“用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛國(guó)的熱腸”與章炳麟的國(guó)家觀和救亡觀

魏義霞

（黑龍江大學(xué) 中國(guó)近現(xiàn)代思想文化研究中心，黑龍江 哈爾濱 150080）

“用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛國(guó)的熱腸”是章炳麟1906年出獄后東渡日本，在東京留學(xué)生歡迎會(huì)演講中聲明所要做的兩件大事之一。他呼吁“用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛國(guó)的熱腸”，出于救亡與啟蒙的雙重動(dòng)機(jī)。章炳麟對(duì)“用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛國(guó)的熱腸”寄予厚望，也使這一口號(hào)成為他對(duì)國(guó)家觀、救亡觀和國(guó)學(xué)觀的集中表達(dá)。有鑒于此，深入探究章炳麟的這一口號(hào)，既有助于客觀剖析章炳麟迥異于嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊闹滤挤较蚝蛢r(jià)值旨趣，又有助于全面把握章炳麟與康有為針鋒相對(duì)的國(guó)學(xué)觀、宗教觀。

一、“用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛國(guó)的熱腸”的救亡路線與緣起宗旨

中國(guó)近代是救亡圖存的時(shí)代，愛國(guó)主義、群體觀念被許多人搬來作為號(hào)召國(guó)民抵抗外侮的理論武器和精神支柱。對(duì)于為什么要愛國(guó)，國(guó)家有何可愛？嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊热死蒙鐣?huì)有機(jī)體論解釋個(gè)人與群體的關(guān)系，憑借個(gè)人依賴群體、國(guó)家而自保來激發(fā)中國(guó)人的愛國(guó)心。與嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊热说乃悸方厝徊煌?，章炳麟反?duì)將個(gè)人視為構(gòu)成國(guó)家這一有機(jī)體的細(xì)胞，并且批駁了當(dāng)時(shí)流行的國(guó)家觀念?！端幕笳摗穼?duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)上盛行的“四惑”（錯(cuò)誤觀念）逐一進(jìn)行反駁，作為四惑之一的公理中就包括國(guó)家觀念。此外，章炳麟在1907年10月專門作《國(guó)家論》，在文中詳細(xì)闡釋了國(guó)家的本質(zhì)、功能，厘清個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系。在他看來，個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系絕不等同于細(xì)胞與生物有機(jī)體的關(guān)系，不能將個(gè)人視為構(gòu)成國(guó)家的細(xì)胞，最簡(jiǎn)單的理由是：細(xì)胞不是獨(dú)立存在的實(shí)體而只是生物有機(jī)體的一部分，離開生物有機(jī)體便無(wú)法存活。個(gè)人是獨(dú)立的實(shí)體，離開國(guó)家也可以生存；尤其是在舟車大開、民主盛行的時(shí)代，人們不必囿于天然地理環(huán)境或民族風(fēng)俗自然形成的國(guó)家，而可以自由選擇國(guó)家而居。這凸顯了個(gè)人對(duì)于國(guó)家的主動(dòng)性和獨(dú)立性，也證明了個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系與細(xì)胞與生物有機(jī)體的關(guān)系之間不具有可比性。

在此基礎(chǔ)上，章炳麟從個(gè)人、國(guó)家兩個(gè)方面重新透視個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系，以期消解個(gè)人對(duì)于國(guó)家的責(zé)任和義務(wù)：第一，從個(gè)人方面來說，個(gè)人是生而獨(dú)立、自由的，不對(duì)他人、國(guó)家負(fù)有責(zé)任。這便是：“然則人倫相處，以無(wú)害為其限界。過此以往，則巨人長(zhǎng)德所為，不得責(zé)人以必應(yīng)為此?！保?］第二，從國(guó)家方面來說，國(guó)家原本就無(wú)任何神圣性，對(duì)于個(gè)人也沒有任何權(quán)利。章炳麟在《國(guó)家論》中揭露國(guó)家為虛幻，在消解國(guó)家神圣性的同時(shí)，抵制嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊热颂岢珎€(gè)人為國(guó)家減損自由的做法。章炳麟在文中寫道：“國(guó)家之自性，是假有者，非實(shí)有者……若以原子為實(shí)有，則一切原子所集成者，并屬假有，何以故？分之則各還為原子故。自此而上，凡諸個(gè)體，亦皆眾物集成，非是實(shí)有。然對(duì)于個(gè)體所集成者，則個(gè)體且得說為實(shí)有；其集成者，說為假有。國(guó)家既為人民所組合，故各各人民，暫得說為實(shí)有；而國(guó)家則無(wú)實(shí)有之可言?！保?］在章炳麟看來，既然國(guó)家是由個(gè)人集合而成的，那么，作為個(gè)人的集合體，國(guó)家便沒有自性，因而是虛幻的。

