論王充天論的神學(xué)本質(zhì)

石　磊

（貴州師范學(xué)院中國哲學(xué)研究所，貴陽 550018）

論王充天論的神學(xué)本質(zhì)

石磊

（貴州師范學(xué)院中國哲學(xué)研究所，貴陽 550018）

王充哲學(xué)并非傳統(tǒng)所認(rèn)為的唯物主義哲學(xué)或無神論，王充的天道自然觀本質(zhì)上是一種神學(xué)理論，與他另一重要思想命定論異名同謂，是命定論的另一種表達(dá)方式。王充雖然用天道自然觀批判否定天人感應(yīng)論，但他在天道自然觀的基礎(chǔ)上建立了另一種天人感應(yīng)觀。因此，王充并不是真正意義上的唯物主義者和無神論者，其思想并未擺脫漢代總體的神學(xué)思潮，而是其中的一個有機(jī)組成部分。

王充；天論；天道自然；天人感應(yīng)；命定論

將王充視為漢代乃至整個古代哲學(xué)中重要的唯物主義哲學(xué)家在很長一段時間里成為學(xué)界的共識，這種共識盡管現(xiàn)在有所松動，但仍是主流觀點。其最重要的理據(jù)即王充持天道自然觀，并以此徹底否定天人感應(yīng)論。這確是事實，但天道自然觀與唯物主義并不能劃等號，如果我們認(rèn)真考察王充的整個思想體系就會發(fā)現(xiàn)，王充的天道自然觀本質(zhì)上是一種神學(xué)理論，它與王充另一重要思想命定論異名同謂，是命定論的另一種表達(dá)方式。王充雖然用天道自然觀批判否定天人感應(yīng)論，但他在天道自然觀的基礎(chǔ)上建立了另一種天人感應(yīng)觀。因此，王充并不是真正意義上的唯物主義者和無神論者，其思想并未擺脫漢代總體的神學(xué)思潮，而是其中的一個有機(jī)組成部分。我們首先考察王充的宇宙生成論。

一、元氣生成論

王充認(rèn)為人與萬物都是由天施氣而生，但這不是天地的“故生”而是萬物的“自生”:

夫天地合氣，人偶自生也；猶夫婦合氣，子則自生也。夫婦合氣，非當(dāng)時欲得生子；情欲動而合，合而生子矣。（《論衡·物勢》）①本文引用王充的著作均出自《論衡》一書，以下只注篇名。

天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子則自生也。（《自然》）

天之動行也，施氣也，體動氣乃出，物乃生矣。由人動氣也，體動氣乃出，子亦生也。夫人之施氣也，非欲以生子，氣施而子自生矣。天動不欲以生物，而物自生，此則自然也。施氣不欲為物，而物自為，此則無為也。（《自然》）

王充天施氣、萬物自生的觀點相對于傳統(tǒng)儒家是一個異端思想。宋代黃震批評道“謂天地?zé)o生育之恩，而譬之人身之生蟣虱，欲以盡廢天地百神之祀。”［1］徐復(fù)觀認(rèn)為王充思想中沒有孝的觀念，因為王充把父母生子“完全作一種純事實的判斷，當(dāng)然從這里產(chǎn)生不出孝的觀念?！保?］這兩種意見值得商榷。在宗法文化中，“生”本身就是最大的功德，這一點并不因自生或故生而發(fā)生改變，只是故生在價值和情感上更易讓人接受而已。王充雖然否定父母故生子，但絕不會也不敢由此而否定父母的生德以及人子所應(yīng)恪守的孝道?！都酪狻分^“凡祭祀之義有二:一曰報功，二曰修先。報功以勉力，修先以崇恩”，又謂“宗廟先祖，己之親也，生時有養(yǎng)親之道，死亡義不可背，故修祭祀，示如生存。推人事鬼，緣生事死，人有賞功供養(yǎng)之道，故有報恩祀祖之義。”這些內(nèi)容都是對生德的追崇。

