論阿來作品的民族志意義①

葉淑媛

論阿來作品的民族志意義①

葉淑媛

①本文系國家社科全基金青年項(xiàng)目“新世紀(jì)民族志小說研究”（13CZW074），中國博士后科學(xué)基金第55批面上資助項(xiàng)目（2014M552404）的階段性成果。

當(dāng)人們將目光凝眸于藏地時(shí)，太多時(shí)候?qū)λ錆M了神秘浪漫的想象：風(fēng)光旖旎的雪域高原、金光閃閃的寺院、轉(zhuǎn)動(dòng)的經(jīng)筒、飄揚(yáng)的經(jīng)幡、磕著長頭朝圣的人們、六字真言、神秘的高僧、奇異的天葬、智慧忠勇的藏獒、飄香的酥油茶、熱情的哈達(dá)、藏族姑娘天籟般的歌聲……藏地成為一個(gè)脫離了世俗世界的終極之地，一個(gè)心靈得到救贖，恩享天國榮耀的烏托邦。這是理想主義者對(duì)藏地想象中的漫游，以天真的“異域情調(diào)”撫慰著現(xiàn)代人疲憊的身心。而當(dāng)代社會(huì)對(duì)于藏地的言說積極地迎合著這樣的異域情調(diào)，卻在一定程度上遮蔽了藏地真正的面目。這種言說集中在兩個(gè)領(lǐng)域：一個(gè)是旅游業(yè)，一個(gè)是當(dāng)代文學(xué)。

其間，當(dāng)代旅游業(yè)和當(dāng)代文學(xué)對(duì)藏地的言說積極地迎合著人們的藏地想象，

從當(dāng)代文學(xué)來看，大量描寫藏地的作品將藏地奇觀化和神秘化。在敘述策略上，大致可看到兩種類型的作品：一類是在詩意化的筆調(diào)中呈現(xiàn)藏地的美好，從自然和人文方面將藏地作為升華精神的純凈脫俗之地。藏地，已然成為一種顯然的奇異化、詩意化、原生態(tài)的文化景觀，成為反思和批判現(xiàn)代性的主要參照系。這些作品在突出詩意化的藏地的同時(shí)，明顯地大量地遮蔽了藏地的真正的生活。它們呈現(xiàn)的藏地是一個(gè)非真實(shí)的藏地，從而凸顯出寫作者理性精神的缺失。馬麗華是意識(shí)到了這點(diǎn)的，她曾說：“詩化和美意構(gòu)筑的感性世界，也使它的真實(shí)性多少被打了折扣——在中國，異文化進(jìn)入者的邊疆作品不約而同的困難所在。”②馬麗華：《西行阿里》，中國社會(huì)會(huì)科學(xué)出版社2002年版，第35頁。其實(shí)不僅是異文化者的藏地作品，就算是藏族作家，或者出于過分強(qiáng)烈的民族認(rèn)同情感，或者有意迎合人們對(duì)于藏地的詩意想象，在其作品中有意美化藏地也是屢見不鮮。另一類文學(xué)作品是關(guān)于藏地的懸疑和傳奇故事。這些作品以“懸疑化”的小說模式，將藏地神秘的神話傳說與人間的恩怨情仇混合在一起，在旖旎奇崛的藏地自然景觀中進(jìn)行現(xiàn)代懸疑探險(xiǎn)，藏地由此成為一個(gè)神秘的傳奇和魔幻之地。這些作品更加脫離了藏地的真實(shí)，這里的藏地不過是為模式化、大眾化和商業(yè)化的文學(xué)增添魅惑的外衣。所以，有論者針對(duì)上述關(guān)于藏地的文學(xué)現(xiàn)象，指出當(dāng)代漢族作家書寫西藏存在著“奇觀化的依賴、詩意化的潔癖、原生態(tài)崇拜、懸疑化模式四大問題?！薄霸谶@個(gè)特定的時(shí)期和一些特定的群體中，西藏已成為了某種前鋒受到強(qiáng)烈的關(guān)注，但是西藏是無言的，言說的只是我們自己?！雹倮坐Q：《漢族作家書寫西藏幾個(gè)問題的反思——以新世紀(jì)小說為中心的考查》，《西藏研究》2013年第5期。

在這樣的藏地文學(xué)書寫的大背景下，考察阿來的文學(xué)作品，會(huì)發(fā)現(xiàn)阿來作品對(duì)的藏地言說凸現(xiàn)出獨(dú)特而重要的價(jià)值和意義：一方面，阿來的作品營造了生動(dòng)鮮明的文學(xué)世界，給人以精神世界的滋養(yǎng)激蕩、文學(xué)回味無窮的美和人文關(guān)懷，這是阿來作品的文學(xué)價(jià)值。另一方面，阿來的作品完成了對(duì)川藏地方文化進(jìn)行形象闡釋和書寫的任務(wù)，就像是一部部厚實(shí)而精彩的民族志，讓我們不僅了解到了川藏地域的歷史文化風(fēng)俗流變，也了解到了川藏地方民族的生存狀況，及其地域民族文化的內(nèi)在特性。而且，在更寬廣和深刻的意義上，阿來的作品引導(dǎo)人們超越地域和民族思索一些世界性的問題和人類性的命題。這是阿來作品的文化價(jià)值。本文主要從民族志的視角來探析阿來作品的文化價(jià)值。

