佛教禪定：中國本土心理學(xué)研究方法的典型代表

彭 彥 琴

（蘇州大學(xué) 教育學(xué)院，江蘇 蘇州 215123）

佛教禪定：中國本土心理學(xué)研究方法的典型代表

彭 彥 琴

（蘇州大學(xué) 教育學(xué)院，江蘇 蘇州 215123）

佛教禪定作為心理學(xué)研究方法的“另一種聲音”，是中國本土心理學(xué)體系構(gòu)建的關(guān)鍵一環(huán)。首先，佛教禪定具有“內(nèi)求”及“證知”的內(nèi)證特色，區(qū)別于西方心理學(xué)研究方法。其次，佛教禪定不僅包括層次清晰的操作程序與方法，更有明確扎實的心理原理及機制。禪定實踐分為“止”與“觀”兩個部分：“修定”是提升心理功能的必備前提；“觀慧”則是心理功能實現(xiàn)突破的關(guān)鍵所在。最后通過中西兩種研究方法的優(yōu)劣比較，進(jìn)一步明確佛教禪定在心理學(xué)研究方法上的獨特價值。

禪定；內(nèi)證；止觀；研究方法

一、方法論是中國本土心理學(xué)體系構(gòu)建的核心

對方法論的關(guān)注，是目前學(xué)科研究的一個熱點及核心。這種關(guān)注對于心理學(xué)學(xué)科尤為重要，心理學(xué)之所以能由哲學(xué)脫胎成為獨立的科學(xué)門類，方法論的確立是關(guān)鍵。西方心理學(xué)的流派更迭其實是研究方法上不斷更新、演變的產(chǎn)物，研究方法持續(xù)成熟與推進(jìn)更是西方心理學(xué)所以能獨領(lǐng)風(fēng)騷且始終引領(lǐng)趨勢的關(guān)鍵。

西方心理學(xué)方法論體系由兩部分構(gòu)成，一是定性研究，定性研究基本可包涵理論及思辨的方法（如內(nèi)?。?、現(xiàn)象學(xué)的研究方法（如質(zhì)化研究）；一是定量研究，即通常所講的實證研究，包括傳統(tǒng)實驗心理范式、現(xiàn)代認(rèn)知實驗心理范式和認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)范式?？v觀西方心理學(xué)百余年發(fā)展史，方法論領(lǐng)域始終貫穿著兩條軌跡：實證為主，內(nèi)省為輔。

西方心理學(xué)的內(nèi)省研究路線經(jīng)歷了構(gòu)造主義的實驗內(nèi)省、符茲堡學(xué)派的系統(tǒng)性實驗內(nèi)省、人本心理學(xué)的訪談分析、認(rèn)知心理學(xué)的自我報告，盡管呈現(xiàn)形態(tài)各有不同，但對心理活動的內(nèi)部觀察、深度剖析及當(dāng)下把握的特性貫徹始終，正因此內(nèi)省范式直至今日依然無可替代。然而，內(nèi)省范式發(fā)展至今依然未形成一套規(guī)范明確的操作程序及方法體系，僅僅是作為實證研究中出現(xiàn)的偏差及漏洞的一種矯正與彌補。即便風(fēng)靡一時的現(xiàn)象學(xué)方法論也因無法克服主觀性過強、難以操作

等弊病，導(dǎo)致其影響范圍極為有限。內(nèi)省范式與生俱來的缺陷，使之完全不能與實證范式相抗衡。

作為西方心理學(xué)研究方法主流范式的實證研究，從其確立之初即遭遇質(zhì)疑，甚至一度成為學(xué)界討論熱點。質(zhì)疑主要集中在實證研究的“方法中心”，即一味強調(diào)研究方法的客觀性、可操作性，卻降低了研究問題的意義與價值。一系列針對實證的批判甚至引發(fā)了西方心理學(xué)發(fā)展“困境”之說。對此堅持實證路線者提出一個有力的回應(yīng)——相對于內(nèi)省研究方法“設(shè)想大于方法”，實際操作“無法可依”［1］的致命缺陷，符合科學(xué)屬性的實證研究無疑是西方心理學(xué)研究的最優(yōu)范式。在論爭之后的十幾年間，我們依然見證了實證研究持續(xù)風(fēng)生水起，波瀾不斷，各種新的實驗研究范式、技術(shù)、儀器層出不窮。實證研究路線數(shù)十年所取得的重大發(fā)展，已經(jīng)表現(xiàn)出研究的“意義性與客觀性統(tǒng)一發(fā)展的趨勢”。持實證路線者相信，人們對實證的批評主要在于這種方法尚無法深入到心理學(xué)重大研究領(lǐng)域，但伴隨“實證研究方法的不斷發(fā)展及突破，它對高級心理過程、對有意義心理學(xué)問題的研究能力逐步提高”［2］。必須承認(rèn)，作為西方科學(xué)、哲學(xué)乃至文化精髓表征的實證范式，代表著從這種文化土壤中滋養(yǎng)出的一種心理及行為探索“科學(xué)模式”，這種模式必將伴隨其文明進(jìn)程不斷發(fā)展、繁榮并臻于極致。

然而需要關(guān)注的一個問題是，即便實證范式日臻完善，心理學(xué)研究方法是否只有西方文化育植的這一種“科學(xué)模式”？心理學(xué)研究方法是否還有拓展的可能性與必要性？應(yīng)該看到，憑借尖端儀器深入高級心理領(lǐng)域的實證研究推進(jìn)心理學(xué)飛速發(fā)展，也隨之帶來一些前所未見的新問題。比如，研究設(shè)計中基本概念莫衷一是，研究數(shù)據(jù)的解釋力不理想［3］，研究結(jié)論之間顧此失彼、相互抵牾等，但最應(yīng)引起重視的是研究范式的唯一性。《心理學(xué)報》2010—2014年間的論文發(fā)表680篇，認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)范式占比為11%，且這個比率有提升的趨勢。因此，有必要追問：認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)研究究竟是揭示精神本質(zhì)的最優(yōu)范式，抑或只是作為生理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)進(jìn)入現(xiàn)階段心理學(xué)視野的權(quán)宜手段？如果認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)研究并非唯一范式，那么時下學(xué)界研究機構(gòu)及學(xué)者工作重心嚴(yán)重傾斜，是否表現(xiàn)出方法論的非理性、功利性？