值得注意的是，在個(gè)人積聚而為國(guó)家這一點(diǎn)上，章炳麟與嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊热说目捶ㄈ绯鲆晦H。所不同的是，章炳麟不是像嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊菢幼C明個(gè)人不能自保，全賴國(guó)家、群體庇護(hù)；而是以佛教的因緣邏輯證明國(guó)家建立在個(gè)人之上，作為個(gè)人積聚而成的假相絕非實(shí)體，沒有自性，因而是虛幻的。正是沿著這個(gè)思路，章炳麟接著寫道：“其（指國(guó)家——引者注）功能仍出于人，云何得言離人以外別有主體。然則國(guó)家學(xué)者，倡此謬亂無(wú)倫之說以誑耀人，真與崇信上帝同其昏悖。世人習(xí)于誕妄，為學(xué)說所縛而不敢離，斯亦惑之甚矣?！保?］按照章炳麟的說法，既然國(guó)家的作用出于個(gè)人，那么，絕非像嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊热怂v的那樣個(gè)人離不開國(guó)家而存在，恰好相反，國(guó)家離不開個(gè)人而存在；假設(shè)有主體的話，那么，主體也應(yīng)該是個(gè)人而不應(yīng)該是國(guó)家——這正如講實(shí)有，個(gè)人是實(shí)有而非國(guó)家是實(shí)有一樣。

議論至此，新的問題接踵而至：秉持佛教尤其是唯識(shí)宗的思維方式和價(jià)值旨趣，章炳麟恪守“萬(wàn)法唯識(shí)”，認(rèn)為人作為識(shí)的顯現(xiàn)也是假有。這用他本人的話說便是：“所謂我者，舍阿賴耶識(shí)而外，更無(wú)他物。此識(shí)是真，此我是幻，執(zhí)此幻者以為本體，是第一倒見也。”［3］循著這個(gè)邏輯，人的身體由細(xì)胞湊合而成，故而沒有自性。從這個(gè)意義上說，個(gè)人的存在也是虛幻的，與國(guó)家一樣并非實(shí)有。章炳麟本人清醒地意識(shí)到了這一點(diǎn)，卻沒有因此改變個(gè)人為實(shí)有而國(guó)家為假有的觀點(diǎn)。對(duì)于其中的原因，他解釋說，個(gè)人與國(guó)家雖然都是假有，但是，個(gè)人之假有與國(guó)家之假有的“分位”有別，相對(duì)于由個(gè)人集合而成的國(guó)家而言，個(gè)人“近真”。正是在這個(gè)意義上，章炳麟設(shè)問并回答說：“問曰：若爾者，人亦細(xì)胞集合而成，云何得言實(shí)有自性。答曰：以實(shí)言之，人亦偽物云爾。然今者以人對(duì)人，彼此皆在假有分位，則不得以假有者斥假有者，使吾身之細(xì)胞，悍然以人為假有，則其說必非人所能破。若夫?qū)τ趪?guó)家者，其自體非即國(guó)家，乃人之對(duì)于國(guó)家。人雖偽物，而以是單純之個(gè)體，對(duì)于組合之團(tuán)體，則為近真。故人之以國(guó)家為假有者，非獨(dú)論理當(dāng)然，亦其分位得然也?！保?］

經(jīng)過章炳麟的論證，國(guó)家的虛幻性已經(jīng)破壞了其神圣性，個(gè)人對(duì)國(guó)家的“實(shí)有”、“近真”更使個(gè)人為國(guó)家犧牲成為荒謬絕倫的事。他進(jìn)一步指出，國(guó)家之設(shè)立和存在不僅不神圣，反而極其齷齪，是迫于外力的不得已之舉。章炳麟宣稱：“……二、國(guó)家之作用，是勢(shì)不得已而設(shè)之者，非理所當(dāng)然而設(shè)之者；三、國(guó)家之事業(yè)，是最鄙賤者，非最神圣者?！保?］章炳麟認(rèn)為，無(wú)論是從設(shè)立還是功能上看，國(guó)家都與神圣原本就不搭界，國(guó)家縱然有功亦應(yīng)歸于全體國(guó)民，而不應(yīng)歸功于國(guó)家元首?，F(xiàn)實(shí)的情況是，國(guó)家元首往往將“集合眾力以成”的功勞歸于一身，“以團(tuán)體居其名譽(yù)”。元首的欺世盜名實(shí)際上是將集合為國(guó)家的每個(gè)人的權(quán)利攫為己有，最終結(jié)果是增加了國(guó)家的罪惡。