一、民族志小說與藏地的祛魅

歷史上，嘉絨一直生存在漢藏文化的夾縫中，在20世紀(jì)50年代才被政府識(shí)別指定為藏族。不過，在藏族看來，“嘉絨”是一個(gè)被漢化的另一個(gè)族群，是一個(gè)獨(dú)立的族群。而在漢族看來，“嘉絨”確實(shí)是藏族。所以，很長時(shí)間，“嘉絨”是一個(gè)被忽略的、面目不清的存在。阿來首先在《塵埃落定》中將嘉絨藏族的生活圖景推到了人們面前：藏族土司娶了漢族女子做土司太太，土司女兒嫁到了英國，行走在嘉絨大地的西方傳教士，來自圣城拉薩的喇嘛在嘉絨傳播新教被割了舌頭，土司之間互相爭斗，土司向漢人政府尋求權(quán)利，國民黨特派員給嘉絨帶來了罌粟、照相機(jī)和邊境貿(mào)易……這些間接地呈現(xiàn)了嘉絨藏區(qū)這個(gè)藏文化地理中心之外的“接壤地帶”“過渡地帶”具有的多元文化交匯碰撞的文化特征。小說更以鮮活生動(dòng)的筆觸描述了對(duì)嘉絨藏族的生活圖景：貪婪的土司家族享受奢華的生活，下面是等級(jí)分明的頭人、自由人、奴隸等民眾。奴隸們?cè)诟喽呦驔]落的土司制度下艱難地生存，但大部分奴隸卻對(duì)主子滿懷忠心。土司之間、土司和頭人之間都在爭權(quán)奪利。僧侶、喇嘛依附土司的世俗權(quán)力，他們并無高深的佛法亦缺乏氣節(jié)。奇異的行刑人有獨(dú)特的氣質(zhì)。尋仇者遵循著世仇必復(fù)的復(fù)仇規(guī)則……小說中的這些描寫最初是令人吃驚的，它描寫的嘉絨藏區(qū)并非一方凈土，并非神秘浪漫之地。和此前許多文學(xué)作品對(duì)藏地浪漫化的附魅相比，《塵埃落定》是對(duì)藏地的一次明顯的祛魅，是藏地文學(xué)書寫的一個(gè)新的方向，它生動(dòng)而鮮活地描繪出這片塵世的塵埃飛揚(yáng)的大地。這是個(gè)虛構(gòu)的故事，卻仿佛一種“深描”式的民族志。而它確實(shí)是阿來在熟稔嘉絨地域的地理、物候、風(fēng)俗等知識(shí)的基礎(chǔ)上，并在查閱大量關(guān)于土司制度的歷史文獻(xiàn)和具有人類學(xué)田野調(diào)查意義的考察中取材和構(gòu)思的，小說具有文學(xué)人類學(xué)意義上的文化真實(shí)。它對(duì)嘉絨藏族地域生活圖景和文化特征的生動(dòng)呈現(xiàn)，對(duì)認(rèn)識(shí)逝去的嘉絨土司的生活有民族志般的認(rèn)識(shí)意義。《塵埃落定》也是一個(gè)揭示歷史、權(quán)力和人性的寓言。它通過對(duì)特殊性的具象的土司生活描寫來達(dá)致關(guān)于普遍性的抽象的思考和認(rèn)識(shí)，從翁波意西被割掉的舌頭我們看到在權(quán)力的壓迫下歷史書寫的困境與難言，認(rèn)識(shí)了在權(quán)力對(duì)歷史的制約。從行刑人身上我們了解到刑罰的意義并非制裁犯罪的措施，更是一種特殊的社會(huì)關(guān)系。從麥其家族的滅亡窺見了歷史發(fā)展的規(guī)律，也理解了人性中的貪欲是毀滅人類的淵藪?？梢哉f，《塵埃落定》有民族志文本“既以展示群體或者族群文化的豐富性和多樣性為目的，也試圖通過不同文化模式的比較研究歸納出一般性的規(guī)則和普遍意義的理論”①劉珩：《部分的真理——文學(xué)文本與人類學(xué)民族志的“書寫”》，《民族文學(xué)研究》2007年第3期。的文本特性。《塵埃落定》面世后好評(píng)如潮，它也奠定了阿來寫作的基本路向：以具有民族志性質(zhì)的嚴(yán)肅文學(xué)創(chuàng)作告訴人們一個(gè)真正的藏地，在思考一個(gè)地域族群、一個(gè)民族的基本問題的同時(shí)，也超越具體的民族思考人類性的命題。