在這場研究方法論爭中，代表內(nèi)省研究路線的中國本土心理學(xué)（或稱中國傳統(tǒng)文化心理學(xué)）是否可以承擔(dān)解困的職責(zé)呢？中國傳統(tǒng)文化中存在著一套理論系統(tǒng)完善且時至今日仍行之有效的心理學(xué)理論體系與操作技術(shù)，“它區(qū)別于以實證為特質(zhì)的西方科學(xué)主義心理學(xué)，是獨立于西方心理學(xué)之外的一種別具特色的心理學(xué)體系”［4］。構(gòu)成這一獨立體系的不僅有關(guān)于心理現(xiàn)象的理論解析及邏輯架構(gòu)，還有與之配套的研究方法。一直以來，中國的本土化研究主要致力于各個研究領(lǐng)域的基本理論（本土心理學(xué)的“基礎(chǔ)原理”部分）及其實際應(yīng)用（本土心理學(xué)的“應(yīng)用”部分）①中國本土心理學(xué)的基本理論部分相當(dāng)于普通心理學(xué)，代表性的研究包括“中國心理學(xué)（思想）史”“中國傳統(tǒng)##心理學(xué)”；應(yīng)用部分的代表性研究如“中國文化心理學(xué)”等。，卻少有方法論的獨立探索，而最能體現(xiàn)心理學(xué)文化特性的正是方法論。其實內(nèi)省及實證路線的差異顯示出研究方法不僅只是方法，從本質(zhì)而言，它兼容了“主觀性、價值性和歷史性等”［5］文化品質(zhì)，對于任何一種研究方法不能僅從操作及邏輯層面入手，還應(yīng)發(fā)掘它所承載的文化內(nèi)涵與核心，洞見其探究心理規(guī)律的獨特性。因此，研究方法無疑是文化屬性的理性凝煉與集中呈現(xiàn)。

分析西方心理學(xué)發(fā)展的“困境”之說，可知根源就在于方法論——研究方法在定性（內(nèi)省）與定量（實證）抉擇上的兩難。而與之形成互補的中國文化，秉持的是主客合一、心物不二的哲學(xué)基調(diào)，這一文化特性決定了其中蘊含著一種既不同于神秘主義玄學(xué)色彩的實證技術(shù)，又區(qū)別于借助于外部設(shè)施的西方實證的、強調(diào)主體自身所具備的自性實證，即內(nèi)證。中國文化天然具備主客合一、心物不二的特性，可以彌補西方二元論導(dǎo)致的方法論上對立矛盾。

基于此，從中國文化中自生的，且秉承自有邏輯規(guī)律持續(xù)發(fā)展的本土心理學(xué)，尤其是本土特色的研究方法，或可成為心理學(xué)未來發(fā)展的重要支撐。因此，從方法論這一視角來展示佛教禪定的獨特價值，是中國本土心理學(xué)體系構(gòu)建的關(guān)鍵一環(huán)。

二、佛教禪定是本土心理學(xué)研究方法的典型代表

作為中國本土心理學(xué)獨特研究方法的“內(nèi)證”有兩大基本特質(zhì)：一是有別于西方依托器物工具予以外證的“內(nèi)求”；二是不同于西方內(nèi)省思辨性質(zhì)的“證知”。［6］佛教禪定所強調(diào)的“以心觀心”

與“實證真修”，使之成為中國本土心理學(xué)內(nèi)證式研究方法的典型代表。

其一，禪定是典型的“內(nèi)求”路線?！坝^心乃是教行樞機”［7］，佛教認(rèn)為探究心理絕不能另尋一個主體之外的可供觀察的獨立心體，而是立足于自身當(dāng)下正在發(fā)生的意識活動，即“以心觀心”。觀心，指對心體的觀照、對心行的尋伺，即對自我心理活動運作、轉(zhuǎn)化及提升過程及規(guī)律的認(rèn)知與體察。對于“心”何以能“自觀其心”，《瑜伽師地論》以彌勒菩薩與佛陀的問答形式作出詳細(xì)闡述：“若彼所行影像，即與此心無有異者，云何此心還見此心？”［8］卷77，135既然具有認(rèn)知功能的心與被認(rèn)知的表象同為一體，那么同一個東西如何能以自己見自己？佛陀的回答是：“善男子！此中，無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現(xiàn)。善男子！如依善瑩清凈鏡面以質(zhì)為緣還見本質(zhì)，而謂我今見于影像，及謂離質(zhì)別有所行影像顯現(xiàn)；如是此心生時，相似有異，三摩地所行影像顯現(xiàn)。”［8］卷77，135-136從這段問答可以看出，要了解心理活動的本質(zhì)規(guī)律，就必須以當(dāng)下的意識活動為對象，因為當(dāng)意識主體一啟動時，它會顯現(xiàn)出自己的影像，必須借助觀察這個影像才可能深入觀察意識主體，除此之外別無他法。

以時下頗為盛行的正念禪修（mindfulness meditation）為例，所謂正念就是對身心體驗不加評價完全開放的平等心［9］，通過日益微細(xì)與敏銳的覺知力和日益擴展的平等心，使人達(dá)至最終的覺悟與解脫。正念禪修具體修習(xí)方式是在呼吸及日常行住等過程中，對當(dāng)下身心感受持一種開放、無分別地接納與覺知（awareness）。練習(xí)醇熟的個體自然可以清醒地去覺知每一時刻的意識。通過這種訓(xùn)練，我們完全能夠了知意識活動的構(gòu)成，獲得反觀體驗意念的覺知力。一旦培養(yǎng)出了“以心觀心”的能力——一種穩(wěn)定的覺知力，那么包括思維（知）、情緒（情）、動機（意）的生滅過程均能被細(xì)致覺察。以處理情緒問題為例，通過覺知力訓(xùn)練，獲得了穩(wěn)定的覺知能力，我們就可以清晰了解情緒如何生起、展開，乃至消失的每一個瞬間。掌握了這一規(guī)律，就可在不良情緒生起的剎那發(fā)現(xiàn)。而情緒一旦被覺察，就會呈現(xiàn)出它無本質(zhì)的特性（即“法無我”），而不致引發(fā)一連串自動化身心反應(yīng)，不良情緒即消失殆盡。這就是所謂的“煩惱即菩提”，即在對各種散亂心理（即煩惱）的一次次覺察訓(xùn)練中，人們可以獲得意識活動規(guī)律及相應(yīng)處理方法的心理能力（即智慧）。

