《中論》實(shí)相理論探析

(海南大學(xué) 人文傳播學(xué)院，?？?70228)

龍樹《中論》是中觀派的代表作，是一部破邪顯正的論戰(zhàn)性著作。它依據(jù)大乘中道思想，通過綿密的邏輯分析來破除“邪見”，即所謂的外道論說和佛教中的非般若思想。其27 品的品目雖以“觀”字開頭，其實(shí)大都可以改為“破”字。但《中論》有破有立，不像龍樹弟子提婆《百論》那樣只破不立。本文更關(guān)心其“立”的成分，正如印順法師所說:“龍樹的《中論》，固然能遮破一切戲論，但《中論》的正意，決非以摧破一切為能，反而是為了成立一切法，顯示釋迦的緣起中道?！保?］17呂澂《印度佛學(xué)源流略講》言及龍樹主要思想的時(shí)候曾說:“如果原始要終地講，就是該《論》所提出的‘八不緣起’和‘實(shí)相涅槃’兩種理論……掌握了這兩種理論，對(duì)掌握這一家學(xué)說的要點(diǎn)也就差不多了。”［2］2071本文著重分析其中的“實(shí)相”理論。

一、實(shí)相義

《中論》對(duì)“實(shí)相”的論述集中于《觀法品》。李潤生稱此品的旨趣在于簡述“悟入諸法實(shí)相的歷程、境界與效益”［3］，這一判斷是符合事實(shí)的。在此品中，龍樹對(duì)“實(shí)相”做了定義:“自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是則名實(shí)相?！保?］996此頌之前還有一些相關(guān)的偈頌:“若無有我者，何得有我所?滅我我所故，名得無我智。得無我智者，是則名實(shí)觀……諸佛或說我，或說于無我，諸法實(shí)相中，無我無非我。諸法實(shí)相者，心行言語斷?！保?］995《觀涅槃品》青目釋中也談到:“諸法有亦無，無亦無，有無亦無，非有非無亦無，是名諸法實(shí)相，亦名如法性實(shí)際涅槃?！保?］1043綜合這些論述，可得實(shí)相之如下要義:

第一，所謂實(shí)相，顧名思義就是事物的真實(shí)面目、本來面目。事物的本來面目超越有無彼此等一切分別對(duì)待。

第二，既然諸法實(shí)相無分別，那么用任何名言、概念都不可能把握實(shí)相，因?yàn)槊浴⒏拍罹鸵馕吨謩e。于是，把握諸法實(shí)相的前提是得一切法空無我慧，具體地說就是滅盡一切內(nèi)外、我我所著。言語道斷，心行處滅，不起任何分別戲論。前述偈頌下青目有釋云:“無我、無我所著，能真見諸法。凡夫人以我、我所障慧眼故，不能見實(shí)。今圣人無我、我所故，諸煩惱亦滅，諸煩惱滅故，能見諸法實(shí)相。”［4］998

第三，諸法實(shí)相即是涅槃，把握到實(shí)相即契證了真理，是謂得道，是謂涅槃。

以下對(duì)實(shí)相的無分別境、認(rèn)識(shí)實(shí)相的方法及功用做進(jìn)一步分析。

二、糾偏破執(zhí)

龍樹以糾偏破執(zhí)為己任，他以中道思想為根本的指導(dǎo)原則和方法論，具體通過一異法、因待法、三時(shí)法、四句法、五求法、歸謬法等揭示了外道論說及非般若思想的邏輯矛盾。盡管他的一些論辯有絕對(duì)化、極端化之嫌，有時(shí)近于詭辯，但無疑具有極強(qiáng)的邏輯力量。

(一)破正面(有、生、自、實(shí)、常等)