《空山》講述川藏邊地一個(gè)叫“機(jī)村”的藏族村落自20世紀(jì)50年代至90年代的變遷。小說確實(shí)鮮明地展露了現(xiàn)代民族—國家的建構(gòu)中“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的沖突，表現(xiàn)了批判現(xiàn)代性這個(gè)常見的主題。如果小說停留在這個(gè)批判的層面，本身也就成為了一部平庸之作。但是，《空山》不是這樣的單向度作品，它在對(duì)機(jī)村平淡的日常生活的表述中呈現(xiàn)了藏地豐富多維的表情。機(jī)村人善良寬容又殘暴自私。他們能夠容納和接濟(jì)來歷不明的桑丹和格拉這對(duì)母子，又對(duì)他們母子任意施暴，私生子格拉一直被漠視、蔑視，機(jī)村的孩子毫無歉疚地誣陷格拉，逼死了格拉。小說展示現(xiàn)代化進(jìn)程中藏文化的破壞和遺失，如和尚還俗、迫害巫師、砍伐森林、炸毀神湖，同時(shí)又寫機(jī)村人面對(duì)公路、汽車、水電站等現(xiàn)代設(shè)施的興奮、驚喜和惶惑，這個(gè)過程中機(jī)村人的無知和貪婪也得到無情的展示，比如他們?cè)诠馓旎罩麓笏列懈`滅火指揮部的各種東西，等等。這樣，《空山》呈現(xiàn)出一個(gè)被現(xiàn)代性割裂了傳統(tǒng)，失去淳樸的生活和文化，但本身也并不脫俗的藏地。本來，《空山》從題目和敘述的方式都最容易寫成對(duì)一曲彌漫著哀傷詩意和懷舊格調(diào)的民族文化逝去的挽歌，但小說卻以善惡交雜、美丑交集、清新幽暗摻和在一起的表述，避免了這種陳詞濫調(diào)的單向度書寫，從而呈現(xiàn)了當(dāng)代藏地生活的真切性。因此也凸顯了在藏地書寫者中，阿來的文化身份賦予他創(chuàng)作的獨(dú)特性。阿來是一位有藏族血統(tǒng)、長期生活在嘉絨這片交叉文化地帶的少數(shù)民族作家，是藏地的本文化持有者，又是一位接受了現(xiàn)代文化教育的理性知識(shí)分子，這樣的文化身份使他能在小說創(chuàng)作中，在“主位”與“客位”意識(shí)相融合的基礎(chǔ)上自觀和反觀民族文化生活，真實(shí)地告訴人們地域民族文化進(jìn)行著復(fù)雜的裂變?！犊丈健芬搀w現(xiàn)了阿來一貫“努力追求一種普遍的意義，追求一點(diǎn)寓言般的效果”①阿來：《看見》，湖南文藝出版社2011年版，第223頁。的創(chuàng)作旨意。他說：“我要寫的這個(gè)機(jī)村的故事，是有一定的獨(dú)特性的，那就是它描述了一種文化在半個(gè)世紀(jì)中的衰落，同時(shí)，我也希望它是具有普遍性的，因?yàn)檫@個(gè)村莊首先是一個(gè)中國農(nóng)耕的村莊，然后才是一個(gè)藏族人的村莊，和中國很多很多的農(nóng)耕的村莊一模一樣?！雹诎恚骸犊匆姟罚衔乃嚦霭嫔?011年版，第183頁。確實(shí)，機(jī)村在半個(gè)世紀(jì)中的經(jīng)歷，比如，修公路、發(fā)電站、砍伐森林，以及國家意識(shí)形態(tài)對(duì)村莊日常生活和人們思想的改造，在中國大地上所有的村莊都一樣的進(jìn)行，產(chǎn)生差不多的中國式的現(xiàn)代化后果——民族文化的摧毀和道德防線的失守。只不過，機(jī)村作為一個(gè)藏族的村莊，傳統(tǒng)的斷裂有其獨(dú)特性的表現(xiàn)而已。