反觀西方內(nèi)省法的應(yīng)用范圍有極大的局限性，它只能對心理活動及過程作概括性描述，無法探察精細(xì)且快速的心理活動。在西方心理學(xué)發(fā)展史上，馮特首先提出實驗內(nèi)?。╡xperimental introspection），即在有控制的前提下對心理現(xiàn)象進(jìn)行觀察，且為了保證其客觀性，被試報告的內(nèi)省指標(biāo)必須是數(shù)量化的。馮特對符茨堡學(xué)派無意象思維實驗的批評主要集中在被試的內(nèi)省能力。［10］95而這種質(zhì)疑正是內(nèi)省法一個無法回避的問題，即它可能原本就是一個經(jīng)不起檢驗的、不可信的工具。正因此，布倫塔諾提出內(nèi)知覺（inner perception），他認(rèn)為內(nèi)省確實存在致命缺陷，由于心理活動的當(dāng)下性、即時性，被試無法做到對自身心理活動精準(zhǔn)觀察。只有采取內(nèi)知覺方法，即對自身即時意識活動的自明性（self-evident）把握。［11］40然而遺憾的是，他無法清楚陳述內(nèi)知覺的具體操作方法與程序，因為內(nèi)知覺只是其個人宗教內(nèi)觀實踐體驗的產(chǎn)物①布倫塔諾通過基督教身心訓(xùn)練的方法——默禱（contemplation，是基督教修行術(shù)語，指通過功修如懺悔和靜默體驗與上帝同在之境界）實踐獲得內(nèi)觀能力，他提出的內(nèi)知覺是長期宗教修行中形成的內(nèi)觀能力在心理活動探察上的應(yīng)用。，他很難將基于個人特質(zhì)的即時體驗轉(zhuǎn)化為層次清晰的操作程序，更無法提供支撐這一操作方法的心理原理。同樣，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)還原中的自由變更法也沒有實現(xiàn)對傳統(tǒng)內(nèi)省范式的根本超越，所謂的自由變更法主要借助的是想象。［12］394-398基于個體經(jīng)驗層面的想象并未超越第六識，依此所達(dá)成的本質(zhì)還原，其局限性是可想而知的。

通過對比不難發(fā)現(xiàn)，西方心理學(xué)的內(nèi)省式觀心，其實質(zhì)仍然二元化思維，即以“主我”分析“客我”，用意識去分析意識。這一邏輯上的缺陷導(dǎo)致了人們只能在相對粗顯的意識水平上展開，即使精神分析學(xué)派試圖通過自由聯(lián)想、釋夢，極力避免意識活動對較深層心理活動進(jìn)行內(nèi)省的干擾，但因“觀心”的主體仍是處于粗顯可知的第六識，故無法達(dá)到對自身精細(xì)意識活動（如第七識、第八識層次）的觀察與探究②佛教唯識學(xué)將人的心理活動劃分為八個層次，前六識包括眼耳鼻舌身意諸識，大致相當(dāng)于現(xiàn)代心理學(xué)的意識活動，第七、八識則是西方現(xiàn)代心理學(xué)極少涉及的領(lǐng)域。精神分析學(xué)派的潛意識其實相當(dāng)于唯識學(xué)第六識中的獨頭意識，榮格集體潛意識概念的提出與唯識學(xué)之第八識有緊密關(guān)聯(lián)。；而禪定之“內(nèi)求”恰恰是要去除意識的二元化，但因意識的二元化的

根源在于隱微難知的第七識之“我執(zhí)”，故去除“我執(zhí)”本身就是一個艱難的心理訓(xùn)練。心理訓(xùn)練的基本原理均是自我意識覺察能力的訓(xùn)練，如佛教心理訓(xùn)練系統(tǒng)中經(jīng)典的“七覺支”“四念處”，均強調(diào)將意識活動調(diào)整到最恰當(dāng)?shù)乃健炔弧暗襞e”（指意念雜亂，無法集中），也不陷入“昏沉”（身心沉重，意識昏暗），而是了了分明且妄念止息的“三摩地”（即定心）（見圖1）。在調(diào)整過程中會出現(xiàn)各種干擾與問題①以“九住心”為例，《瑜伽師地論》卷三十中介紹九住心為內(nèi)住、等住、安住、近住、調(diào)順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持。在九住心次第訓(xùn)練的過程中，當(dāng)行進(jìn)到第四階段“近住”時，心會產(chǎn)生干擾，粗重的昏沉、掉舉開始出現(xiàn)；進(jìn)入“調(diào)順”階段，細(xì)微的昏沉掉舉出現(xiàn)，如果自身的覺知不敏感就不容易發(fā)現(xiàn)；進(jìn)入“寂靜”階段則會出現(xiàn)微細(xì)的沉沒，意識的清晰度極差，需要意志力來提升覺知力，否則會陷入一無所知的黑暗狀態(tài)。關(guān)于九住心訓(xùn)練過程出現(xiàn)種種問題可參考2012年中國人民大學(xué)“禪定思想與實踐”國際佛學(xué)論壇上夏壩仁波切所做的會議報告。，然而只有不斷解決這些問題并持之以恒，最終實現(xiàn)意識活動水平達(dá)到最佳狀態(tài)。在此基礎(chǔ)上展開“以心觀心”，自然可獲得對精細(xì)意識活動的準(zhǔn)確把握。

圖1 佛教“觀心”訓(xùn)練對意識水平影響示意圖

其二，禪定遵循“證知”法則。佛教講求實證，其教理實際上是禪定經(jīng)驗的邏輯化、理論化的解釋與說明，所謂“智者內(nèi)證者，佛及佛弟子名為智者。世尊所說苦集滅道，智者自內(nèi)知見解了正等覺為苦集滅道。故佛正法，名智者內(nèi)證”［13］?？芍鸾痰奶厣丛凇白C”，包括“內(nèi)證”“自內(nèi)證”“己證”均強調(diào)通過自身親證禪定的身心變化、定境層次及其嚴(yán)格的檢驗標(biāo)準(zhǔn)，最終在自己身上完成心理功能的根本改變與突破。如果禪定僅有“內(nèi)求”特色，無論其涉及深度如何廣泛終究只能納入哲思范疇。“證知”則保證了“內(nèi)求”的合法性與科學(xué)性。一直以來人們基于自我觀察的私己及不可復(fù)制質(zhì)疑內(nèi)省路線的合法性，最常見的疑問是：“我”怎么能證明“我”的描述是正確的，而不是一種無意識的選擇？［14］佛教禪定的“內(nèi)求”特性也存在類似情形，有學(xué)者就提出禪定這種“內(nèi)向的思維模式，切斷了從外界的認(rèn)識中獲取知識和真理的通道”［15］132-133，甚至于認(rèn)為禪定制造的就是個人幻覺。解決這種質(zhì)疑的最好途徑是通過學(xué)習(xí)包括釋伽佛及其后來得道者在禪定實踐中積累的大量的心理現(xiàn)象觀察“報告”——無可計數(shù)的經(jīng)藏，因為在這場堪稱“歷史上最偉大的心理學(xué)研究運動”中，它們經(jīng)過2500多年考驗且“未能證偽”［16］713就是最有力的證明。