空觀是佛教的一個(gè)根本觀念，它是對(duì)萬物性相的照察和判斷。凡夫、外道和小乘最容易訴諸經(jīng)驗(yàn)和常識(shí)，將法執(zhí)為實(shí)有。而龍樹將緣起性空的觀念一以貫之，指出諸法皆如幻化人，但可眼見，無有實(shí)事。《觀三相品》云“所有一切法，皆是老死相。終不見有法，離老死有住”［4］947，“如幻亦如夢，如乾闥婆城”［4］950。在中觀派看來，世間一切都處在變化流轉(zhuǎn)的過程中，根本不存在一個(gè)恒常不變的自體。一切法從本已來畢竟空寂滅相。不僅法空，“我”也是空的，說有我、說諸法有異相，都是戲論?！队^然可然品》說:“若人說有我，諸法各異相，當(dāng)知如是人，不得佛法味?！保?］964《觀本住品》也著重破斥了有我論。

但這還只是從現(xiàn)象上下了一個(gè)大判斷。那么，為什么法我皆空呢?龍樹依緣起破自性說空，正如印順?biāo)治?“緣起是側(cè)重現(xiàn)象的，性空是側(cè)重于實(shí)相，本性的……從緣起明性空，依性空明緣起?！保?］181《觀有無品》云:“眾緣中有性，是事則不然，性從眾緣出，即名為作法。性若是作者，云何有此義?性名為無作，不待異法成?！保?］980這里的“性”，就是自性，即自體。它意味著決定有、不可變異，而這就是常?！俺！钡臇|西是不可能被造作出來的，它沒有從無到有的生的過程，也沒有從有到無的滅的過程，也不會(huì)有任何變異，但現(xiàn)實(shí)中根本就沒有這種“?！钡臇|西。一切事物都是因緣的暫時(shí)分合;既然是因待而成、依他而起，就無自性可言，無自性故空。①龍樹《大智度論》卷三十一亦曰:“性名自有，不待因緣。若待因緣，則是作法，不名為性。諸法中皆無性。何以故?一切有為法皆從因緣生。從因緣生，則是作法。若不從因緣和合，則是無法。如是，一切諸法性不可得故，名為性空。”(《大正藏》第25 冊，臺(tái)北:財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì)出版部，1990年，第292 頁中)不僅如此，中觀派吸收了般若經(jīng)的有關(guān)思想，其空觀由析空、散空、相空進(jìn)到了當(dāng)體空，從“果”空進(jìn)而認(rèn)為“因”亦空，即因緣本身亦無自性，此即《觀然可然品》所說的“若法因待成，是法還成待”［4］963。這實(shí)際上否認(rèn)了終極構(gòu)成因的存在，因此是一種徹底的緣起性空觀。

龍樹還將中道的解剖刀對(duì)準(zhǔn)了佛教的一些基本觀念，如因緣、業(yè)報(bào)、顛倒、煩惱、三毒等，指出這些概念也只不過是隨宜所說，不可坐實(shí)。比如，《觀業(yè)品》破斥了對(duì)業(yè)報(bào)的執(zhí)著:“若業(yè)有性者，是即名為常。不作亦名業(yè)，常則不可作。若有不作業(yè)，不作而有罪，不斷于梵行，而有不凈過。是則破一切，世間語言法。作罪及作福，亦無有差別。若言業(yè)決定，而自有性者，受于果報(bào)已，而應(yīng)更復(fù)受?！保?］992這里的邏輯是:若業(yè)是常，則無須造作;但果若如此，則作福及作罪將沒有分別，而且一人受完果報(bào)后業(yè)力并不消失，還將復(fù)受果報(bào)。于是，龍樹得出結(jié)論:“諸煩惱及業(yè)，作者及果報(bào)，皆如幻如夢，如燄亦如響?！保?］994再如《觀顛倒品》中，反方稱從凈不凈二顛倒有三毒;論主反駁說，既如此，則三毒無有自性，煩惱無實(shí)(“若因凈不凈，顛倒生三毒，三毒即無性，故煩惱無實(shí)”［4］1023)。所謂凈不凈、顛倒等也是假名施設(shè)，第一義中無所謂作作者、染染者，這一切都是凡夫因無明而生的虛妄分別。“若煩惱性實(shí)，而有所屬者，云何當(dāng)可斷?誰能斷其性?若煩惱虛妄，無性無屬者，云何當(dāng)可斷?誰能斷無性?”［4］1027煩惱無論性實(shí)還是虛妄，都不能斷，言外之意就是本來就無所謂煩惱，也就談不上縛與解。說到底，就連分別邪見、正見的念頭都不應(yīng)該生起，因?yàn)檫@念頭本身就是一種邪見。中觀派的這種般若空觀推衍下去，不僅能使不要執(zhí)著世間利益(“濁邊過患”)的說教獲得更大的說服力，也能提醒人們注意防止“凈邊過患”。②“濁邊過患”與“凈邊過患”是筆者從禪宗那里取來的一對(duì)概念。南宗禪溈仰宗祖師溈山靈祐說:“從上諸圣，只是說濁邊過患?！?［北宋］道原編撰:《景德傳燈錄》卷九，見藍(lán)吉富主編《禪宗全書》第二冊，臺(tái)北:文殊出版社，1988年，第150 頁。)