藏地在人們的眼中總是披著神秘的面紗，這與這片大地上充滿了神話與民間傳說緊密相關(guān)。如何理解和對(duì)待民族神話，關(guān)系到能否深入一個(gè)民族的文化根柢去認(rèn)識(shí)這個(gè)民族。因?yàn)槊褡迳裨捵鳛槊褡寮w智慧的表述，代表著文化的基因，也往往具有神話歷史的鮮明特點(diǎn)。阿來的《格薩爾王》取材于同名藏族著名史詩。小說對(duì)其進(jìn)行的重述，是阿來力圖以神話為門徑，使西藏的“現(xiàn)代”與“神話歷史”進(jìn)行對(duì)話，進(jìn)入藏民族的歷史和內(nèi)心，來“讀懂西藏人的眼神”③金濤：《阿來談〈格薩爾王〉：讓你讀懂西藏人的眼神》，《中國藝術(shù)報(bào)》2009年9月22日。的一部作品。我覺得這部小說的意義主要體現(xiàn)在：一是以小說的形式比較完整地普及了《格薩爾王》史詩中的故事，使更多的人了解了史詩也了解了藏族的民族史和豐富的民族文化。比如，格薩爾王身上加持的神力全部來源于佛家一路，格薩爾與精通巫術(shù)的叔叔晁通之間的矛盾沖突，折射出藏族歷史上“崇佛誹苯”宗教思想斗爭和佛教文化的民族認(rèn)同。二是小說以格薩爾王形象為載體，凝結(jié)了藏族的民族精神。在小說中，格薩爾王是慈愛的化身，更是偉大的戰(zhàn)神。格薩爾王作為神子的時(shí)候，看到人間悲苦混亂的情形而激發(fā)了內(nèi)心的慈悲之海，于是，他自愿下界，為眾生降妖除魔，讓眾生永享安康。格薩爾王在人間的一生不辭勞苦，南征北戰(zhàn)，所向披靡，為嶺國的人們開辟了一塊又一塊的疆土，最后完成使命，神子歸天。關(guān)于戰(zhàn)爭的描寫和格薩爾戰(zhàn)神的形象，典型地體現(xiàn)了藏族信仰的佛法的慈悲、偉大的王的慈愛，以及部落戰(zhàn)爭時(shí)代的人們的英雄崇拜意識(shí)，也間接地揭示了藏族原始的部族意識(shí)。這種部族意識(shí)就是保護(hù)本部族人畜財(cái)產(chǎn)和為本部族掠奪牛羊財(cái)寶，因?yàn)楦袼_爾王的每次降妖除魔，都與此相關(guān)聯(lián)。而從《格薩爾王》體現(xiàn)的英雄崇拜與部族意識(shí)，我們可以抵達(dá)藏族原始先民的心靈思想深處，窺見民族文化中最深層的一些因子。阿來在許多時(shí)候似乎流露了對(duì)這種民族性的思考，比如，《塵埃落定》指出土司們的爭斗“得到權(quán)力也不過是能得到更多的銀子，女人，更寬廣的土地和更眾多的仆從。”①阿來：《塵埃落定》，作家出版社2012年版，第326頁。《瞻對(duì)》則指出土司們“以原始部落而接受佛教文化，并助其傳播，在歷史上起過進(jìn)步作用。但從此因因相陳”，后來“無非就是爭奪地盤，結(jié)果卻是內(nèi)爭外斗之下，民生凋敝，人口萎縮，土司家族自身也日漸衰弱。”②阿來：《瞻對(duì)》，四川文藝出版社2014年版，第190頁。而《格薩爾王》流露出的部族意識(shí)也間接地揭示了強(qiáng)悍的康巴文化的源頭。三是小說以現(xiàn)代人的視角詮釋格薩爾的性格和事跡，給古老神話賦于現(xiàn)代理性認(rèn)識(shí)的新內(nèi)涵，使得小說不僅是對(duì)藏族民族集體文化的記憶，也達(dá)到了探討人性這個(gè)人類性的命題的高度。小說結(jié)尾寫格薩爾王厭倦了征戰(zhàn)而結(jié)束自己的使命歸天，史詩說唱人晉美勇敢地唱出這個(gè)結(jié)局，從而結(jié)束格薩爾的故事也結(jié)束自己作為仲肯的身份與神通。這樣的結(jié)局悲觀地指出：只要有人的存在，人的欲望便永不滿足，神也無能為力。此外，小說對(duì)晉美在演唱史詩過程中的境遇和命運(yùn)的描寫，也呈現(xiàn)了當(dāng)代藏族民間文化在現(xiàn)代性的壓迫中尷尬的生存狀態(tài)?；谝陨先矫娴恼J(rèn)識(shí)，阿來的《格薩爾王》是一部在神話和現(xiàn)實(shí)的交織中探秘民族文化的密碼的民族志小說。

《塵埃落定》《空山》《格薩爾王》的敘事線索基本是線性的，是阿來對(duì)嘉絨藏地的時(shí)間性的表達(dá)。它們是小說，但還可以以民族志書寫這個(gè)范疇討論它，原因是它們?cè)谔摌?gòu)之中卻可見經(jīng)驗(yàn)、體驗(yàn)之真實(shí)。阿來的小說表現(xiàn)出一位熟稔藏族文化和藏地生活、對(duì)民族文化有深刻的思考、并有世界性或人類性視野的作家，在創(chuàng)作中真誠真切的情感態(tài)度及其作品飽滿的精神力量。它們對(duì)于一個(gè)既定時(shí)代里的人和世界的關(guān)系，也許是不完整的主觀的見證，但這個(gè)見證卻可能傳達(dá)了一種可能的真實(shí)，并成為人們正確的認(rèn)知。由此在充滿魅惑的當(dāng)代藏地文學(xué)創(chuàng)作格局中，阿來的小說具有民族志般的嚴(yán)肅、獨(dú)特而重要的意義。它們對(duì)藏地的言說，超出了單純的文學(xué)價(jià)值的判斷，在其“文學(xué)”的形式和意味之下，具有表述川藏地域本土經(jīng)驗(yàn)的意義，在一定程度上承擔(dān)了對(duì)藏地特別是康巴地域文化表述的民族志的功能。誠如人類學(xué)家指出的：“除了田野工作中被研究者的口頭敘述之外，來自于第三世界大部分地區(qū)的大量當(dāng)代小說和文學(xué)作品，也正成為民族志與文學(xué)批評(píng)綜合分析的對(duì)象（例如Fischer,1984）。這些文學(xué)作品不僅提供了任何其他形式所無法替代的土著經(jīng)驗(yàn)表達(dá)，而且也像我們自己社會(huì)中類似的文學(xué)作品那樣，構(gòu)成了本土評(píng)論的自傳體民族志（autoethnography），對(duì)于本土的經(jīng)驗(yàn)表述十分重要?！雹蹎讨巍·馬爾庫斯、米開爾·MJ·費(fèi)徹爾：《作為文化批評(píng)的人類學(xué)》，王銘銘、藍(lán)達(dá)居譯，三聯(lián)書店1998年版，第112頁。在這層意義上，阿來的作品成為一種關(guān)于藏地真實(shí)而有效的言說，可以同時(shí)成為文學(xué)批評(píng)和文化批評(píng)的“自傳體民族志”。阿來的小說避免了單向度的、或者表面化、符號(hào)化的藏地書寫，它們深入到地域和民族的社會(huì)歷史的深層，對(duì)一個(gè)地域民族在漫長的傳統(tǒng)中的形成的生活樣態(tài)和文化精神進(jìn)行有理有據(jù)的表述和回應(yīng)，形成了文學(xué)化的民族志所具有文學(xué)價(jià)值和文化價(jià)值，因此，可以將它們看做民族志小說。