這種感報的心理甚至不受王充另外兩個異端思想（人死無知和薄葬）的影響?！都酪狻酚小爸囟髯鸸?，殷勤厚恩，未必有鬼而享之者”，黃震對此論道:“雖人生之父母骨肉，亦以人死無知，不能為鬼，而忽蔑之。”［1］卷五十七但從另一個角度，明知人死無鬼，祭之無福而猶祭祀之，感報之心更為純粹和高尚。王充提出薄葬的背景，是厚葬的風(fēng)俗在漢代已經(jīng)發(fā)展到“賊生”的程度，成為一個嚴(yán)重的社會問題。王充很清楚儒家重葬是希望起到教化的作用，他的態(tài)度是“異道不相連。事生厚，化自生，雖事死泊，何損于化？”（《薄葬》）即孝道主要體現(xiàn)在養(yǎng)生而不是送死，教化也主要由事生產(chǎn)生，與事死無關(guān)?！侗≡帷分械男⒆邮吕际窃诟改干氨M心服侍、救治，于逝世之后不再過勞，因為這些在王充看來是沒有意義的。并且，王充所反對的是厚葬，對于祭祀則認(rèn)為是必需的。因此，王充對于生德和孝道是肯定的，我們也沒有確鑿的理由懷疑王充本人對孝道的踐行?！逗鬂h書·王充傳》中有“充少孤，鄉(xiāng)里稱孝”的說法，徐復(fù)觀憑主觀臆斷加以否定，這種論說難以成立。

王充對父母的態(tài)度與對待天地是一致的?！都酪狻吩啤巴跽吒甘绿?，母事地，推人事父母之事，故亦有祭天地之祀”，又有“社稷報生萬物之功:社報萬物，稷報五谷”，《祀義》中又有“社稷報生谷物之功。萬民生于天地，猶毫毛生于體也。祭天地，則社稷設(shè)其中矣；人君重之，故復(fù)別祭?！边@種態(tài)度與儒家正統(tǒng)是一致的。王充的異端表現(xiàn)為，在肯定祭祀的同時，否認(rèn)有神的歆享:“實者，祭祀之意，主人自盡恩勤而已，鬼神未必欲享之也。”（《祀義》）祭祖如此，祭天也是如此。王充曾在數(shù)篇中分別提到“天神”“天帝”“帝使”之類，這些都出現(xiàn)在批駁別人的過程中。王充辯才無礙，在批判他人觀點時無所不用其極，因此不同篇章所使用的論據(jù)經(jīng)常對立或相悖，并不能直接認(rèn)為是王充的真實觀點?？傮w來看，《祭意》和《祀義》篇認(rèn)為祭天并無天神歆享的觀點與王充認(rèn)為天是體或氣的觀點一脈相承，應(yīng)該更符合王充的本意。

王充雖然否認(rèn)天神的存在，認(rèn)為人死不能為鬼，但他認(rèn)為自然界中存在各種鬼神，這些鬼神一類是妖氣（如太陽之氣）產(chǎn)生的幻象，一類是實實在在的鬼。因此王充并不是所謂的無神論者。那么王充認(rèn)為天是氣或體，不存在有口鼻、能歆享的天神的觀點，是否意味著王充對天采取了無神論的立場呢？顯然不是。天雖然是氣或體，但天仍然帶有神格和神性，只是它們并不來自傳統(tǒng)儒家主張的天的德性，而是來自于天是萬事萬物命運的主宰。

二、神學(xué)命定論

萬物皆是由天施氣而生，因稟氣的不同導(dǎo)致了人、物之分，也造成了不同之人性、命的差異?！缎遗肌分^:“俱稟元氣，或獨為人，或為禽獸。并為人，或貴或賤，或貧或富。富或累金，貧或乞食；貴至封侯，賤至奴仆。非天稟施有左右也，人物受性有厚薄也?！蓖醭湓凇睹x》一篇中對稟氣對命的影響進(jìn)行了具體的說明。如人的祿命（富貴貧賤）是由出生時的星象決定:

至于富貴所稟，猶性所稟之氣，得眾星之精。眾星在天，天有其象。得富貴象則富貴，得貧賤象則貧賤，故曰“在天”。在天如何？天有百官，有眾星。天施氣而眾星布精，天所施氣，眾星之氣在其中矣。人稟氣而生，含氣而長，得貴則貴，得賤則賤；貴或秩有高下，富或資有多少，皆星位尊卑小大之所授也。（《命義》）

人的壽命修短和性的善惡賢愚由稟氣的強弱厚薄決定:

壽命修短皆稟于天，骨法善惡皆見于體。

死生者，無象在天，以性為主。稟得堅強之性，則氣渥厚而體堅強，堅強則壽命長，壽命長則不夭死。稟性軟弱者，氣少泊而性羸窳，羸窳則壽命短，短則蚤死。（《命義》）

稟氣有厚泊，故性有善惡也?！枪示浦春?，同一曲孽；人之善惡，共一元氣。氣有少多，故性有賢愚。（《率性》）

人一生的吉兇福禍在母腹中即已注定，《命義》謂:“凡人受命，在父母施氣之時，已得吉兇矣。”不僅人有命，國也有命，并且“國命勝人命”，國家治亂對個人命運的影響超出個體的控制之外，而國命也是由上天和星象決定的:

國命系于眾星，列宿吉兇，國有禍福。（《命義》）

天的命定是在萬物初生時一次性給予的，一旦命定便終身不可改變:

天性不變者，不可令復(fù)變；變者，不可不變。

人稟元氣于天，各受壽夭之命，以立長短之形，猶陶者用土為簋廉，冶者用銅為柈杅矣。器形已成，不可小大；人體已定，不可減增。用氣為性，性成命定。體氣與形骸相抱，生死與期節(jié)相須。形不可變化，命不可減加。（《無形》）

王充經(jīng)常以天命的既定不變來突顯天的威嚴(yán)。有儒者認(rèn)為文王得赤雀，武王得魚烏是上天授命的象征，王充認(rèn)為“文王在母身之中已受命也”，“夫王者，天下之翁也，稟命定于身中，猶鳥之別雄雌于卵殼之中也”（《初稟》）。因此，天不必也不會再以其它方式授命。并且，“上天壹命，王者乃興，不復(fù)更命也”（《初稟》）?！蹲兲摗分?，齊景公欲攘彗星，王充借晏子之口說道:“天道不暗，不貳其命，若之何禳之也？”

天命的確定不易還體現(xiàn)在與其外在表征骨相的配合上:

天命之符，見于骨體。（《禍虛》）

人曰命難知。命甚易知。知之何用？用之骨體。人命稟于天，則有表候見于體。察表候以知命，猶察斗斛以知容矣。（《骨體》）

王者一受命，內(nèi)以為性，外以為體。體者，面輔骨法，生而稟之。（《初稟》）

天在生物的同時，一次性、不可變易地決定了萬物（人、國、物等）的命運，是萬物名副其實的主宰。在此意義上，天是萬物之主和至高無上的尊神:

天，百神主也。（《辨祟》）

夫天能動物，物焉能動天？何則？人物系于天，天為人物主也。

且天本而人末也。……生于天，含天之氣，以天為主，猶耳目手足系于心矣。（《變動》）

夫世亂民逆，國之危殆災(zāi)害，系于上天。（《治期》）

鄧紅認(rèn)為漢儒的天都有兩重含義，神祇之天和自然之天，王充也不例外。王充對自然之天的論述集中在《談天》和《說日》兩篇，其中對天是體還是氣進(jìn)行了辨析（王充沒有明確的結(jié)論），此外王充還有神學(xué)上的天論。［3］金春峰認(rèn)為“這種機(jī)械的必然性（即天命）不具有人格神的形式，然而實質(zhì)上仍然是一種超人間的力量，它和神處于同一地位，并具有同神一樣的不為人所知曉的神秘性。因此，它實際上還是一種神?！保?］我們同意上述觀點，王充的“命”雖然是一種必然性，但性質(zhì)卻是神學(xué)的，因為“命”包含了與科學(xué)相悖的神秘性、主宰性以及上升到必然性的偶然性。

雖然王充的“天命”也是神學(xué)性質(zhì)，但與其他漢儒的人化之天有著本質(zhì)區(qū)別。其一，王充的“天”雖然是萬物的創(chuàng)生者及命運的賦予者，但這些都是天在自然無為中化成，而非有意識有目的的行為，因此天并不具有人化或“人格神”色彩?！蹲匀弧分^:“天動不欲以生物，而物自生，此則自然也。施氣不欲為物，而物自為，此則無為也。謂天自然無為者何？氣也。恬淡無欲，無為無事者也。”天的這種非人格化特征是源于天乃是“皇天大氣”，而氣是恬淡無欲的。

其二，萬物的命運雖然由上天賦予，然而一旦命定，即使上天也無法改變?！侗嫠睢分^“禍福之至，時也；死生之到，命也。人命懸于天，吉兇存于時。命窮，操行善，天不能續(xù)。命長，操行惡，天不能奪。”人命一方面取決于上天，一方面上天無法改變起初的命定（實際上這是天命不易的另一種表達(dá)），這種奇特的天命論一反儒家喜怒與奪的上天形象，反而類似于古希臘的命運觀。