(二)破反面(無、滅、他、空、斷等)

龍樹對(duì)兩邊的破斥是同時(shí)進(jìn)行的，本文為了便于分析起見，勉強(qiáng)把兩方面剖開談。

常人囿于非此即彼的思維模式，徘徊于兩個(gè)極端之間，以為如果法不生，那么它就是滅的，如果法不滅，它就是常的，如果法不常，那它就是斷的，如是等等。而龍樹以因待法對(duì)這種思維模式進(jìn)行了徹底消解，在破正面的同時(shí)也就破了反面?！队^有無品》云:“有若不成者，無云何可成?因有有法故，有壞名為無?！保?］981青目解釋道:“有法壞敗故名無，是無有因壞而有?！保?］981此理正如《觀成壞品》中所說:“若離于成者，云何而有壞?如離生有死，是事則不然。成壞共有者，云何有成壞?如世間生死，一時(shí)俱不然?！保?］1010離成無壞，離壞無成。無成誰當(dāng)壞?無壞何有成?而且，說有無、成壞等共有，也是錯(cuò)誤的，這就如同明暗不能同時(shí)并存一樣。再如生滅，《觀三相品》有偈:“若法是有者，是即無有滅，不應(yīng)于一法，而有有無相。若法是無者，是則無有滅，譬如第二頭，無故不可斷?！保?］949無論法是有還是無，都沒有滅，因?yàn)橛袆t不能滅(反方所理解的有是決定有)，而無則無所滅，從無滅又可以反過來推出無生。

這里再著重談?wù)劇吨姓摗菲瓶請(qǐng)?zhí)。對(duì)于空，《觀行品》末尾說道:“若有不空法，則應(yīng)有空法，實(shí)無不空法，何得有空法?大圣說空法，為離諸見故，若復(fù)見有空，諸佛所不化?！保?］975－976就是說，離空無涅槃道，應(yīng)即空觀有(包括佛法)，但此“空”非如方廣部之惡趣空、頑空，而是性空假有之空(《觀六種品》就重點(diǎn)破斥了“惡趣空”)。所以，不得抱梁溺水執(zhí)空生見，而要能舍筏登岸。