二、非虛構(gòu)作品與民族志詩學(xué)

在寫出了《塵埃落定》《空山》和《格薩爾王》這些向歷史與傳說回溯的小說雖然它們對(duì)藏地的祛魅和真實(shí)呈現(xiàn)已經(jīng)讓人刮目相看。但在阿來自己看來，它們對(duì)地的真實(shí)的表述還是缺乏力量。他說：“回到現(xiàn)實(shí)中去，回到我們經(jīng)歷的這個(gè)時(shí)代，常常的感覺是好像用不著寫小說了。寫小說干嗎？如果我們有足夠的能力、足夠的勇氣，這個(gè)社會(huì)又有足夠的表達(dá)空間的話，我們完全可以用非虛構(gòu)的方式呈現(xiàn)一些更有力的東西?！薄胺翘摌?gòu)作品才有力量”①孫小寧：《阿來：多年寫作，我的內(nèi)心總在掙扎之中》，中國民俗學(xué)網(wǎng)在經(jīng)歷了內(nèi)心的掙扎之后，阿來捧出了非虛構(gòu)作品《大地的階梯》和《瞻對(duì)》，這兩部作品以民族志詩學(xué)的寫作性質(zhì)表現(xiàn)了阿來言說現(xiàn)實(shí)的巨大勇氣。

《大地的階梯》是阿來對(duì)嘉絨藏區(qū)地方性空間的書寫。這部非虛構(gòu)的隨筆語言優(yōu)美，有濃郁的人文情懷，可讀性很強(qiáng)。它娓娓講述嘉絨藏區(qū)的歷史和現(xiàn)狀，人文地理，將嘉絨這個(gè)處于藏區(qū)東北部，像大地階梯一樣的過渡地帶真真切切地呈現(xiàn)在人們的眼前。它描繪嘉絨的山川風(fēng)物，栩栩如生，有地理風(fēng)物志的敘述效果，類似于人類學(xué)家的民族志詩學(xué)寫作。

首先，隨著阿來漫游的腳步，嘉絨如一幅生動(dòng)畫卷呈現(xiàn)在人們眼前：高聳的山脈、泛著濁浪的河流、野人的傳說、民間故事和神話、山神的戰(zhàn)箭和風(fēng)馬、氣勢(shì)雄偉的土司官寨、高聳的堡壘式寨樓、一座座寺院遺跡、破敗又不乏現(xiàn)代化裝點(diǎn)的鄉(xiāng)村小鎮(zhèn)、繪著金剛與萬字法輪的嘉絨石頭寨子、泥石流、斷裂的公路、廣闊的田野里熟黃的麥地、青碧的玉米地和大片的青稞，大渡河谷漫山遍野的仙人掌、金川河谷如雪如霧的梨花、原野上的鳶尾花、作揖的旱獺，以及身在其中的，文化失根的嘉絨人的尷尬的生存景象……這一切組成了一個(gè)自然環(huán)境和文化傳統(tǒng)遭受雙重破壞，不乏旖旎風(fēng)光卻又滿目瘡痍、并不神秘的藏區(qū)。也讓人們認(rèn)識(shí)到青藏高原地理與藏文化多樣性的存在，以及現(xiàn)代性對(duì)自然界的戕害和文化萬劫不復(fù)的淪落。

但《大地的階梯》并沒有停留在地理風(fēng)物展示的層面，它以人類學(xué)的寫作方式常常在文本中加入作者的理性分析。它對(duì)嘉絨地方性知識(shí)進(jìn)行了深層的探索，很多時(shí)候在思考人與地理、歷史、文化之間的關(guān)系。這種智性的思考沉淀為作品中真實(shí)深刻的民族志式的認(rèn)識(shí)價(jià)值，也凝結(jié)為流淌在文化隨筆中濃郁的人文情懷。比如，阿來對(duì)嘉絨藏族歷史上文化交融和文化多元的思考。嘉絨這個(gè)農(nóng)耕山谷在唐代被吐