首先，為了使不同差異個體通過禪定達(dá)到身心的切實變化，佛家設(shè)有八萬四千法門。所謂應(yīng)機而教，就是根據(jù)不同人群根器的利鈍（包括氣質(zhì)類型、能力高低），而設(shè)計諸種“證心”的具體方法。無論小陳之空觀、苦觀、無我觀，還是大陳的唯識觀、天臺三諦三觀、華嚴(yán)法界三觀、凈土念佛實相觀，通過禪定實修總結(jié)出一系列理論，如人無我、法無我、諸法皆空、緣起性空、萬法唯識、一念三千等。若脫離禪觀，此類教理只是一些抽象玄奧的哲學(xué)概念，只能憑借哲學(xué)思辨、邏輯思維間接習(xí)得。因此，大多數(shù)人研習(xí)佛理常常感覺晦澀難懂，抑或借助言語邏輯推知一二，終不得其真義；而禪修者則是通過“觀”的訓(xùn)練，“觀”也作“思惟修”，此“思惟”②為了與通過以言語符號為載體所展開的“思維”區(qū)別開來，佛教文中所用為“思惟”，或“正思惟”。思維與思惟雖一字之差，但含義不同。思維指高級認(rèn)知過程，思惟雖有不少人解釋為“正確思維”，然其核心內(nèi)涵是主體動機性的推理思維，它側(cè)重的是能動性，因此早期譯名是“正志”而非“正思惟”。思惟及正思惟表達(dá)的心理學(xué)含義是：當(dāng)主體動能系統(tǒng)得以轉(zhuǎn)換與提升之后，個體的認(rèn)知及思維即可超越言語概念局限，實現(xiàn)非對象化思維?？蓞⒖迹何┖?五蘊心理學(xué)——佛家自我覺醒自我超越的學(xué)說［M］.北京：宗教文化出版社，2005：183，826.不同于以表象符號、言語概念等外在工具為載體的思維，而是一種非對象化的思維，即“無相”，無相并非是空空如也，什么都沒有，而是一種如人飲水式的清晰體驗，佛家稱之為“現(xiàn)證”“現(xiàn)觀”。如馮達(dá)庵親證五識自證分（即對自身五種感知能力的感知）：“眼所見種種形色，融歸于一道光相，是謂眼識自證分，耳所聞種種聲音，融歸于一道響相，是謂耳識自證分，余三識準(zhǔn)此，此皆變相觀空之初級境界，若得五識自證分，一概融歸于凈色根總體，不分由自身五門出發(fā)，唯從腦部開放等同虛空之如

如總相，庶稱變相觀空之高級境界。實證此境，能將如如色性遍布全身，隨緣開出應(yīng)用法相。是名后得智?！保?7］23這種心理體驗對于普通人而言是“不思議境”，因為日常的心理體驗尚達(dá)不到這一層次，無法思維，自然語言亦無法擬議，但不能因此而否認(rèn)其真實性。

檢驗禪定真實性的唯一標(biāo)準(zhǔn)，就是修習(xí)者的身心變化，尤其是人格境界、德性水平的提升。此乃“證相”，且根器不同者獲得的證相亦有差異。一般而言，禪定修習(xí)中會伴隨心理突破層次的高低而出現(xiàn)顯著的生理及心理變化。禪定初期突破色蘊常會發(fā)生“八觸”等初級層次身心變化，如“定中忽覺身心運動八觸而發(fā)者，所謂覺身痛癢冷暖輕重澀滑等；當(dāng)觸法時，身心安定，虛微悅豫，快樂清凈，不可為喻。是為知息道根本禪定善根發(fā)相。行者或于欲界未到地中，忽然覺息出入長短，遍身毛孔皆悉虛疏，即以心眼見身內(nèi)三十六物，猶如開倉見諸麻豆等，心大驚喜，寂靜安快”［18］； 禪定的“證知”不僅體現(xiàn)在淺層次的生理、情緒變化，還能作用于個體的高級心理功能，如突破想蘊會出現(xiàn)高級認(rèn)知功能的改變，出現(xiàn)“表象脫落、離相、無著體驗”，以及“短期的言——義分離體驗”，即語言與詞義之間的脫節(jié)。及至最高等級的識蘊突破，則會出現(xiàn)“慈悲、無住、精神覺悟”［16］726-729等心理功能質(zhì)的改變，包括認(rèn)知、人格、道德層面的徹底改變。由此我們就可以理解何以佛教最高道德人格特質(zhì)為“無緣大慈，同體大悲”。

積極的身心進(jìn)化不僅帶給修習(xí)者正性強化，更是禪修者及時把握并檢驗禪修進(jìn)度及效果的重要依據(jù)。經(jīng)典記載彌勒菩薩向佛陀請教修習(xí)止觀（禪定之別稱）的檢驗標(biāo)準(zhǔn)：“世尊，若諸菩薩緣心為境，內(nèi)思惟心，乃至未得身心輕安，所有作意，當(dāng)名何等？善男子，非奢摩他作意，是隨順奢摩他勝解相應(yīng)作意。世尊，若諸菩薩乃至未得身心輕安，于如所思所有諸法內(nèi)三摩地所緣影像，作意思惟，如是作意當(dāng)名何等？善男子，非毘缽舍那作意，是隨順毘缽舍那勝解相應(yīng)作意。”［8］卷77，135意思是，修習(xí)者如果以自己的心理活動為觀察對象，但并未產(chǎn)生生理心理輕柔、平和的體驗，這種注意力高度專注的狀態(tài)叫什么？同樣，修習(xí)者在注意力高度集中的狀態(tài)中，深入展開思維，這是否就是“觀”？佛陀明確回答只要修習(xí)者沒有“身心輕安”的體驗就不可能到達(dá)“止”與“觀”的境地，尚處于接近“止”“觀”的臨界狀態(tài)?？梢姡吧硇妮p安”是鑒別修習(xí)者止觀成就的重要標(biāo)志，一般意義的注意力專注及思維，與禪定中的注意及思維狀態(tài)是有質(zhì)的區(qū)別的。

同為實證，西方心理學(xué)將心理活動外化為一種客觀存在，一種可以被物質(zhì)工具測量、實驗的研究對象，此為典型的外證。外證的特點是雖具有客觀性，卻是間接的；而心理活動最核心特質(zhì)是覺知性，這就意味著在自我內(nèi)部，借助系統(tǒng)訓(xùn)練挖掘自性本具的實證能力完全可行，此為典型的內(nèi)證。內(nèi)證的特點是具有不假其余的直接、現(xiàn)觀。佛教禪定“具體闡述了修禪入定的心路歷程、身心變化、定心的層次和種類以及檢驗標(biāo)準(zhǔn)”［19］548，這套完整的禪修系統(tǒng)不僅包括層次清晰的操作程序與方法，更有明確扎實的心理原理及機制，在兩千余年的實踐過程中不斷印證、補充、修改、完善，最終匯集成一龐大嚴(yán)密的實證體系。這一體系無論從其所涉及精神領(lǐng)域的深度及操作程序的嚴(yán)密性、有效性檢驗等方面，并不遜色于西方心理學(xué)實證體系。