這就是中觀派的根本指導(dǎo)原則——中道?！队^四諦品》:“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者?！保?］1031此二頌概括了中道及緣起性空義。龍樹在佛教史上首次提出了“假名”的范疇(《觀四諦品》:“眾因緣說法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”［4］1031)，即依中道強(qiáng)調(diào)無非零之無，有空觀而又不能著空觀。青目解釋道:“眾緣具足和合而物生，是物屬眾因緣故，無自性，無自性故空。空亦復(fù)空，但為引導(dǎo)眾生故，以假名說。離有無二邊故，名為中道。是法無性故，不得言有;亦無空故，不得言無。”［4］1031－1032這里最關(guān)鍵的是“空亦復(fù)空，但為引導(dǎo)眾生故，以假名說”。一切法(包括“空”)皆念念不住，分別決定性不可得，但因世俗言說故有，此即性空假有或真空妙有。呂澂先生分析道:“對(duì)緣起法，不僅要看到無自性(空)，而且還要看到假設(shè)(假有)。二者又是相互聯(lián)系的，因其無自性才是假設(shè)，因?yàn)槭羌僭O(shè)才是空。用這種方法看待緣起法就是‘中道觀’——既不著有(實(shí)有)，也不著空(虛無的空)。……‘中’是從‘空’發(fā)展出來的，是對(duì)‘空’的進(jìn)一步認(rèn)識(shí)。”［2］2069中觀派強(qiáng)調(diào)性空假有，既不偏于有，也不偏于空，而是在“空”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步要求“中”，然后又用二諦理論對(duì)“中”做出進(jìn)一步規(guī)范，從而達(dá)到了古印度辯證思想的高峰。①龍樹《大智度論》卷三十一:“空破一切法已，空亦應(yīng)舍。以是故，須是空空……又如服藥，藥能破病。病已得破，藥亦應(yīng)出。若藥不出，則復(fù)是病。以空滅諸煩惱病，恐空復(fù)為患，是故以空舍空，是名空空?！?《大正藏》第25 冊，第288 頁上)將空?qǐng)?zhí)實(shí)為一實(shí)體，將成更大顛倒?！翱湛铡眲t要達(dá)到“中”，此“中”就是中道空、第一義空。龍樹正是以中道正觀為根本方法論。

三、無分別境

龍樹之所以糾偏破執(zhí)，對(duì)眾多對(duì)子進(jìn)行雙遣，根本原因在于他認(rèn)為對(duì)舉的概念本身并不能成立，所以用它們不可能把握到諸法實(shí)相。《觀六種品》說:“淺智見諸法，若有若無相，是則不能見，滅見安穩(wěn)法。”［4］934說有說無都是戲論，不能見諸法實(shí)相，不能得解脫?！队^去來品》末尾青目有釋云:“不得言定有，不得言定無，是故決定知三法虛妄，空無所有，但有假名，如幻如化。”［4］926雖然這里所說的“三法”具體指三去法，但可以推開來涵蓋一切法。

一切法虛誑如幻，所以分別取舍沒有意義。分別乃對(duì)空幻不實(shí)之法進(jìn)行執(zhí)著!初中后、上中下、生住滅、生老死等一切分別都是戲論。諸法其實(shí)平等一相，如海納百川，諸流異色異味，入于大海則一色一味。戲論的最終根源是凡夫因無明而臆想分別。《觀五陰品》青目釋中就分析了戲論生起的根源:“分別名凡夫，以無明愛染貪著色，然后以邪見生分別戲論?！保?］930

四、如何把握實(shí)相

諸法實(shí)相是一種超言絕象的無分別境，這就帶來了一個(gè)問題:如何才能了知實(shí)相?

龍樹認(rèn)為，既然諸法實(shí)相無異無分別，要想把握它，首先就必須滅諸戲論。因?yàn)槌址謩e對(duì)待見，種種說我我所，都是昧于第一義而不知正法的表現(xiàn)?！队^有無品》說道:“若人見有無，見自性他性，如是則不見，佛法真實(shí)義……定有則著常，定無則著斷，是故有智者，不應(yīng)著有無。”［4］981－982這可用一個(gè)圖示來表明:

以上圖示中，設(shè)P、﹁P 是兩個(gè)光源，P 處發(fā)出紅色光，﹁P 處發(fā)出黃色光。在中觀派看來，這紅光、黃光都是不真實(shí)的，真實(shí)的是圖示中紅光與黃光的重合部分，即非紅非黃、亦紅亦黃的橙色。這“橙色”即諸法實(shí)相，它不是用P 可以表述的，亦非﹁P 所能表述。任何用對(duì)待的概念來把握實(shí)相的做法，都是不得要領(lǐng)的，反而是說得越多，離得越遠(yuǎn)。我們可以用唐代吉州青原惟信禪師所談的三個(gè)階段來對(duì)龍樹的思路加以進(jìn)一步理解:執(zhí)著于正面近似“見山是山”，執(zhí)著于反面近似“見山不是山”，滅諸戲論歸于中道則近似于“見山只是山”。這最后一個(gè)階段是最高境界，此時(shí)一切放下(“休歇”)，分別不起。①《五燈會(huì)元》卷十七“青原惟信禪師”條:“老僧三十年前未參禪時(shí)，見山是山，見水是水。及至后來，親見知識(shí)，有個(gè)入處。見山不是山，見水不是水。而今得個(gè)休歇處，依前見山只是山，見水只是水。”(［南宋］普濟(jì)著:《五燈會(huì)元》下冊，北京:中華書局，1984年，第1135 頁。)

然而，龍樹否定的只是用名相概念從正面把握實(shí)相的可行性。在做出這一否定的同時(shí)，他肯定了通過在概念前加上“不”、“非”等表示否定意味的詞，從反面來體悟?qū)嵪嗟目尚行?。這就涉及到他那否定形態(tài)的思維方式，即遮詮法，或如馮友蘭所說的“負(fù)底方法”②參見馮友蘭:《貞元六書·新知言》，上海:華東師范大學(xué)出版社，1996年，第946 頁。。被青目稱為“已略說第一義”的“八不”(“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出”)［4］911－912就是遮詮法的最典型體現(xiàn)。龍樹否認(rèn)用這四組概念能把握諸法實(shí)相。通過細(xì)致的分析，他論證了這些概念本身其實(shí)并不能成立，從而突出了無分別和中道的主張。姚衛(wèi)群先生對(duì)此有很好的總結(jié):“總起來說，中觀派是重視般若學(xué)說的否定精神(否定形態(tài)的思維方式)的，但在否定的過程中，此派又處處有肯定，如否定事物的實(shí)在性(說‘空’)又要肯定‘假有’;否定概念能真實(shí)‘分別’又要肯定‘俗諦’;否定世間又要肯定它與涅槃‘無有少分別’等等?！保?］

而這也牽涉到中觀派的二諦理論，它在《觀四諦品》中得到了集中論述:“諸佛依二諦，為眾生說法:一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實(shí)義。若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃?！保?］1029－1030在中觀派看來，名言固然不能把握真諦，但離開名言同樣不能把握真諦(中觀派所講的真諦具有實(shí)相的含義)。姚衛(wèi)群先生就此分析道:“不難看出，中觀派對(duì)待‘分別’或‘無分別’問題實(shí)際采取的是一個(gè)否定之否定。首先對(duì)‘分別’進(jìn)行否定，極力說明用各種言語、觀念進(jìn)行‘分別’的虛妄性，用以表明‘無分別’的觀念。但又恐對(duì)這‘分別’的否定走過了頭，就再來一個(gè)否定，抬出俗諦，表明認(rèn)識(shí)佛法真義離開了言語、觀念不行，極端的‘無分別’也要反對(duì)?！保?］佛為了普度眾生，也還需要借助言語來為眾生說法。言語是一種方便，但這種方便不是可做可不做，而是非做不可。只有言說而又不執(zhí)著于言說，才能把握實(shí)相。①《莊子·則陽》:“道，物之極，言、默不足以載;非言非默，議有所極。”(［清］郭慶藩撰:《莊子集釋》第四冊，北京:中華書局，1961年，第917 頁。)言論與沉默都不能表達(dá)道，只有言說而又不執(zhí)著于言說，才有可能把握到道。這種思想似與《中論》有相通處。就這樣，中觀派不僅為自己的“嘮叨”打了圓場，更重要的是貫徹了周匝圓融的中道思想。