http://www.chinesefolklore.org.cn/web/index.php?Page=2&NewsID=5547（2009-08-31）蕃大軍征服之后，當(dāng)?shù)赝林c吐蕃軍人“兩相整合，形成了今天作為藏族一個(gè)較為特別部分的嘉絨人?！雹侔恚骸洞蟮氐碾A梯》，南海出版公司2008年版，第73頁。并形成了這個(gè)族群獨(dú)特的文化性格，即嘉絨這片大地上的人們既是平和的農(nóng)人，又可以成為血脈賁張的武士。接下來，阿來在歷史的沉思中進(jìn)一步思考文化的傳播與整合這個(gè)問題。吐蕃對(duì)嘉絨的軍事征服之路也是文化傳播之路。藏族僧人毗盧遮那被吐蕃王朝流放到嘉絨，開始在嘉絨傳播佛教，并帶來吐蕃時(shí)期誕生的藏語文字，藏文化從此在嘉絨進(jìn)行傳播和整合，最終使嘉絨融入藏族文化。但佛教文化的確立并未使嘉絨的本土宗教——苯教完全消泯。苯教通過對(duì)自身的改造仍然尋求著生存的合法性，并且在歷史上仍然發(fā)揮了較大的影響。阿來由此說明文化交融的復(fù)雜性，指出每一種文化都具有自身固有的相對(duì)穩(wěn)定性，一種新的文化是無法完全掩蓋舊文化的痕跡的。文化的碰撞與交融，留下了不可磨滅的痕跡。在嘉絨大地，曾有嘉絨僧人阿旺扎巴去西藏求法歸來后為弘揚(yáng)佛法而修建的108座寺院。而那燈火明亮的馬爾康寺院早期是苯教寺院，后來又改宗了藏傳佛教格魯派。苯教的雍忠拉頂寺在明清時(shí)候的富麗輝煌，曾引起了乾隆皇帝的垂涎。而今，雖然這些佛教的、苯教的寺院大多已成為廢墟，但它們作為嘉絨藏區(qū)佛教、苯教相互碰撞的遺跡，見證了嘉絨文化多元性的存在。此外，它們也揭示了嘉絨作為藏族一個(gè)獨(dú)特的部族，在政治組織形式上區(qū)別于西藏的原因。那就是文化的不同以及嘉絨靠近漢地的過渡地帶的地理位置，使得嘉絨的統(tǒng)治者更傾向于向中央王朝尋求世俗權(quán)力。在嘉絨，是中央王朝冊(cè)封的土司手握世俗大權(quán)，僧侶階層往往依附于土司的世俗權(quán)力，或者土司家族本身掌握著神權(quán)。這與西藏的神權(quán)至上，世俗政權(quán)要依附于神權(quán)的政教合一制度有根本的差別。小說《塵埃落定》已經(jīng)間接地寫到了這一點(diǎn)?！洞蟮氐碾A梯》則以層層剝筍，逐層深入的地方性知識(shí)書寫和文化思考為我們提供了一種關(guān)于藏地的新的知識(shí)觀念。它引導(dǎo)人們不僅思考特定地域的“地方性知識(shí)”,更強(qiáng)調(diào)這種知識(shí)生成的特定歷史情境、立場、視域、價(jià)值觀等，而這正是民族志對(duì)地方性知識(shí)書寫的一層要義。

《大地的階梯》對(duì)嘉絨的文化地理與風(fēng)物，及其人與地理的關(guān)系剖析也體現(xiàn)了一種文化思考。佇立在東方天際的嘉木莫爾多山，是嘉絨藏族著名的神山。嘉絨人認(rèn)為這些山神都是戰(zhàn)神。在這樣的觀念里，形成了嘉絨一種獨(dú)特的風(fēng)習(xí)，人們?cè)谝荒暌欢鹊某降墓?jié)日里，將杉木桿的頂端削成的尖利的箭鋒形狀，并高擎起獵獵的五彩經(jīng)幡，作為獻(xiàn)給山神的戰(zhàn)箭。而那印在四方的紙片上或者絲質(zhì)的經(jīng)幡上的戰(zhàn)馬，山風(fēng)吹動(dòng)時(shí)御風(fēng)奔馳的風(fēng)馬，則是人們獻(xiàn)給山神的戰(zhàn)馬。在民間傳說中，莫爾多山神與眾神比武，奪得了眾山之主的地位。而莫爾多山以及周圍地區(qū)，歷史上恰是嘉絨文化的中心。在阿來看來，“莫爾多眾山之主的地位，曲折表達(dá)了當(dāng)?shù)夭孔逡环N渴望自己成為某種中心的渴望?！雹侔恚骸洞蟮氐碾A梯》，南海出版公司2008年版，第73頁。人們對(duì)莫爾多山的傳說也凝聚和反映了嘉絨文化的雜糅性。戰(zhàn)神、戰(zhàn)箭和風(fēng)馬的觀念習(xí)俗都源于嘉絨本土宗教苯教的思想。但對(duì)莫爾多山神取得眾山之主的地位，人們結(jié)合藏語里“莫爾多”即“禿頂閃光”之意，又以佛教文化思想來解釋，說這是佛的預(yù)言，代表了佛音將在這里傳播廣大。于是，莫爾多山不再僅僅具有地理意義，而更是嘉絨文化交融的一個(gè)象征。總之，在阿來看來：“地理從來與文化相關(guān)，復(fù)雜多變的地理往往預(yù)示著別樣的生存方式、別樣的人生所構(gòu)成的多姿多態(tài)的文化。”②阿來：《大地的階梯》，南海出版公司2008年版，第5頁。這樣的看法在認(rèn)識(shí)論意義上，意味著阿來在書寫地方性知識(shí)時(shí)，知識(shí)視野的開放和無限的延展性。由此而想起格爾茲所說的“人類學(xué)家不是研究村落，而只是在村落中進(jìn)行研究”的深刻意義。