三、禪定具體流程及其心理機制

禪定的梵文為Dhyana（音譯禪那），玄奘法師譯為“靜慮”——寂靜的審慮，是指專注一境、心不散亂且深度思惟，最終如實體認(rèn)精神本質(zhì)及萬法本真的修習(xí)方法。禪定實踐亦稱止觀修習(xí)，止觀修習(xí)大致可分成幾個階段：資糧階段（準(zhǔn)備階段）、修止階段、修觀階段、止觀雙運階段①先入止再修觀是最常見止觀之法，但中國大乘佛教認(rèn)為也可以由觀入止。實際上兩者之間并不對立，在入門階段一般而言是先止，即摒棄外界干擾專注一心集中注意，但要進(jìn)入深度的止，就必須起觀。因為只有集中全部心理資源投入特定目標(biāo)，此時的注意力才能達(dá)到高度集中且穩(wěn)定的最佳狀態(tài)。止觀二法均修成之后，只須一啟動“觀”即可達(dá)成止觀雙運，即“止中有觀，觀中有止”，互相連系而轉(zhuǎn)，“無有間缺”。參見：宗喀巴.菩提道次第略論釋（中）［M］.旺朗吉堪布，釋.三門：多寶講寺，2005：1334，1336。。整個行進(jìn)過程十分繁雜，為便于闡述將之概括為“止”與“觀”兩個部分：一方面“止以定為體”，“止”的核心是“定”即注意高度專注狀態(tài)，“修定”是提升心理功能的必備前提；另一方面“觀以慧為體”，禪修的終極目標(biāo)是般若、智慧，故“觀慧”才是心理功能實現(xiàn)突破的關(guān)鍵所在。

1.修定

“止”梵文作“奢摩他”（Samatha），意為“止

息、寂靜”，“即于如是善思惟法，獨處空閑，內(nèi)正安住，作意思惟，復(fù)即于此能思惟心內(nèi)心相續(xù)作意思惟。如是正行多安住故，起身輕安心輕安，是名奢摩他。’”［20］835即將注意力集中于觀察對象（“能思惟心”）上，對其持續(xù)深觀而進(jìn)入止定、平等、寂靜的特殊心理狀態(tài)。為何禪修中必須從“止”（即奢摩他）入手？無論大小乘經(jīng)典均明確提示“奢摩他自性”即“止”，“止”的根本特性就是“定”（梵文作“三摩地”“三昧”），也就是說，入止的關(guān)鍵是“定”，即“ 謂令心不散，相續(xù)安住，故心能任運住于所緣，若時引生身心輕安之喜樂，此三摩地即成奢摩他”［20］835-836?？芍欠耋w驗到由定（即“三摩地”）產(chǎn)生的“身心輕安”的愉悅感是修習(xí)者達(dá)到“止”的最重要標(biāo)志，可見“定”是修止的核心。那么“定”又是一種怎樣的心理現(xiàn)象？它的主要功能是什么？“定”的特性為“心一境性”［8］卷30，232，即個體專注一境而心不散亂。佛教重要論典均將之視為最重要的心法，《俱舍論》將之列為“大地法”，以表明任何正常心理活動，尤其是高級心理活動都必須以“定”為基礎(chǔ)?！岸ā迸c現(xiàn)代心理學(xué)的“注意”在概念所指上基本一致，但與后者不同之處在于，佛教心理學(xué)中“定”的心理功能被最大化了。佛教充分利用、開發(fā)注意功能，進(jìn)而形成了結(jié)構(gòu)嚴(yán)密、種類繁多的“定學(xué)”體系，這是其他宗教、哲學(xué)，包括現(xiàn)代心理學(xué)等知識體系望塵莫及的。

以“九住心”為例，它是佛教心理學(xué)體系注意力訓(xùn)練系統(tǒng)的入門技術(shù)，個體需依次通過九個階段的訓(xùn)練，每一個階段心理活動呈現(xiàn)的狀態(tài)、特征均有不同，循序漸進(jìn)最終達(dá)到注意高度集中，意識活動完全自主自控，即“定心”狀態(tài)。同時還需要配合“六力”①《瑜伽師地論》卷三十云：“當(dāng)知此中，由六種力，方能成辦九種心住。一、聽聞力。二、思惟力。三、憶念力。四、正知力。五、精進(jìn)力。六、串習(xí)力。初由聽聞思惟二力，數(shù)聞數(shù)思增上力故；最初令心于內(nèi)境住，及卽于此相續(xù)方便，澄凈方便，等遍安住。如是于內(nèi)系縛心已；由憶念力，數(shù)數(shù)作意，攝錄其心，令不散亂；安住、近住。從此已后，由正知力，調(diào)息其心；于其諸相，諸惡尋思，諸隨煩惱，不令流散；調(diào)順、寂靜。由精進(jìn)力，設(shè)彼二種，暫現(xiàn)行時；能不忍受，尋卽斷滅、除遣、變吐；最極寂靜，專注一趣。由串習(xí)力，等持成滿?！眳⒁姡簭浝掌兴_.瑜伽師地論［M］.玄奘法師，譯.西安：西北大學(xué)出版社，2013.，即六種配合注意力形成的心理功能，包括情緒（身心輕安）、記憶（憶念力）、思維（正知力、思惟力）、心理動力系統(tǒng)（精進(jìn)力、串習(xí)力）?？梢?，高級注意功能的訓(xùn)練必須建立在心理功能全面提升、優(yōu)化的基礎(chǔ)之上。再以“四禪”為例，它是佛教定學(xué)系統(tǒng)中最有代表性的，從初禪、二禪、三禪直至四禪實際是按照個體在修定過程中呈現(xiàn)的四種截然不同的心理體驗進(jìn)行劃分的?！八亩U”主要由三類心理要素構(gòu)成，名為“三支”，分別為“自性支”“利益支”和“對治支”?！白孕灾А钡奶攸c是“心一境性”，即注意力始終如一高度集中，此支為四禪所共有，它“是四禪所以能夠如法進(jìn)行的‘體’，其他精神因素和心理活動是‘心一境性’之‘用’”［15］80；“利益支”如“喜、樂”則是修習(xí)禪定獲得的生理反應(yīng)及情緒體驗；“對治支”如尋、伺則相當(dāng)于思維形式。也就是說，生理反應(yīng)、情緒體驗及思維類型的差異均依托注意功能運行。

綜上可知，修定中任何層次的特殊身心體驗都是以注意功能的穩(wěn)定持續(xù)為前提及基礎(chǔ)的，這一點也在西方心理學(xué)家近期關(guān)于注意的對比研究中得以驗證。［21］該研究發(fā)現(xiàn)，通常當(dāng)人們放松時，注意的靈活度降低，當(dāng)注意喚醒時，同時伴隨高度努力；而佛教注意訓(xùn)練恰好相反，首先強調(diào)的是身心放松，在這個基礎(chǔ)上，注意穩(wěn)定性被增強并最終聚合在注意靈活的發(fā)展上。如此訓(xùn)練的結(jié)果是產(chǎn)生“注意平衡的不規(guī)則狀態(tài)”，即個體在高注意喚醒水平維持的同時，仍可保留極度的松弛與沉靜（這一點可視為入“止”時可產(chǎn)生“身心輕安”體驗的一種驗證）。此時個體心理活動正處在一種既非注意懈怠也非極度亢奮的狀態(tài)中，當(dāng)個體訓(xùn)練純熟時可自如地將意識狀態(tài)調(diào)節(jié)到此種最佳狀態(tài)，即可以有效參與到任何艱巨任務(wù)中。