《觀然可然品》開頭的青目釋極為清楚地說明了這一點(diǎn)。這段釋談到論主要用一異法破然可然，而反方則否認(rèn)這一方法的可行性，他們的邏輯是:若無然可然，則一異法無所措足處(“如兔角龜毛無，故不可破”［4］959);反過來，你龍樹如果用一異法，就是預(yù)先肯定了有然可然。可見，他們認(rèn)為談?wù)撁Q、概念的前提是外界先有一個(gè)對(duì)應(yīng)的實(shí)在(“世間眼見實(shí)有事而后可思惟，如有金然后可燒可鍛”［4］959)，人們的思維不能越出這個(gè)界限。對(duì)此，青目申辯道:“若離世俗言說，則無所論。若不說然、可然，云何能有所破?若無所說，則義不可明。如有論者，欲破有無，必應(yīng)言有無。不以稱有無故，而受有無。是以隨世間言說無咎。”［4］959－960此段大意就是:沿用世俗的概念，隨世俗法言說，只是為了揭示外道及非般若思想的邏輯矛盾，引人見真諦，而不是信受它們實(shí)有;反過來，如果不依世俗言說，則無從談起，義不可明。這可以歸納為他在《觀行品》中的一句釋:“但以世俗言說故有，因世諦故得見第一義諦。”［4］973只不過佛對(duì)癥下藥，對(duì)有講空，對(duì)空說有;說有我，說無我;或說一切實(shí)，或說一切不實(shí)，或說一切實(shí)不實(shí)，或說一切非實(shí)非不實(shí)。然而這一切都是方便施設(shè)，不可執(zhí)實(shí)而死在句下。實(shí)際上，般若類經(jīng)的主要精神都是不壞假名而說諸法實(shí)相。

五、實(shí)相即涅槃

《中論》認(rèn)為，諸法實(shí)相即是涅槃?！队^縛解品》云:“不離于生死，而別有涅槃。實(shí)相義如是，云何有分別?”［4］986《觀涅槃品》更明確地提出:“涅槃與世間，無有少分別;世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實(shí)際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別。”［4］1041－1042龍樹之前，佛教以苦諦為出發(fā)點(diǎn)，所追求的灰身滅智式的涅槃幾乎是死后才能達(dá)到的一種境界，俗世與涅槃之間存在著一條無法跨越的鴻溝，這就否定了在現(xiàn)世達(dá)到涅槃的可能性。而龍樹提出世間即涅槃，即指滅諸戲論后達(dá)成寂滅狀態(tài)，此時(shí)諸法實(shí)相盡顯無遺。就這樣，龍樹把世間與涅槃的關(guān)系由原來的對(duì)立變成了相即:涅槃不是別的，而就是如實(shí)了知世間的本來面目，即滅除根本無明;根本無明滅，其后的所有鏈條都被斬?cái)?，從而超離出十二因緣的輪轉(zhuǎn)?！队^行品》青目釋:“……調(diào)戲無明亦斷。以是斷故，一一分滅。所謂無明、諸行、識(shí)、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死、憂悲苦惱、恩愛別苦、怨憎會(huì)苦等皆滅?！保?］973無明乃生死諸行之根本，眾生為癡所覆，不能如實(shí)了知事物的本來面目，故而墮入十二因緣的輪轉(zhuǎn)中，此即《觀涅槃品》所說的“受諸因緣故，輪轉(zhuǎn)生死中;不受諸因緣，是名為涅槃”［4］1039。即世間即涅槃，中觀派把涅槃從彼岸拉回了此岸，反對(duì)離開世間追求涅槃;不再是刻意地逃離憒鬧獨(dú)入山林，而是就在世間達(dá)至涅槃。