鄧紅將王充這種特殊的天命觀稱為“客觀命定論”，其特征有二?！耙皇遣淮笾v‘天’的主宰性，而是注重天之‘理’，‘理’即自然。所謂不大講‘天’的主宰性，指的是，他說的‘天’不是以人格神的形式出現(xiàn)，在影響萬事萬物時，也不是有目的有動機(jī)的，而是‘自然’的?！保?］“大講‘適偶之?dāng)?shù)’便是他的天命論的第二個特點。當(dāng)有‘自然’之道不能解釋的東西時，便用‘適偶’然之來解釋?！保?］13

王充的天命論與其天道自然觀是完全相通的。天道自然觀是王充最核心的理論思想，長期以來學(xué)界一直將天道自然觀等同于科學(xué)規(guī)律，對其作唯物主義的解釋，這不僅背離了王充學(xué)術(shù)思想的實際，也脫離了漢代思潮的大背景。如果我們深入考察王充天道自然觀的真實內(nèi)涵，就會發(fā)現(xiàn)它完全是命定論的另一種表達(dá)方式，與命定論思想基本上是重合的。其本質(zhì)是一種新的神學(xué)思想形態(tài)，與真正的科學(xué)精神背道而馳。究其原因，在命定論（天命論）中，天的主宰雖然沒有主觀性，畢竟是一種神格。這決定了天道自然觀在性質(zhì)上也不可能是唯物和科學(xué)的。下面讓我們加以具體考察。

三、天道自然觀

世謂子胥伏劍，屈原自沉，子蘭、宰嚭誣讒，吳、楚之君冤殺之也。偶二子命當(dāng)絕，子蘭、宰嚭適為讒，而懷王、夫差適信奸也。君適不明，臣適為讒，二子之命，偶自不長。二偶三合，似若有之，其實自然，非他為也。

丈夫有短壽之相，娶必得早寡之妻；早寡之妻，嫁亦遇夭折之夫也。世曰:“男女早死者，夫賊妻，妻害夫?！狈窍噘\害，命自然也。（《偶會》）

夫寒溫之應(yīng)急舒（指人君之急舒應(yīng)自然界之寒溫），猶兆數(shù)之應(yīng)令問也，外若相應(yīng)，其實偶然。何以驗之？夫天道自然，自然無為。二令參偶，遭適逢會，人事始作，天氣已有，故曰道也。（《寒溫》）

變復(fù)之家謂蟲食谷者，部吏所致也。……或時諸蟲之生，自與時氣相應(yīng)，如何輒歸罪于部吏乎？天道自然，吉兇偶會，非常之蟲適生，貪吏遭署。人察貪吏之操，又見災(zāi)蟲之生，則謂部吏之所為致也。（《商蟲》）

類似例證在《論衡》一書中不勝枚舉。這種天道自然觀本質(zhì)上是神學(xué)命定論，根本不同于今天的科學(xué)規(guī)律。王充正是以這種天道自然觀來批判天人感應(yīng)論。王充的天的主宰性體現(xiàn)在一次性地命定萬物，之后便不再過問，讓萬物按既定的天命運行，天不再以感應(yīng)的方式受理萬物的具體個別的訴求，其外在的表現(xiàn)即天道自然無為。王充以此反對天的一切感應(yīng)和譴告?！蹲l告》有“夫天道，自然也，無為。如譴告人，是有為，非自然也。黃、老之家，論說天道，得其實矣。”《明雩》有“夫人不能以行感天，天亦不隨行而應(yīng)人?！蓖醭湔J(rèn)為唯有如此才能體現(xiàn)天的神格和尊貴。首先王充認(rèn)為這種自然無為乃是天德，只有這樣的天才真正具有權(quán)威和至上性，漢儒那種隨時譴告的天，在王充看來，反反復(fù)復(fù)，絮絮叨叨，反而有失皇天尊嚴(yán):

天尊貴高大，安能撰為災(zāi)變以譴告人？

皇天以至優(yōu)之德，與王政隨而譴告之，則天德不若桓公，而霸君之操過上帝也。

綜上所述，早期護(hù)理干預(yù)在老年非小細(xì)胞肺癌護(hù)理中的干預(yù)效果確切，可減少患者焦慮情緒，有效提高其治療依從性和改善血氣分析指標(biāo)，減少并發(fā)癥的發(fā)生，促進(jìn)患者早期康復(fù)和出院，患者滿意水平高。