當(dāng)然，修定之前還要在物質(zhì)和精神狀態(tài)上作好充分準(zhǔn)備，這就是“持戒”。按照《摩訶止觀》卷四所述，持戒具體包括具五緣、呵五欲、棄五蓋、調(diào)五事、行五法等二十五方便。概而言之，持戒的心理學(xué)功能可表述為，通過生理、精神的主動控制能力的訓(xùn)練，將由生物本能主導(dǎo)驅(qū)動的行為及心理反應(yīng)逐漸轉(zhuǎn)換，最大限度地實現(xiàn)心理功能的能動與自主。相反，無“戒”者于日常生活中習(xí)慣性消極放舍，身心系統(tǒng)長期處于自動化運行狀態(tài)，會導(dǎo)致生理與心理功能的自然退化，這對于個體完成修定這樣一種高級心理活動而言是難以想象的，所謂“依因此戒，得生諸禪定及滅苦智慧”［18］。目前正念禪修已然成為學(xué)界關(guān)注的熱點，大量實證研究證明了正念的生理及心理功效。需要指出的是，這些研究主要集中修“定”領(lǐng)域，且

僅僅是單純將禪修技術(shù)操作進(jìn)行移出，達(dá)到“去宗教化”的目的。但這種所謂的“科學(xué)”研究，也有可能帶來兩種結(jié)果：一是僅關(guān)注修“定”的局部操作技術(shù)，練習(xí)者獲得的只是停留于外在表相的身體感受層面——體驗到一種異常的松弛、寧靜，而過度強化這種表層體驗，實質(zhì)上是降低了修定本應(yīng)達(dá)到的效果與高度，從長遠(yuǎn)來看并不利于禪定的心理學(xué)研究持續(xù)深入；另一方面，伴隨各種禪定技術(shù)的世俗化推廣，修習(xí)者如果沒有持戒，沒有戒的防護(hù)，很可能導(dǎo)致訓(xùn)練中出現(xiàn)身心問題甚至危險。因此，禪定訓(xùn)練十分強調(diào)有經(jīng)驗導(dǎo)師的指導(dǎo)，這會在最大程度上避免可能出現(xiàn)的各種問題。

總之，通過持戒、修定，個體已經(jīng)在生理、心理層面作好了最充分的準(zhǔn)備，為后期的“觀”奠定了扎實的基礎(chǔ)。

2.觀慧

修定并非佛教一家獨有，古印度已為所有宗教派別所用，中國老莊的“虛靜”，儒家的靜坐存養(yǎng)功夫，均將修“定”視為個體進(jìn)行高級認(rèn)知活動的必備訓(xùn)練。但佛家主張止觀雙運、定慧雙修，觀慧在佛教禪定中有獨特地位，亦是其特色所在。因為“修定”層次再高①四禪之上還有四無色定，即空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定，再加上“滅盡定”，則構(gòu)成“九次第定”，此為一完整的修定系統(tǒng)。在這一系統(tǒng)中雖然四無色定的階次比四禪更高，但因其“非相”，到“滅盡定”第六識已經(jīng)滅，意識處于止息狀態(tài)，也就沒有智慧、覺悟可言。而止觀的最終目標(biāo)是實證精神活動的本質(zhì)，提升自我心理功能，沒有觀慧則無可能。參見：無著菩薩.大乘阿毗達(dá)磨集論:卷五［EB/OL］.玄奘法師，譯.（2009-10-23）［2015-07-01］. http://www.nanputuo.com/nptlib/ html/201001/20140401473499.html.，獲得的僅僅是身心安寧，如果沒有智慧指引則是一種“癡定”?？芍?，有無觀慧才是禪定修習(xí)正確與否的最終標(biāo)尺，是個體心理功能實現(xiàn)突破的關(guān)鍵所在。

所謂“觀”梵文作毗婆舍那（Vipasyana），譯為中文有觀、智、照、看等，或直接解釋為“正觀察”［20］840?！氨擞色@得身心輕安為所依故，舍離心相，即于如所善思惟法內(nèi)三摩地所行影像，觀察勝解。即于如是勝三摩地所行影像，所知義中，能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若覺、若見、若觀、是名毗婆舍那。”［8］卷77，135“觀”是指修習(xí)者在定心中，對于所選定的心行之相進(jìn)行全方位思維，觀察；并能在觀察及思維當(dāng)中舍偽取真作出確定無疑的判斷，這就是智慧，即“總言智慧，于所觀境，事物或法，能具簡擇，此通于五明處善巧之慧也”［20］808。

那么佛教之“觀”與現(xiàn)代心理學(xué)的觀察思維有何不同？“觀”何以成“慧”？

首先，入止修定是“觀”最重要的前提。如前所述，通過“定”的訓(xùn)練將個體注意功能發(fā)揮到極致，意識的覺知能力亦處于最佳狀態(tài)，此時起“觀”才可以突破一般觀察、思維的局限，達(dá)到心理最高水平。

其次，“觀”的對象由粗淺有形到隱微難知逐級提升，以最大程度開發(fā)人類心理特殊功能——“覺知性”。禪觀的對象大致有兩種：一種是有形具象，包括呼吸、身體、佛像、西方凈土等；一種是抽象義理，比如緣起、四諦、無我等佛理。這些禪觀的對象統(tǒng)稱為“所緣”“所緣境事”，實際上就是“心相”，包括低級的感知活動、高級的推理認(rèn)知、心理過程的演變，乃至深層的心理機能等。對以具體表象為載體的心理活動進(jìn)行禪觀比較容易，而無顯著心理表征的禪觀則較難掌握。比如觀心，可以從內(nèi)外、遠(yuǎn)近、粗細(xì)、劣勝、過去、現(xiàn)在、未來共十一個維度展開。［22］粗細(xì)觀就是按照心理表征的顯隱程度由淺入深展開觀察，內(nèi)省功能差、自我意識水平低下者只能觀察“粗”——外顯的心理活動，比如“色”（清晰明顯的表象）、“受”（與身體感受相關(guān)的心身體驗，如苦樂）、“想”（具象形式的想象及思維，如形象思維、言語思維）；反之，內(nèi)隱程度高的心理活動，比如“受”（深細(xì)的心理體驗，如行受）、“想”（抽象的，甚至沒有符號載體的認(rèn)知活動，如無相之相）、“識”（稍縱即逝不易覺察到的心識活動，如第七、八識）。