結(jié) 語

中觀派是佛教般若思想的集大成者，而《中論》作為此派的代表作，集中地闡發(fā)了般若思想中的空觀、無分別觀、二諦理論及中道原則。這種種思想歸結(jié)到最后，就是為了如實(shí)了知諸法實(shí)相，所以，通過實(shí)相理論的分析，可以將這方方面面的思想貫串起來。

筆者以為，《中論》的理論貢獻(xiàn)主要不在于破有，因?yàn)闊o法無我是佛教自產(chǎn)生以來即有的一個(gè)根本性思想，比如阿含經(jīng)都強(qiáng)調(diào)諸行無常、諸法無我。如果我們以禪宗為參照系的話，那么，《中論》有兩點(diǎn)頗值得注意:其一，扭轉(zhuǎn)了此前《般若經(jīng)》比較極端的空觀，特別是破斥了惡趣空，依此成立實(shí)相的性空假有義;其二，依中觀澄清了一些佛教基本觀念，反對(duì)對(duì)它們加以執(zhí)實(shí)，如《觀如來品》稱如來性亦空:“邪見深厚者，則說無如來。如來寂滅相，分別有亦非?！鐏硭行?，即是世間性。如來無有性，世間亦無性。”［4］1021－1022我們可以發(fā)現(xiàn)，如果把《中論》的某些思想進(jìn)一步引申發(fā)揮，也就能導(dǎo)出禪宗的主張。試舉幾例:《中論》的涅槃理論與《壇經(jīng)》“法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間”［7］;如來性空與禪宗呵佛罵祖;本無所謂煩惱縛解與三祖僧璨的“誰人縛汝”［8］;《觀四諦品》“雖復(fù)勤精進(jìn)，修行菩提道，若先非佛性，不應(yīng)得成佛”［4］1034與禪宗的自心即佛;“自知不隨他”［4］996與禪宗的自性自度，等等?？梢钥隙ǎU宗的許多思想并非全由中國禪宗大德突然悟出，事實(shí)上在印度大乘經(jīng)論中可以找到它們的一些淵源。在某種意義上，筆者認(rèn)同牟宗三先生的如下判斷:“近人常說中國佛教如何如何，印度佛教如何如何，好像有兩個(gè)佛教似的。其實(shí)只是一個(gè)佛教之繼續(xù)發(fā)展……這不同是繼續(xù)發(fā)展的不同，不是對(duì)立的不同;而且雖有發(fā)展，亦不背于印度原有者之本質(zhì);而且其發(fā)展皆有經(jīng)論作根據(jù)，并非憑空杜撰。如是，焉有所謂中國化?即使如禪宗之教外別傳，不立文字，好像是中國人所獨(dú)創(chuàng)，然這亦是經(jīng)論所已含之境界，不過中國人心思靈活，獨(dú)能盛發(fā)之而已?！保?］

［1］印順.中觀今論［M］.新竹:正聞出版社，2000.

［2］呂澂.呂澂佛學(xué)論著選集:四［M］.濟(jì)南:齊魯書社，1991.

［3］李潤生.中論:下［M］.香港:博益出版集團(tuán)，1996:34.

［4］歐陽竟無.藏要:二［M］.上海:上海書店，1991.

［5］姚衛(wèi)群.佛教般若思想發(fā)展源流［M］.北京:北京大學(xué)出版社，1996:203.

［6］姚衛(wèi)群.佛學(xué)概論［M］.北京:宗教文化出版社，2002:326.

［7］周紹良.敦煌寫本《壇經(jīng)》原本［M］.北京:文物出版社，1997:147.

［8］靜、筠二禪師.祖堂集:上［M］.北京:中華書局，2007:110.

［9］牟宗三.佛性與般若:上冊［M］.臺(tái)北:學(xué)生書局，1984:序4－5.