章炳麟對(duì)國(guó)家尤其是個(gè)人與國(guó)家關(guān)系的論證凸顯了個(gè)人對(duì)于國(guó)家的優(yōu)先性和獨(dú)立性，對(duì)于糾正社會(huì)有機(jī)體論的單向決定論具有積極意義。隨之而來的是，愛國(guó)從近代社會(huì)的主題話語(yǔ)成為大可懷疑之論。道理很簡(jiǎn)單：所愛對(duì)象——國(guó)家并非實(shí)有，并且是制造罪惡的淵藪，甚至齷齪不堪，國(guó)有何可愛！既然如此，國(guó)還要不要愛？更為尖銳而迫在眉睫的是，面對(duì)亡國(guó)滅種的民族危機(jī)，中國(guó)還需不需要救？在論證國(guó)家的本質(zhì)之后，章炳麟對(duì)愛國(guó)主義作如是觀：“愛國(guó)之義，必不因是障礙，以人心所愛者，大半非實(shí)有故……此何因緣？則以人身本非實(shí)有，亦集合而成機(jī)關(guān)者，以身為度，推以及他。故所愛者，亦非微粒之實(shí)有，而在集合之假有。夫愛國(guó)者之愛此組合，亦由是也。且以各各微粒，搗和成器，器雖是假，而其本質(zhì)是真，其愛之猶無(wú)足怪爾。亦有別無(wú)本質(zhì)，唯是幻像，而人反樂觀之者，喻如幻師，幻作白兔青雀等像，于中無(wú)有微分毛羽血肉可得，乃至石磨水漉亦不可得，而人之愛玩反過其真?！保?］在章炳麟那里，國(guó)還是要愛的，然而，愛國(guó)并不應(yīng)該是個(gè)人做出犧牲，個(gè)人也不應(yīng)該出于功利動(dòng)機(jī)而愛國(guó)。換言之，章炳麟的《國(guó)家論》是針對(duì)嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊柚鐣?huì)有機(jī)體論讓個(gè)人為國(guó)家犧牲自己的自由之權(quán)有感而發(fā)的，目的是糾正兩人對(duì)個(gè)人與國(guó)家關(guān)系的本末倒置，并非反對(duì)愛國(guó)主義本身。

鑒于近代救亡圖存的迫在眉睫，章炳麟盡管極力揭露國(guó)家的假有虛幻和齷齪不堪，但他并沒有完全否認(rèn)愛國(guó)的意義，而是對(duì)愛國(guó)進(jìn)行了限定。他寫道：“愛國(guó)之念，強(qiáng)國(guó)之民不可有，弱國(guó)之民不可無(wú)，亦如自尊之念，處顯貴者不可有，居窮約者不可無(wú)，要以自保平衡而已?！保?］如此說來，在中華民族生死存亡的緊要關(guān)頭，作為中國(guó)人，愛國(guó)觀念不僅不可無(wú)，反而要加強(qiáng)。問題的關(guān)鍵是，在破除了社會(huì)有機(jī)體論，否定了個(gè)人是構(gòu)成社會(huì)的被動(dòng)細(xì)胞，個(gè)人不必依賴國(guó)家而存在之后，如何激發(fā)中國(guó)人的愛國(guó)心？如何救亡圖存？這是章炳麟無(wú)法回避而必須要回答的現(xiàn)實(shí)課題?！坝脟?guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛國(guó)的熱腸”便是他作出的回答。扭轉(zhuǎn)嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊刂鐣?huì)有機(jī)體論的思路，出于功利目的的被動(dòng)愛國(guó)局面，使國(guó)民出于情感而積極地愛國(guó)，是章炳麟呼吁“用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛國(guó)的熱腸”的緣起和動(dòng)機(jī)。他提倡國(guó)粹，就是要激發(fā)中國(guó)人的愛國(guó)心，強(qiáng)化中國(guó)人的愛國(guó)觀念。為此，章炳麟的具體設(shè)想和步驟是：在破除是非觀念、滌蕩外欲的同時(shí)，弘揚(yáng)國(guó)粹，引導(dǎo)國(guó)民在對(duì)本民族的語(yǔ)言文字、典章制度和人物事跡的熟悉過程中，發(fā)現(xiàn)本民族之可愛。至此，章炳麟憑借對(duì)國(guó)學(xué)的弘揚(yáng)開辟了一條救亡之路，這條路與嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊谏鐣?huì)有機(jī)體論的致思方向迥異其趣。對(duì)于章炳麟來說，促使中國(guó)人救亡圖存的動(dòng)機(jī)和動(dòng)力源于對(duì)中國(guó)文化和歷史了解基礎(chǔ)上的熱愛，而不是基于個(gè)人是構(gòu)成國(guó)家細(xì)胞的“被迫無(wú)奈”，使人由細(xì)胞不能脫離社會(huì)存在而必須依賴群體自保的被動(dòng)愛國(guó)轉(zhuǎn)向發(fā)自內(nèi)心愛自己民族和國(guó)家的則是國(guó)學(xué)。