佛教對“觀”的對象選擇有極為嚴(yán)格的規(guī)范及要求，這與西方心理學(xué)通常講“意象”“自由聯(lián)想”有質(zhì)的差異。其中最關(guān)鍵的一處在于是否“以正見修觀”——佛教之“觀”的對象必須符合教理，不可隨意想象。如小乘四念處觀“身、受、心、法”四種；大乘中觀派觀“人、法無我”；唯識宗觀“萬法唯識”；天臺宗則是“一心三觀”。同時，在觀的過程中由于心識控制能力不足而顯現(xiàn)的意象、情緒，修習(xí)者對此需要時刻保持冷靜的覺知，僅僅是觀察，而不為之牽引、帶動。西方心理學(xué)則非常重視挖掘意象（image）中夾帶的情緒及欲望，借之抒解個體被壓抑的心理沖動；而佛家之觀主要“憑借意象磨練心，其修行核心是心識與智慧”［23］?？芍?，對觀的對象的選擇與提升

心智、獲取智慧的修觀目標(biāo)是高度一致的。

再者，“觀”的過程必須遵循既定的程序步驟，嚴(yán)格執(zhí)行不可越界。首先“觀”的展開必須建立在“止”的基礎(chǔ)上——“彼由獲得身心輕安為所依故”，即修習(xí)者得到身心輕安，達(dá)到內(nèi)心了了分明，心理功能調(diào)整至最佳狀態(tài)之后，方可對“內(nèi)三摩地所行影像”進(jìn)行觀察，此時思惟才能深入徹底。定中的觀察思惟可以從四個層次展開，即正思擇（分別諸法的形相）、最極思擇（觀察事物的真實本質(zhì)、觀察事物的總體）、周遍尋思（對事物的總義的概括性觀察思惟），周遍伺察（對事物的細(xì)節(jié)個體特征的觀察思惟）。經(jīng)過這四個層次，此時的觀者完全專注于觀察、思惟內(nèi)在心之行相，反過來會進(jìn)一步增強定力，“以慧思擇觀察而修，其后能引最勝心一境性妙修三摩地”［20］1301。也就是說，通過全方位的觀察、思惟，觀者的定力達(dá)到最高峰，在這種狀態(tài)下對抽象的佛教義理（如無我、緣起等）的認(rèn)知才能達(dá)到“生起決定，最為堅固”牢不可破的程度，所謂“若忍”即確認(rèn)如此、無有改變，“若見”“若觀”即形成自己的見解。

最后，“觀”的心理機制不僅是思維等高級認(rèn)知過程，更有心理動力系統(tǒng)的參與及強化?！盀殡x欲界欲勤修觀行諸瑜伽師，由七作意方能獲得離欲界。謂了相作意、勝解作意、遠(yuǎn)離作意、攝樂作意、觀察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意等?！保?］卷33，277說的是若“觀”有所成，必須有“作意”參與。何謂“作意”？“謂能警心為性。于所緣境引心為業(yè)。謂此警覺應(yīng)起心種，引令趣境，故名作意。”［24］154作意的特性是能使人產(chǎn)生警覺，使其潛在的心理能量激活；它的功能是將個體激活的心理能量引導(dǎo)到特定的目標(biāo)上。有的研究直接將“作意”等同于現(xiàn)代心理學(xué)的“注意”①西方認(rèn)知心理學(xué)將注意看作一種對外界輸入信息進(jìn)行選擇的控制與調(diào)節(jié)的內(nèi)部機制。提出的多種模型均強調(diào)注意對信息的過濾或資源分配的功能與機制，但這些理論模型目前仍不能有效解釋注意機制；佛教將“作意”的特征概括為“警”、“引”，表明其功能并非只是過濾信息、分配心理資源等功能，而側(cè)重強調(diào)它是包括上述功能在內(nèi)的心理動力系統(tǒng)。，但仔細(xì)對比可以發(fā)現(xiàn)，“作意”的功能并非對外界輸入信息的過濾，或加工信息所需要的心理資源的有效分配，而是作為信息過濾及分配裝置的啟動及調(diào)控作用?！白饕狻痹诜鸾绦睦韺W(xué)中屬于心理動力系統(tǒng)（即動機），因為它是“意根對心理活動的自覺驅(qū)策作用，是心理的警覺、發(fā)動、聚焦、維持、心力調(diào)控等能動機能的總稱”［16］203。以“四作意”②《瑜伽師地論聲聞地》卷二十八云：“云何作意？謂四作意。何等為四？一力勵運轉(zhuǎn)作意，二有間運轉(zhuǎn)作意，三無間運轉(zhuǎn)作意，四無功用運轉(zhuǎn)作意?！眳⒁姡簭浝掌兴_.瑜伽師地論［M］.玄奘法師，譯.西安：西北大學(xué)出版社，2013.為例，它的排序就是按照“觀”的過程中動機強度及能動水平高低來展開的。比如第四作意“無功用運轉(zhuǎn)作意”，就是無須意志努力、高度自動化的能動水平。這是個體通過艱苦的意志努力持續(xù)用功最終達(dá)到的全新的、高度自動化的身心動力模式。有學(xué)者提出，以“七種作意”（包括“四作意”）為代表的作意系統(tǒng)“隱含了一個注意模型，表達(dá)了一種心理組織過程的基本模式”［16］210，這里所講的“注意模型”不同于現(xiàn)代心理學(xué)的“注意”，而是一個全新的（即兼容動機系統(tǒng)在內(nèi)的）注意理論模型，這些將拓寬現(xiàn)代心理學(xué)注意功能實證研究的理論模型。

綜上可知，“觀”是修習(xí)者對內(nèi)部心相展開的一系列復(fù)雜的內(nèi)在心智操作，不僅包括有相（有明確心理表征）的觀察、思維，也有無相（無明顯心理表征）的深度思維；不僅有抽象邏輯思維的訓(xùn)練，更有動機系統(tǒng)（作意）的調(diào)動參與，而帶有強烈道德指向的高級作意水平必然波及主體的人格系統(tǒng)。因此，“觀”對心理功能的開發(fā)是全方位的，其綜合表現(xiàn)即智慧的呈現(xiàn)。

四、小結(jié)

佛教禪定作為一種心理學(xué)研究方法的“另一種聲音”，國內(nèi)心理學(xué)界對其關(guān)注幾乎為零。本文將代表兩種異質(zhì)文化的最典型心理學(xué)研究方法——佛教禪定與西方實證研究作一比較，以見其優(yōu)勢。

