漫長的世紀(jì)，決定了我們的政治制度和我們思考它們的方式。但作為創(chuàng)制派的柏拉圖、馬基雅維利、盧梭等人則相信，通過偉大的政治家或“建國者”深思熟慮的行動，政制能夠以一種自覺的方式被建立起來。

作者給予沖突的兩派以大致平衡的話語權(quán)，讓他們各抒己見，并同時不斷地制造和升級思想交鋒。不僅將古人拉進當(dāng)代的政治生活，讓他們就某些議題發(fā)言，還將后來者的思想與前人的思想放在一起，讓不同的觀念交戰(zhàn)?？傊?，作者以極大的努力讓未來的美國精英具有一種復(fù)雜性思維或思辨能力，而這種能力正是政治技藝的一個重要的組成部分。

當(dāng)然，作者在制造對話的同時，并非完全保持中立，這一點同樣需要讀者能“讀書得間”（readbetweenthelines）。因為，也許這世上就沒有價值中立的政治哲學(xué)。政治哲學(xué)畢竟不是政治科學(xué)，它沒辦法在價值無涉的情況下建立普遍認可的基本概念和思想方法。因此，在終極關(guān)懷和理論預(yù)設(shè)的層面，不同的哲學(xué)流派和哲學(xué)家也有著鮮明的不同。作為文化保守主義的施特勞斯學(xué)派，以對現(xiàn)代性和自由民主社會的批判而聞名于世。然而，這種批判并不像中國施派（劉小楓和甘陽）所展示的那樣的激烈和無條件。畢竟，正是自由民主的社會才能包容施特勞斯對他激進的批判，正如雅典包容70歲之前蘇格拉底從事哲學(xué)一樣。在更大的背景上，施特勞斯主義是自由主義和共和主義的同路人，或可說是諍友，而非敵人。就連施派大弟子曼斯菲爾德也承認，施特勞斯的學(xué)說是對已經(jīng)式微的自由主義的挽救。

斯密什在本書中也展示了類似的傾向。一方面，他給予自由主義者霍布斯、洛克和托克維爾以相當(dāng)多的討論，并不無贊賞地表明洛克才是美國的哲人王，洛克主義才是美國政治穩(wěn)定和社會繁榮的意識形態(tài)。另一方面，他又利用自由主義的反對者馬基雅維利、盧梭，包括來自自由主義內(nèi)部（諸如羅爾斯、托克維爾）的學(xué)說，來揭露自由主義本身的自相矛盾、它所帶來的危機以及所能帶來的危害。

在面對霍布斯所設(shè)立的文明的德性時，作者反問道：“當(dāng)文明遇到毫無道德可言的野蠻敵人時，這些德性足以保障文明的存續(xù)嗎？”他還寫道：“只要社會還想存續(xù)，那它就需要驕傲和恐懼、血氣和謹慎這樣的孿生性情?；舨妓瓜魅趿蓑湴梁脱獨?，認為它們是反社會的危險激情，但在今天，我們或許應(yīng)當(dāng)重新思考一下野心、熱愛聲名和渴望榮譽的品質(zhì)，古人認為它們理所當(dāng)然，而現(xiàn)代人常常容易忘記。布爾喬亞也需要一點野蠻?！痹诿鎸Ω鶕?jù)洛克思想所建立的現(xiàn)代共和政府時，斯密什也質(zhì)問道：“一種致力于追求愉悅的政制能不能滿足人類靈魂最深切的渴望呢？……一種致力于避免痛苦、不舒服和焦慮的政制，除了時下各種形式的享樂主義和虛無主義之外，還能帶來什么呢？”

與此相反，想必任何讀者都能在馬基雅維利這一章聞到英雄主義和男子漢氣概的味道，并為這種味道所帶來的迷狂而欣喜。這些對平庸社會的質(zhì)問和對卓越品質(zhì)的贊揚可謂振聾發(fā)聵，僅此一點就足以表明斯密什乃是施特勞斯主義的新近傳人，對“至善”、“美好生活”、“高貴”、“卓越”的強調(diào)與其鼻祖如出一轍。

但是，對于中國的讀者來說，比“我們?nèi)绾芜^上美好的生活”更重要、更迫切的乃是“我們是誰”以及“我們?nèi)绾紊钤谝黄稹钡恼握軐W(xué)命題。為什么這樣說？因為，政治哲學(xué)在中國的火熱本身，就能表明這是一個“各種目標(biāo)互相沖突”的多元社會。而在一個階層固化，矛盾深化，沖突加劇，各種思潮極端對立的社會中，如何取得共同的身份認同，如何達成社會共識才是第一重要的政治哲學(xué)議題。

無論沖突的政治思潮如何互相搏殺，首先需要的是打造“共同的底線”（秦暉語），解決真正的問題。因為在一個缺乏政治素養(yǎng)或日“去政治化”（汪暉語）的社會，政治哲學(xué)的討論本身就有些“政治不正確”，因為它與主流的所謂“政治教育”南轅北轍。就這一點來說，《耶魯公開課：政治哲學(xué)》的引入，也許就能改變一點點現(xiàn)狀，撕開一點點空間。全書以“捍衛(wèi)愛國主義”收尾，這一章也許正像一個鬧鐘，給那些關(guān)心中國命運的人一點警示，因為年輕人心和腦當(dāng)中的“國家認同”已經(jīng)普遍薄弱化了。而對于愛國主義的捍衛(wèi)，斯密什指出，能夠使人變得高尚，能夠?qū)σ磺蟹窒砉餐男拍?、價值和生活方式的人保持開放。而這也是我們和我們的國家所需要的品質(zhì)。