章炳麟所講的國(guó)學(xué)既有愛本國(guó)之學(xué)的強(qiáng)烈意圖，又有以國(guó)學(xué)救亡圖存的鮮明動(dòng)機(jī)。有鑒于此，國(guó)學(xué)的立言宗旨是救亡圖存，目的是激發(fā)國(guó)人的愛國(guó)熱情，以此來保群保種。“用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛國(guó)的熱腸”的理論初衷從一開始就注定了章炳麟所講的國(guó)學(xué)不是一種書齋學(xué)問，而是飽含強(qiáng)烈的時(shí)代呼喚和救亡宗旨，從中可以得出兩點(diǎn)認(rèn)識(shí)：第一，近代意義上的國(guó)學(xué)不排斥西學(xué)，卻絕非以西學(xué)為主，以西學(xué)為尚；即使借鑒西學(xué)，也是為了“借西方之新學(xué)，以證明我國(guó)之舊學(xué)，此即為中國(guó)文化溝通之動(dòng)機(jī)”。從這個(gè)意義上說，國(guó)學(xué)不只是學(xué)問，國(guó)學(xué)研究的宗旨和重心不是對(duì)國(guó)學(xué)的審視，而是對(duì)本民族文化發(fā)自內(nèi)心的熱愛。沿著這個(gè)思路，通過弘揚(yáng)國(guó)粹，宣講國(guó)學(xué)，可以達(dá)到愛國(guó)的目的。他本人稱之為“用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛國(guó)的熱腸”。第二，用以“增進(jìn)愛國(guó)的熱腸”的國(guó)學(xué)指對(duì)國(guó)故的整理，盡管對(duì)國(guó)故的整理可以參照西學(xué)，卻不是以西學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來判斷中國(guó)固有之學(xué)何為“國(guó)粹”，甚至何為“國(guó)渣”。在對(duì)“整理國(guó)故”的理解上，章炳麟與胡適等人的觀點(diǎn)相去霄壤。對(duì)于章炳麟來說，一國(guó)之學(xué)是可愛的，根本就不存在“國(guó)渣”的問題。他所講的“整理國(guó)故”與作為新文化運(yùn)動(dòng)者而主張“全盤西化”的胡適用懷疑的眼光、歷史的眼光，以西學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)審視、評(píng)判國(guó)故之學(xué)具有本質(zhì)區(qū)別。即使在近代思想家中，“用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛國(guó)的熱腸”也使章炳麟的思想特立獨(dú)行，與康有為、嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊热藵u行漸遠(yuǎn)。

二、“用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛國(guó)的熱腸”的具體途徑與國(guó)學(xué)理念

章炳麟在申明“用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛國(guó)的熱腸”的同時(shí)，就已經(jīng)將國(guó)學(xué)的具體內(nèi)容概括為三項(xiàng)，即“一是語(yǔ)言文字，二是典章制度，三是人物事跡”。［4］從他的一貫主張和思想側(cè)重來看，語(yǔ)言文字無(wú)疑在國(guó)學(xué)中始終占居最顯赫的位置。這一點(diǎn)體現(xiàn)了章炳麟對(duì)國(guó)學(xué)具體內(nèi)容的界定，也拉開了與其他近代思想家的學(xué)術(shù)分野。