在《大地的階梯》之后，阿來將非虛構(gòu)寫作的視角深入到了康巴的歷史與現(xiàn)實(shí)的映照中，選取一種更有難度的寫作，其成果就是新作《瞻對(duì)》。說《瞻對(duì)》是一部有難度的寫作，原因是這是一部具有歷史民族志性質(zhì)的作品，其書寫難度主要集中如何將非虛構(gòu)與歷史相結(jié)合這個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)上。從歷史書寫的角度來說，對(duì)逝去的時(shí)間發(fā)言，是一件可以自由言說的愜意的事，它可以脫離當(dāng)下現(xiàn)實(shí)言說空間的制約，能充分發(fā)揮歷史想象的作用進(jìn)行虛構(gòu)，所以小說家可以天然地將歷史寫成吸引人的小說。然而，阿來卻故意要拋開這種明顯的優(yōu)勢(shì)，要以歷史學(xué)家的史識(shí)秉筆直書，而且還要以歷史映照當(dāng)下，借歷史言說現(xiàn)實(shí)，并思考現(xiàn)實(shí)之所以如此存在的歷史原因。這樣不論在文字表達(dá)，還是思想的傳遞上都有難度，并且需要巨大的勇氣。而從非虛構(gòu)寫作的角度來看，非虛構(gòu)天然地在當(dāng)下存在的表述上具有優(yōu)勢(shì)，作者經(jīng)過田野考察、深入生活就能積極發(fā)聲。但對(duì)于地方史的非虛構(gòu)寫作，作家需要大量地查閱歷史文獻(xiàn)資料，要進(jìn)行深入的歷史田野的考察，并在歷史文獻(xiàn)與歷史田野的結(jié)合中，進(jìn)行合乎真實(shí)、合乎邏輯的歷史情境的還原與再現(xiàn)，還要深入到一個(gè)地域民族的民族文化性格的深層，進(jìn)行民族性的剖析。這就需要作者兼具歷史學(xué)者、人類學(xué)者的素養(yǎng)，擁有巨大的知識(shí)量，歷史人類學(xué)的視野，并具備歷史民族志書寫的方法和功力。因此，我覺得《瞻對(duì)》是一部迎難而上的突破性作品。不過，這樣一部非虛構(gòu)的歷史著作，肯定要在一定程度上犧牲文學(xué)的審美性。其實(shí)，這對(duì)于被目為作家的人來說，是一次冒險(xiǎn)。

《瞻對(duì)》多少犧牲了文學(xué)作品的可讀性，讀起來不是那么流暢和吸引人。但磕磕絆絆地真正讀完《瞻對(duì)》，心中的震撼感確實(shí)是非常強(qiáng)烈的。《瞻對(duì)》以清末民初一個(gè)縣級(jí)建制的地方瞻對(duì)為中心，呈現(xiàn)了康巴藏地動(dòng)蕩的歷史，具有歷史民族志的性質(zhì)。這主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是歷史人類學(xué)的視角。這種視角側(cè)重于對(duì)社會(huì)“深層結(jié)構(gòu)”的思想史、心態(tài)史的剖析，對(duì)邊緣人民的經(jīng)歷、遭遇以及他們的想法、愿望和追求作為對(duì)象的新的歷史書寫。它通過瞻對(duì)歷史上的動(dòng)亂，刻畫了康巴人強(qiáng)悍，而其中瞻對(duì)人更為強(qiáng)悍，“瞻對(duì)就是一塊鐵疙瘩”的文化性格。《瞻對(duì)》完成了對(duì)瞻對(duì)人清末民初的歷史演進(jìn)中，其心理氣質(zhì)和其風(fēng)俗行為、社會(huì)生活、政治宗教的之間相互影響的文化剖析。并于此提出了令人深思的問題：地域民族文化自身如何改造與發(fā)展？多民族國家如何處理民族問題而達(dá)到長治久安？二、歷史民族志的書寫方法。歷史民族志的書寫方法就像西佛曼和格里福所提倡的：“使用檔案資料以及相關(guān)的當(dāng)?shù)乜谑鰵v史資料，描寫和分析某個(gè)特定且可識(shí)別地點(diǎn)的民族一段過往的歲月?！雹賉加]M.西佛曼.P.H.格里福：《走進(jìn)歷史田野——?dú)v史人類學(xué)的愛爾蘭史個(gè)案研究》，賈士蘅譯，麥田出版股份有限公司1999年版，第21頁?！墩皩?duì)》的歷史民族志書寫方法表現(xiàn)在許多方面。阿來研讀了大量的官方歷史文獻(xiàn)和地方志歷史資料，在作品中羅列大量的歷史文獻(xiàn)資料，并在文獻(xiàn)中尋找歷史情境，為此而不惜犧牲作品的可讀性，來體現(xiàn)出歷史民族志書寫的嚴(yán)謹(jǐn)性。阿來對(duì)歷史的解讀還包括走向“歷史田野”的考察。阿來十幾次深入藏地進(jìn)行田野考察，訪談民間“歷史心性”②“歷史心性”這個(gè)詞語來源于王明珂：《羌在漢藏之間——川西羌族的歷史人類學(xué)研究》（中華書局2008年版）一書。是指流行于群體中的一種個(gè)人或群體記憶、建構(gòu)“過去”的心理構(gòu)圖模式。某種程度上，歷史心性決定了何種歷史以怎樣的方式被建構(gòu)起來。對(duì)歷史的建構(gòu)，比如瞻對(duì)民間對(duì)貢布郎加敗亡的宿命論解釋及其神奇?zhèn)髡f。歷史民族志還要發(fā)掘歷史構(gòu)建的多重聲音，聽取歷史書寫的種種雜語，比如阿來指出的一些學(xué)人將貢布郎加指認(rèn)為藏族農(nóng)民起義的領(lǐng)袖這種農(nóng)民起義風(fēng)的濫調(diào)。歷史民族志書寫最終和最重要的是歷史書寫者如何形成自己對(duì)歷史的言說和聲音。阿來在《瞻對(duì)》中通過對(duì)歷史多重聲音的傾聽和分析，形成自我對(duì)歷史的闡釋，指出歷史發(fā)展的“勢(shì)”?！墩皩?duì)》由此顯示了以鮮明的智識(shí)秉筆直書，理性思考的力量。它以細(xì)致翔實(shí)的歷史書寫，從對(duì)地域民族文化的內(nèi)在根性，和人類歷史變遷的進(jìn)程兩個(gè)方面破除了兩種迷思：“一種迷思是簡單的進(jìn)步?jīng)Q定論。認(rèn)為社會(huì)歷史進(jìn)程中，必是文明戰(zhàn)勝野蠻。所以，文明一來，野蠻社會(huì)立時(shí)如被揚(yáng)湯化雪一般，立時(shí)土崩瓦解。再一種迷思，在近年來把藏區(qū)遍地浪漫化為香格里拉的潮流中，把藏區(qū)人認(rèn)為是人人淡泊物欲、虔心向佛，而民風(fēng)純善的天堂?！雹郯恚骸墩皩?duì)》，四川文藝出版社2014年版，第262頁。