夫人之優(yōu)者，猶能不言，皇天德大，而乃謂之譴告乎？夫天無為，故不言，災(zāi)變時至，氣自為之。（《自然》）

予之譴告，何傷于義？損皇天之德，使自然無為轉(zhuǎn)為人事，故難聽之也。稱天之譴告，譽天之聰察也，反以聰察傷損于天德。（《譴告》）

王充反對譴告最常用的理由除天無耳目口鼻外，便是皇天昊大，人以微渺之軀，根本無法感動上天，這就如同人身上的虱子無法感動人一樣:

夫寒溫，天氣也。天至高大，人至卑小。篙不能鳴鐘，而螢火不爨鼎者，何也？鐘長而篙短，鼎大而螢小也。以七尺之細(xì)形，感皇天之大氣，其無分銖之驗，必也。（《變動》）

微小之感不能動大巨也。今鄒衍之嘆，不過如一炬、尺冰，而皇天巨大，不徒鑊水庖廚之丑類也。一仰天嘆，天為隕霜。何天之易感，霜之易降也？（《感虛》）

正因為天尊貴高大，所以，人不能動天，但天可以動物:

夫天能動物，物焉能動天？何則？人物系于天，天為人物主也?！鞖庾冇谏希宋飸?yīng)于下矣。（《變動》）

王充反對譴告、感應(yīng)以及人可以動天，實際上是以新的方式確立天的至上性和主宰性。因此，王充天道自然表象下的天并非通常所謂的物質(zhì)之天或自然之天，而是被賦予了新的神性的天。周桂鈿指出，“董仲舒認(rèn)為天和人可以互相感應(yīng)，而王充認(rèn)為感應(yīng)是單向的，只有天氣感人，人卻不能感天。因為‘天至高大，人至卑小’，‘以七尺之細(xì)形，感皇天之大氣，其無分銖之驗，必也?！硗?，董仲舒認(rèn)為天和人之間有一種感應(yīng)，而王充認(rèn)為天氣對人和物的感應(yīng)是物質(zhì)的自然感應(yīng)，不存在有意識的精神感應(yīng)?！保?］對于上述觀點我們予以贊同，但我們不能同意周先生由此得出的結(jié)論:“這樣，王充就把董仲舒的天人感應(yīng)說改造成為唯物主義的氣自然論（即天道自然觀）。”［6］81王充的氣自然論或天道自然觀雖然剝離了主觀色彩，卻是命定論的另一種表達(dá)方式，本質(zhì)上仍是一種神學(xué)理論。王充的氣雖然恬淡無欲，自然無為，但稟氣的不同卻可以導(dǎo)致命和性的差異，具有神秘的屬性，此外，王充還有許多精神性的氣的提法。這些都不能說王充的氣論和自然觀是唯物主義的。為了說明這一點，讓我們考察王充對譴告說和天人感應(yīng)的具體批判。

正因為命定論是天道自然觀的本質(zhì)，因此王充在批判譴告說以及天人感應(yīng)時，運用的主要理論武器也是命定論。《福虛》篇中世俗認(rèn)為見兩頭蛇者輒死，王充以孫叔敖為例，認(rèn)為死生早已在初生時命定，與見蛇無關(guān)。再如漢儒普遍信奉天授魚烏以命文王的說法，王充認(rèn)為“命，謂初所稟得而生也”（《初稟》），即命是人受生時先天稟得的，文王在初生時就已經(jīng)命當(dāng)王，所以天不會再以魚烏的方式授命。更為關(guān)鍵的是，如果按照漢儒的說法，則文王本來沒有王命，只是通過不斷的修己行善，感動了上天，天因此而命王。這種后天授命的方式完全否定了命的先天稟得，是王充堅決反對的。王充明確指出王者乃初生命定:

夫王者，天下之雄也，其命當(dāng)王。王命定于懷妊，猶富貴骨生，鳥雄卵成也。（《初稟》）

在王充看來，上天授命只有一種方式，即先天稟得。后天授命之天違背自然之道，在王充看來是絕不存在的。

但值得注意的是，王充并沒有否定文王得魚烏之說，而是認(rèn)為“非天乃命文王也，圣人動作，天命之意也，與天合同，若天使之矣”（《初稟》）。最后王充以偶合來解釋:

吉人舉事，無不利者。人徒不召而至，瑞物不招而來，黯然諧合，若或使之。出門聞吉，顧睨見善，自然道也。文王當(dāng)興，赤雀適來；魚躍烏飛，武王偶見:非天使雀至、白魚來也，吉物動飛而圣遇也。白魚入于王舟，王陽曰:“偶適也?！惫獾摯蠓騽㈢盀楹朕r(nóng)太守，虎渡河。光武皇帝曰:“偶適自然，非或使之也?！惫史蛲蹶栔浴斑m”，光武之曰“偶”，可謂合于自然也。（《初稟》）

對于國君之喜怒應(yīng)境內(nèi)之寒溫，王充在批判時也沒有否定這種對應(yīng)，只是不認(rèn)為這是天的故為（《寒溫》）。對鄒衍冤呼而天為之降霜的傳說，王充也認(rèn)為是事實，只是“此殆北邊三月尚寒，霜適自降，而衍適呼，與霜逢會”（《變動》），而不是天的感動。此類說法不勝枚舉，是王充批判天人感應(yīng)的一貫論調(diào)。

可以看出，王充對天人感應(yīng)的批判有破和立的兩面?！捌啤笔且蕴斓赖淖匀粺o為反對一切譴告和天人感應(yīng)論，“立”是王充承認(rèn)這些感應(yīng)的現(xiàn)象為事實，但以命定論和命的偶逢做出天道自然的新解釋。在這種新模式下，天仍是至上的主宰，只是一來天不屑于理會人間的雜務(wù)，一來天早已命定了萬事萬物，不會再以貳命損害自己的權(quán)威。同時，在當(dāng)時的認(rèn)識水平下，王充接受了流行的種種荒誕離奇的災(zāi)異、祥瑞和神話傳說，只是以命論加以改造一番，本質(zhì)上仍是一種天人感應(yīng)論，只不過采取了天道自然的外衣而已。王充將這種特殊的感應(yīng)論上升到理論高度:

凡人稟貴命于天，必有吉驗見于地。見于地，故有天命也。驗見非一，或以人物，或以禎祥，或以光氣。（《吉驗》）

凡天地之間氣皆統(tǒng)于天，天文垂象于上，其氣降而生物。氣和者養(yǎng)生，不和者傷害。本有象于天，則其降下，有形于地矣。（《訂鬼》）

王者受富貴之命，故其動出見吉祥異物，見則謂之瑞。

圣王遭見圣物，猶吉命之人逢吉祥之類也，其實相遇，非相為出也。（《指瑞》）

善則逢吉，惡則遇兇，天道自然，非為人也。推此以論，人君治有吉兇之應(yīng)，亦猶此也。君德遭賢，時適當(dāng)平，嘉物奇瑞偶至。不肖之君，亦反此焉。（《卜筮》）

王充批判的不是天人感應(yīng)本身，而是目的有為式的天人感應(yīng)論。他自己建立了一種新的感應(yīng)模式，即無為偶合或機(jī)械式的感應(yīng)論。這種感應(yīng)論大致認(rèn)為善政生和氣，惡政生惡氣，和氣生圣人、嘉瑞，惡氣生災(zāi)異、惡物，因此，圣人明君常遇祥瑞，而暴君獨夫動見災(zāi)異。常人也是如此，善惡之人宜見吉兇之物。①這種觀點是王充命論思想中的重要組成部分，但貫徹得并不徹底。當(dāng)然也有兩種例外情形，一是王充認(rèn)為衰世也有和氣，也生嘉瑞和圣人:“衰世亦有和氣，和氣時生圣人。圣人生于衰世，衰世亦時有鳳、驎也?！保ā吨溉稹罚┑词乖谒ナ溃仓挥惺ト瞬拍芤娤槿?，如孔子遇麟。二是王充認(rèn)為盛世也有無妄之災(zāi):“夫災(zāi)變大抵有二:有政治之災(zāi)，有無妄之變?！?德酆政得，災(zāi)猶至者，無妄也；德衰政失，變應(yīng)來者，政治也?！保ā睹黯А罚┤缟虦龊?。王充的感應(yīng)論和感應(yīng)論的這種變異都帶有政治目的，這一點我們不擬在本文中展開。王充強調(diào)這種感應(yīng)是“氣自為之”，并不帶有主觀目的性。王充用這種感應(yīng)論大肆為當(dāng)朝歌功頌德（詳見《講瑞》篇）。

不僅吉兇之人對應(yīng)吉兇之物，占筮中的吉兇之兆也是準(zhǔn)確和靈驗的:

夫鉆龜揲蓍，自有兆數(shù)。兆數(shù)之見，自有吉兇。而吉兇之人，適與相逢。吉人與善兆合，兇人與惡數(shù)遇，猶吉人行道逢吉事，顧睨見祥物，非吉事祥物為吉人瑞應(yīng)也。兇人遭遇兇惡于道，亦如之。夫見善惡，非天應(yīng)答，適與善惡相逢遇也。（《卜筮》）

王充認(rèn)為卜筮的結(jié)果總是準(zhǔn)確的，這就如骨相能準(zhǔn)確反映天命一樣，占卜有時出現(xiàn)失實，那是占卜者的水平問題，而非卜筮的問題（“夫卜筮非不可用，卜筮之人占之誤也”——《卜筮》）。占卜自有吉兇兆數(shù)，這吉兇之兆絲毫不爽地對應(yīng)吉兇之人?！吨溉稹分赋觥叭粍t天地之間，常有吉兇，吉兇之物來至，自當(dāng)與吉兇之人相逢遇矣?；蜓蕴焓怪鶠橐?。夫巨大之天使，細(xì)小之物，音語不通，情指不達(dá)，何能使物？物亦不為天使，其來神怪，若天使之，則謂天使矣?！奔催@一切都是天道自然的，沒有背后的使之者。這種神秘主義直接反映出王充天道自然觀的神學(xué)本質(zhì)。

王充的整個學(xué)說以天道自然觀和神學(xué)命定論（二者內(nèi)在一致）為根基，以災(zāi)異祥瑞機(jī)械感應(yīng)論、骨相論、卜筮論等為羽翼，構(gòu)建了一個完整的神學(xué)思想體系。王充的思想并沒有超越時代的限制，他變相承認(rèn)了當(dāng)時流行的神學(xué)讖緯觀點，只是以自己的方式加以重新改造和闡釋。王充的學(xué)說思想在嚴(yán)格意義上根本稱不上唯物主義和無神論，而是一種新的神學(xué)理論形態(tài)。王充以自身的理論觀點批判譴告和天人感應(yīng)觀，并不是以科學(xué)精神批判迷信思想，以唯物主義批判唯心主義，而是以一種神學(xué)批判另一種神學(xué)。王充的學(xué)說與當(dāng)時漢代總的時代背景和認(rèn)識水平相一致，是漢代神學(xué)思潮的一個有機(jī)組成部分。

［1］ 〔宋〕黃震.黃氏日鈔［O］.四庫本:卷五十七.

［2］ 徐復(fù)觀.兩漢思想史［M］.上海:華東師范大學(xué)出版社，2002:346.

［3］ 鄧紅.王充新八論［M］.北京:中國社會科學(xué)出版社，2003:218-221.

［4］ 金春峰.漢代思想史［M］.北京:中國社會科學(xué)出版社，1985:501.

［5］ 鄧紅.王充新八論續(xù)編［M］.北京:中國科學(xué)技術(shù)出版社，2007:11.

［6］ 周桂鈿.王充哲學(xué)思想新探［M］.石家莊:河北人民出版社，1984:81.

On the Theological Nature of Wang Chong's Thoughts of Tian

SHI Lei

（Institute of China Philosophy，Guizhou Normal College，Guiyang 550018，China）

Regarding Wang Chong as a materialist is the dominant academic view，one of the most important supporting grounds is that he holds natural law view and criticizes interactions between Heaven and mankind.This impression may not be consistent with the reality of Wang Chong's thoughts.According to Wang Chong's philosophy，natural law view is another expression of his theological fatalism view——predestinarianism，and they both have one essence.Wang Chong only opposes to inductions in a limited sense，actually，he builds up a new kind of pattern of interaction between Heaven and mankind.Therefore，Wang Chong's thoughts of Tian also contain the nature of theology and religion，in general，it is an integral part of the theological thoughts of Han Dynasty.

Wang Chong；thoughts of Tian；natural law view；interactions between the Heaven and mankind；predestinarianism

B234.5

A

1008-6021（2015）03-0001-06

［責(zé)任編輯 陳希紅］

2015-04-07

貴州省哲社規(guī)劃一般項目“宗法視野下的儒家天論研究”（項目編號:13GZYB53）。

石 磊（1981-），男，安徽肥西人，哲學(xué)博士，副教授。研究方向:儒家哲學(xué)。