章炳麟將語(yǔ)言文字列為國(guó)學(xué)三大組成部分之首，足見其對(duì)語(yǔ)言文字的重視。在日本東京講國(guó)學(xué)時(shí)，他就以《說文》、《楚辭》、《爾雅》、《廣雅疏證》為主要經(jīng)典。語(yǔ)言文字始終是章炳麟國(guó)學(xué)的重心，更是其中的亮點(diǎn)——不僅體現(xiàn)了迥異于他人的國(guó)學(xué)理念，而且還展示了有別于他人的救亡路徑。在章炳麟看來，語(yǔ)言文字不僅僅是文化的一部分，而是作為文化的載體決定著不同文化的存在樣式和形態(tài)，并且與民眾的日常生活密不可分。

在中國(guó)近代的文化多元和全球背景下，堅(jiān)守中國(guó)固有的語(yǔ)言文字——漢字對(duì)于堅(jiān)守中國(guó)本土文化具有非同一般的意義。最早以孔教應(yīng)對(duì)西方文化的康有為、譚嗣同并沒有意識(shí)到這一點(diǎn)，而是秉持文化進(jìn)化理念宣稱語(yǔ)言文字遵循進(jìn)化法則，不同國(guó)家的語(yǔ)言文字本身就有優(yōu)劣之分，進(jìn)而提出了全球同化、同一語(yǔ)言的主張。在譚嗣同看來，語(yǔ)言文字是進(jìn)化的，進(jìn)化的法則是由繁雜到簡(jiǎn)潔。由繁入簡(jiǎn)的語(yǔ)言文字進(jìn)化法則使難認(rèn)、難寫、難學(xué)的中國(guó)象形文字在西方的字母文字面前相形見絀，也使簡(jiǎn)化乃至在大同社會(huì)中取消中國(guó)的語(yǔ)言文字具有了必要性和必然性。同樣，在康有為那里，世界語(yǔ)的創(chuàng)立處處本著同一語(yǔ)言、由繁入簡(jiǎn)的語(yǔ)言進(jìn)化原則。他主張：“全地語(yǔ)言文字皆當(dāng)同”，具體辦法則是：“不得有異言異文。考各地語(yǔ)言之法，當(dāng)制一地球萬(wàn)音室……惟中國(guó)于新出各物尚有未備者，當(dāng)采歐、美新名補(bǔ)之……而以字母取音，以簡(jiǎn)易之新文寫之，則至簡(jiǎn)速矣?！保?］由此可見，康有為提出的創(chuàng)立世界語(yǔ)的方案與譚嗣同一樣因循語(yǔ)言由繁入簡(jiǎn)的進(jìn)化法則。循著這個(gè)思路，兩人宣稱，在自由、平等的大同社會(huì)，同一文化，同一語(yǔ)言文字，作為象形文字的漢字到那時(shí)顯然沒有了自己的位置。在康有為、譚嗣同設(shè)想的中外平等的大同社會(huì)中，由于取消了國(guó)界，中國(guó)已經(jīng)不復(fù)存在，中國(guó)的文化載體漢語(yǔ)同樣蕩然無(wú)存；隨著漢字的消亡，中國(guó)文化也必將化為烏有。