優(yōu)勢：佛教禪定突出了自我（意識）最重要的特性——覺知，強調(diào)覺知力提升訓(xùn)練緊緊扣住意識本質(zhì)。佛教心理學(xué)不僅借助禪定這種內(nèi)證式研究方法建立了一種全新的、以五蘊為模式的心理學(xué)體系，而且直接實證深層意識活動，系統(tǒng)闡述高級心理機能及其繁雜現(xiàn)象，這些現(xiàn)代西方心理學(xué)目前尚不能涉及。因此，以內(nèi)證為特色的禪定在心理學(xué)研究方法中有其不可替代的地位；西方實證則擅長于研究對象的客體化、概念化，乃至內(nèi)隱的心理現(xiàn)象均可利用各種實驗設(shè)計實現(xiàn)最大限度外化，且便于操作控制。心理學(xué)借此在各個具體研究領(lǐng)域都獲得了關(guān)于心理現(xiàn)象及過程的

量化結(jié)論，尤其在微觀生理機制領(lǐng)域不斷積累大量新材料。如果可以解決從物理信號向心理信息直接觀測的技術(shù)手段，現(xiàn)代心理學(xué)在未來有可能產(chǎn)生重大突破。①可以預(yù)見的是，未來心理學(xué)將不斷突破高級心理現(xiàn)象的瓶頸，最終達(dá)到對精神活動的具象化、器物化領(lǐng)域的終極揭秘，即對精神活動的微觀生物結(jié)構(gòu)、功能及機制的系統(tǒng)把握。但需要指出的是，即使是實現(xiàn)了對精神活動的腦神經(jīng)機制的全面解讀，也并不代表對精神活動核心本質(zhì)的洞觀，因為誰都不能否認(rèn)，再精密的生物機制相對精神活動本身而言仍然是間接的，兩者雖相互依存，但畢竟兩物。精神活動除了有其“物”的機制外，更有其“心”的本質(zhì)，即無形無象、虛靈變化的獨立特性，這是無論借助何種精密儀器皆難以準(zhǔn)確捕捉的。而探究精微隱密的精神活動特性恰恰是佛教心理學(xué)所擅長的優(yōu)勢領(lǐng)域。

缺陷：佛教禪定強調(diào)研究者自身的心理發(fā)展水平，尤其是偏重道德屬性的人格發(fā)展水平。故其研究方法過分依重于研究主體，導(dǎo)致研究歷程漫長且艱辛，最終進(jìn)入精神世界頂級領(lǐng)域的探索者始終是鳳毛麟角，這在很大程度上導(dǎo)致了禪定研究的神秘及玄學(xué)化。加之其宗教背景，阻礙佛教心理學(xué)體系與其他學(xué)術(shù)體系之間的有效交流，限制其更新發(fā)展；西方實證對研究主體學(xué)科素養(yǎng)雖有要求，但更依賴于對心理現(xiàn)象實施有效觀測的研究技術(shù)及手段的突破，在沒有完成這一突破之前的現(xiàn)代心理學(xué)對于人類高級心理功能的探索仍處間接推論的階段。

通過優(yōu)劣分析可以清楚地看到，只有當(dāng)兩種心理學(xué)體系共同深入、彼此相知，才能真正認(rèn)識佛教禪定在心理學(xué)研究方法上的獨特價值。長期以來人們將禪定視為純粹的宗教修行方法，也正是這種濃厚的宗教色彩掩蓋其作為東方民族探索精神活動規(guī)律（尤其是自我意識）的重要方法的本來面目。直至今日科學(xué)主流的大趨勢下，西方學(xué)者借助他們所擅長的心理學(xué)科學(xué)平臺證實綿延2000余年的佛教禪定方法的科學(xué)性②國外有關(guān)佛教禪定心理功能和機制的研究主要集中在兩大領(lǐng)域：1）臨床醫(yī)學(xué)與心理治療：將正念禪修作為一種心理療法運用于臨床治療，用以治療身心疾??；2）腦神經(jīng)科學(xué)：對禪修的生理和腦神經(jīng)機制進(jìn)行研究，為其醫(yī)學(xué)療效和心理功效提供實證研究支持。。然而西方學(xué)者只側(cè)重于佛教禪定生理層面的微觀、實證研究，缺乏對佛教系統(tǒng)教義的深層挖掘，因而更關(guān)注佛教禪定方法的實踐應(yīng)用，這種僅僅停留在技術(shù)操作表層的認(rèn)知與理解，妨礙了西方學(xué)界對于禪定心理功能及深層機制的有效揭示。比如，大量關(guān)于禪定的心理功能及機制的實證研究基本都只限于“定”，而禪定技術(shù)最核心、最具代表性的“觀”極少被關(guān)注?！坝^慧”在禪定體系中有獨特的地位，因為沒有佛理的指導(dǎo)，沒有相應(yīng)心理知識的基礎(chǔ)，要掌握禪定的高級階段將十分困難，還有可能出現(xiàn)修習(xí)中的偏差。另一方面，佛教心理學(xué)需要更主動地掌握現(xiàn)代心理學(xué)知識，這個問題已經(jīng)開始為一些佛學(xué)教育機構(gòu)所重視，不少佛學(xué)院都開設(shè)了正規(guī)的心理學(xué)課程，包括普通心理學(xué)、心理咨詢，甚至于認(rèn)知神經(jīng)心理學(xué)也為佛學(xué)界人士所關(guān)注。對于佛教心理學(xué)而言，應(yīng)該有效利用現(xiàn)代心理學(xué)豐富多樣的研究方法、實驗范式，以驗證佛教心理學(xué)所提供的大量心理學(xué)理論及禪定的心理功能及機制。

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［責(zé)任編輯：江 波］

Buddhist Meditation: An Epitome of China’s Psychological Research Methodology

Peng Yan-qin
（School of Education, Soochow University, Suzhou Jiangsu 215123, China）

Buddhist meditation, as “alternative voice” of psychological research methodology, is a key link in the construction of the system of China’s psychology. Firstly, Buddhist meditation has “introversive intuition”and “firsthand experience” of the inner evidence features, which differs from Western psychology research methods. Secondly, Buddhist meditation includes not only distinctive operating procedures and methods, but also clear and steady psychological principles and mechanisms. The meditation practice is divided into part“samatha” and part “vipassana”: the former is the premise of promoting mental function while the latter is the key of mental function’s breakthrough . Finally, the paper makes a comparison of the pros and cons of Chinese and western research methods in order to clarify the unique values of the Buddhist meditation in psychological research methodology.

Buddhist meditation; inner evidence; Samatha-Vipassana; research methodology

彭彥琴（1973— ），女，江西九江人，博士，蘇州大學(xué)教育學(xué)院心理學(xué)系教授，主要從事理論心理學(xué)及佛教心理學(xué)研究。

江蘇省高校哲學(xué)社會科學(xué)基金項目“佛教的心理功能與心理機制研究”（項目編號：2012SJB190011）的階段性研究成果。

B84-069

A

2095-7068(2015)03-0012-10

2015-07-06