在《瞻對(duì)》之前，張承志的《心靈史》是一部“族群文化精神史、歷史民族志與文學(xué)敘事”的復(fù)合性作品?！墩皩?duì)》在康巴文化精神的探索、歷史民族志的書寫方法方面與《心靈史》有一定的相通性。不過，《瞻對(duì)》所具有的人類性的視野和理性的文化反思精神，是《心靈史》所缺乏的。因而，《瞻對(duì)》真正具備了一部人類學(xué)新民族志式的文化批評(píng)的價(jià)值。

結(jié)語

當(dāng)代人類學(xué)秉持著這樣的認(rèn)識(shí)：“人類學(xué)并不等于盲目搜集奇風(fēng)異俗，而是為化的自我反省，為了培養(yǎng)‘文化的富饒性’。在現(xiàn)代世界，社會(huì)之間的相互依存和文化之間的彼此認(rèn)識(shí)程度都已經(jīng)提高了。在這種情況下，要實(shí)現(xiàn)這樣的目標(biāo)，我們就需要新的寫作風(fēng)格。在人類學(xué)中的這樣的探究有賴于將我們的注意力從對(duì)以文化的描述這種單純興趣轉(zhuǎn)移到一種更加富于平衡感的文化觀念上來。文化批評(píng)（cultural critique）就是借助于其他文化的現(xiàn)實(shí)來嘲諷和暴露我們自身文化的本質(zhì)，其目的在于獲得對(duì)文化整體的充分認(rèn)識(shí)。”①喬治·E·馬爾庫斯、米開爾·MJ·費(fèi)徹爾：《作為文化批評(píng)的人類學(xué)》，王銘銘、藍(lán)達(dá)居譯，三聯(lián)書店1998年版，第11頁。阿來的作品以鮮活真誠的表述，讓人們認(rèn)識(shí)了真實(shí)的藏地，真實(shí)的地域民族的生存圖景。阿來不迎合人們對(duì)藏地奇風(fēng)異俗的想象和期待，以文化人類學(xué)式的嚴(yán)肅和本真，深入到地域民族文化的深層，在人類性視野中審視民族文化，進(jìn)行文化的反省，由此，阿來的作品與當(dāng)代人類學(xué)的走向不謀而合，共同走向了文化批評(píng)。

不過，從阿來的文化立場來看，阿來對(duì)培養(yǎng)“文化的富饒性”持有懷疑態(tài)度。他是一位對(duì)文化多元主義持有悲觀態(tài)度的文化反省者。因?yàn)?，人類學(xué)者往往以文化無所謂先進(jìn)與落后的觀念為各種文化存在的合理性進(jìn)行辯護(hù)。而阿來對(duì)藏族文化的反省中，一方面，他認(rèn)為弱勢(shì)文化被經(jīng)濟(jì)全球化強(qiáng)加了太大的戕害，民族文化已淪為萬劫不復(fù)之地；另一方面，他直視藏族民族文化本身的弊端，而加以批判。這些在《塵埃落定》《空山》《大地的階梯》中都有明顯的表現(xiàn)。在《瞻對(duì)》中，阿來更在人類社會(huì)和文化發(fā)展的“先進(jìn)”與“落后”的對(duì)比中，在“進(jìn)化”論視角下對(duì)康巴文化，乃至藏族文化進(jìn)行了審視和批評(píng)。如何看待阿來這樣的文化立場，估計(jì)人們會(huì)有一些爭議。但有一點(diǎn)必須要肯定的是：阿來的作品以民族志般的書寫客觀地真實(shí)地呈現(xiàn)了川藏民眾的生活圖景和文化特性，打破了懷揣不同心思的浪漫主義者對(duì)西藏的迷思。而本身有藏族血統(tǒng)的阿來，對(duì)西藏滿目瘡痍的歷史與現(xiàn)實(shí)的描繪中進(jìn)行的文化反省，指出藏族文化作為弱勢(shì)文化缺乏建設(shè)性的創(chuàng)造力，表明本人不信佛教等觀點(diǎn)，都宣示了一個(gè)理性知識(shí)分子的立場，但這也給阿來自己帶來族群認(rèn)同的風(fēng)險(xiǎn)。相對(duì)于許多少數(shù)民族作家在作品中故意的強(qiáng)烈的民族認(rèn)同表現(xiàn)，阿來的文化反省是需要巨大的勇氣的，是令人深深佩服的。

（作者單位：蘭州文理學(xué)院文學(xué)院）