與康有為、譚嗣同等人的觀點(diǎn)具有本質(zhì)區(qū)別的是，章炳麟不是從進(jìn)化而是從地域性、民族性的角度理解語(yǔ)言的。章炳麟早年篤信進(jìn)化論，后來鑒于善與惡、樂與苦的俱分進(jìn)化而公開主張退化，《俱分進(jìn)化論》、《四惑論》和《五無(wú)論》集中反映了他這方面的思想主張。而無(wú)論主張進(jìn)化還是退化都不影響他對(duì)中國(guó)語(yǔ)言文字的重視和熱愛，語(yǔ)言文字也成為章炳麟國(guó)學(xué)思想的核心與靈魂。章炳麟秉持文化相對(duì)主義理念，主張不同民族有不同的文化，不同民族、不同類型的文化之間并不存在文野、優(yōu)劣之分。循著這個(gè)思路，中國(guó)的語(yǔ)言文字不僅不存在與西方字母文字相比的繁簡(jiǎn)、難易或優(yōu)劣問題，反而作為中國(guó)文化的一部分極富民族特色和獨(dú)特意蘊(yùn)，足以激起中國(guó)人對(duì)使用漢字的本民族及民族歷史的熱愛之情。對(duì)于這個(gè)問題，章炳麟解釋說：一方面，應(yīng)該承認(rèn)中國(guó)的語(yǔ)言文字與其他各國(guó)殊異；另一方面，絕不能認(rèn)為這種殊異表明中國(guó)文化落后。恰好相反，中國(guó)語(yǔ)言文字有別于其他國(guó)家之處是中國(guó)文化的民族特色所在，淋漓盡致地體現(xiàn)了國(guó)學(xué)作為一國(guó)固有的特征。中國(guó)與其他各國(guó)文字的殊異之處具體表現(xiàn)在：其他國(guó)家的語(yǔ)言文字一字一義，中國(guó)的語(yǔ)言文字則一字多義。具體地說，其他國(guó)家語(yǔ)言文字的引申之義通過詞尾的變化表現(xiàn)出來，變化之詞與原詞已屬兩詞，中國(guó)文字則不然。這是因?yàn)?，中?guó)的文字既有本義，又有引申義，本義卻與引申義同為一詞。這樣一來，中國(guó)的語(yǔ)言文字一字多義，既在寫法上完全不同，又在不同語(yǔ)境中意義完全不同。這使中國(guó)的語(yǔ)言文字內(nèi)涵豐富，變化多端。不僅如此，中國(guó)的語(yǔ)言文字極富魅力，有別于其他國(guó)家語(yǔ)言文字的特殊情況使它凝聚了豐富的文化信息，也使中國(guó)的語(yǔ)言學(xué)承載著歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)等多重意蘊(yùn)，遠(yuǎn)非西方的“比較語(yǔ)言學(xué)”可比。對(duì)此，章炳麟列舉具體例子解釋說，中國(guó)的語(yǔ)言文字隱藏著社會(huì)學(xué)的諸多信息，由于古人造字有個(gè)時(shí)間先后問題，因此，后人可以根據(jù)這個(gè)字出現(xiàn)的時(shí)間推斷出此字所代表的事物出現(xiàn)的先后。例如，兄、弟、君等字的出現(xiàn)較晚，表明這些字都是轉(zhuǎn)注過來的，古人造字時(shí)還沒有兄、弟和君。由此可以推斷，中國(guó)古代是家族政體，父權(quán)、君權(quán)并無(wú)差別。這就是說，中國(guó)的語(yǔ)言文字原本是社會(huì)學(xué)的一部分。正是章炳麟解讀中國(guó)語(yǔ)言文字的這個(gè)視角決定了語(yǔ)言文字在國(guó)學(xué)中的地位和意義，正如他本人所言，這一點(diǎn)“是從來小學(xué)家所未說的”，也解釋了章炳麟將語(yǔ)言文字列在國(guó)學(xué)首位的原因。

與此同時(shí)，章炳麟指出，文章優(yōu)美才能夠感動(dòng)人。進(jìn)而言之，文章之所以優(yōu)美，秘密“全在文字”。例如，唐代以前的詩(shī)文之所以感人，是由于那時(shí)的人精通小學(xué)；北宋之后，小學(xué)漸衰，文章便“沒有什么可以感人之處”。更為重要的是，文章可以感人，關(guān)鍵在于語(yǔ)言文字是人日常生活的一部分，潛移默化，約定俗成。正因?yàn)槿绱?，“究竟甚么?guó)土的人，必看甚么國(guó)土的文，方覺有趣”，“自然本種的文辭，方為優(yōu)美”。明白了這個(gè)道理便不難想象，在中國(guó)人的眼中，屈原、杜甫這些中國(guó)詩(shī)人用中國(guó)的語(yǔ)言文字寫出來的詩(shī)優(yōu)美感人，無(wú)論是希臘詩(shī)還是印度的《利俱吠陀》永遠(yuǎn)都無(wú)法與之媲美?；谏鲜鏊伎迹卤雽⑻岢W(xué)，推動(dòng)“文學(xué)復(fù)古”，奉為激發(fā)中國(guó)人愛國(guó)保種力量的不二法門，并由此將語(yǔ)言文字置于國(guó)學(xué)的基礎(chǔ)與核心地位。［4］

這使章炳麟在小學(xué)方面卓有建樹，也使他的國(guó)學(xué)研究具有了鮮明特色并且落到了實(shí)處。誠(chéng)然，為漢字注音并非始于近代，更非始于章炳麟。元代早在進(jìn)北京之前，就請(qǐng)國(guó)師——西藏喇嘛八思巴創(chuàng)造新字拼音語(yǔ)和蒙古語(yǔ)，編成我國(guó)第一本拼音韻書《蒙古韻略》。與元代統(tǒng)治者試圖借助漢語(yǔ)拼音學(xué)習(xí)中原文化不可同日而語(yǔ)，章炳麟是在取消漢字之聲囂然塵上，漢字面臨生死存亡的危機(jī)時(shí)刻，為保存中國(guó)的語(yǔ)言文字殫精竭慮的，并且將保存漢字作為保存國(guó)粹的一部分。在此過程中，章炳麟始終凸顯語(yǔ)言文字與地理環(huán)境的密切關(guān)系，對(duì)最能突出地域特色和民族特征的方言情有獨(dú)鐘，在借鑒中國(guó)地理語(yǔ)言學(xué)先驅(qū)——揚(yáng)雄的方言思想研究的基礎(chǔ)上寫出了《新方言》?！缎路窖浴返奶厥庖饬x在于，不是像揚(yáng)雄那樣以中國(guó)境內(nèi)的不同地理要素劃定方言的范圍和類型，而是在全球文化多元的歷史背景和文化語(yǔ)境中突出中國(guó)語(yǔ)言文字的地域性和民族性，進(jìn)而彰顯中國(guó)本土文化的民族性、自主性和特殊性。章炳麟的這些活動(dòng)與其說是為了學(xué)問，不如說是為了用鄉(xiāng)音激發(fā)中國(guó)人的愛國(guó)情感，歸根結(jié)底離不開“用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛國(guó)的熱腸”的初衷——也就是說，是圍繞著這一宗旨展開的。

三、“用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛國(guó)的熱腸”的宗教理念與佛教情結(jié)

“用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛國(guó)的熱腸”集中展示了章炳麟的救亡路線，也凝聚了他的宗教觀。這只是章炳麟所要做的一件大事，另一件大事便是“用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國(guó)民的道德”。1906年章炳麟剛東渡日本，就在東京留學(xué)生歡迎會(huì)的演說中講了兩件大事：一是“用宗教發(fā)起信心”；一是“用國(guó)粹激動(dòng)種性”。在他那里，宗教與國(guó)粹一樣是最重要的事，兩者不僅是并行不悖的，而且是相互作用的；甚至可以說，是同一件事。這一點(diǎn)從章炳麟提出“用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛國(guó)的熱腸”的思考中明顯地體現(xiàn)出來：“至于近日辦事的方法，一切政治、法律、戰(zhàn)術(shù)等項(xiàng)，這都是諸君已經(jīng)研究的，不必提起。依兄弟看，第一要在感情，沒有感情，憑你有百千萬(wàn)億的拿破侖、華盛頓，總是人各一心，不能團(tuán)結(jié)。當(dāng)初柏拉圖說：‘人的感情，原是一種醉病’，這仍是歸于神經(jīng)的了。要成就這感情，有兩件事是最要的：第一是用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國(guó)民的道德；第二是用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛國(guó)的熱腸?！保?］憑借精神的力量來救亡圖存是近代思想家的共識(shí)，這種精神力量在章炳麟看來便是熱度情感。他之所以膜拜情感，增進(jìn)感情，目的有兩個(gè)：一是“增進(jìn)國(guó)民的道德”，一是“增進(jìn)愛國(guó)的熱腸”；前者的辦法是“用宗教發(fā)起信心”，后者的辦法則是“用國(guó)粹激動(dòng)種性”。與激發(fā)愛國(guó)熱腸一脈相承，章炳麟推崇“感情”即心的力量，聲稱“獨(dú)尊法相”就是為了引導(dǎo)人在對(duì)心、識(shí)的推崇中膜拜自心的力量。在他那里，正如凈土宗近于祈禱，使人生畏懼心、退屈心，禪宗于唯心勝義不甚了解而被棄的理由一樣，“獨(dú)尊法相”是企圖以萬(wàn)法唯識(shí)強(qiáng)調(diào)一切皆阿賴耶識(shí)所變，引導(dǎo)人在對(duì)萬(wàn)物和“我”并非實(shí)有的覺悟中“依自不依他”，“自貴其心，不依他力”。

基于“用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛國(guó)的熱腸”的初衷，循著以宗教增進(jìn)情感的思路，章炳麟將宗教與國(guó)粹聯(lián)系在一起，所講的國(guó)學(xué)從出現(xiàn)之日起就與宗教密切相關(guān)。這不僅因?yàn)樗岢珖?guó)粹是針對(duì)康有為提倡孔教有感而發(fā)，而且因?yàn)椤坝米诮贪l(fā)起信心”的需要。章炳麟不從個(gè)人與群體的關(guān)系入手來論證愛國(guó)主義，而是通過弘揚(yáng)國(guó)粹來激發(fā)愛國(guó)熱情。“用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國(guó)民的道德”表明，他試圖以道德和民族情感為紐帶將個(gè)人聯(lián)結(jié)起來，而不是像嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊热四菢右岳鏋檎T餌呼吁人們愛國(guó)群以自利。這是兩條涇渭分明的致思方向和救亡路徑。章炳麟凈化人心、提高革命道德的方法和途徑則離不開宗教。他斷言：“但若沒有宗教，這道德必不得增進(jìn)，生存競(jìng)爭(zhēng)，專為一己，就要團(tuán)結(jié)起來，譬如一碗的干麨子，怎能團(tuán)得成面？”［4］通過對(duì)各種宗教進(jìn)行審視和批判，章炳麟得出的結(jié)論是：孔教、基督教“必不可用”。

章炳麟一面極力反對(duì)康有為的孔教觀，一面將孔子的思想與宗教相剝離。章炳麟具有宗教情結(jié)，曾經(jīng)作《建立宗教論》闡發(fā)自己的宗教觀和判教標(biāo)準(zhǔn)。盡管如此，他所推奉的宗教并不是孔教。更有甚者，從“用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛國(guó)的熱腸”的宗旨來看，章炳麟提倡國(guó)學(xué)，弘揚(yáng)國(guó)粹，就是為了反對(duì)康有為提倡的孔教。章炳麟甚至將國(guó)學(xué)的不振歸咎于康有為將國(guó)學(xué)歸結(jié)為孔教，并在國(guó)學(xué)講習(xí)會(huì)的《制言》發(fā)刊宣言中特別強(qiáng)調(diào)：“今國(guó)學(xué)所以不振者三……二曰南?？凳现揭允窌鵀閹げ疽??！保?］這就是說，章炳麟提倡國(guó)學(xué)，目的有二：第一，反對(duì)歐化。歐化派盲目崇拜西方文化，民族自卑心日盛一日，人心渙散，全無(wú)愛國(guó)心可言。第二，反對(duì)以康有為為首的維新派的文化進(jìn)化主義。文化進(jìn)化主義盯住中西文化的文野之別，秉持公羊?qū)W發(fā)揮微言大義的傳統(tǒng)越走越遠(yuǎn)，用中國(guó)文化去攀援西方文化，最終丟掉了中國(guó)文化的精華。章炳麟強(qiáng)調(diào)，這兩種做法都是不可取的，盡管立論的角度不同，卻都對(duì)中國(guó)的救亡運(yùn)動(dòng)造成了無(wú)法彌補(bǔ)的損失。鑒于這些教訓(xùn)，若要救亡圖存，必須舍此路徑，另謀他途。在此前提下，他找到了“用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛國(guó)的熱腸”的救亡路線。

對(duì)于章炳麟來說，“漢種的歷史”是國(guó)學(xué)的靈魂和根基；離開了“漢種的歷史”，國(guó)學(xué)則無(wú)從談起。正因?yàn)橐灾袊?guó)自己的歷史為靈魂，章炳麟突出了國(guó)學(xué)的兩個(gè)基本特征：第一，國(guó)學(xué)雖然為中國(guó)所固有，但是，并非中國(guó)固有的都是國(guó)學(xué)，只有國(guó)粹即作為“中國(guó)的長(zhǎng)處”的，才是應(yīng)該“提倡”的國(guó)學(xué)。第二，國(guó)學(xué)既然為一國(guó)所固有，便帶有本民族與生俱來的特殊性和民族性，國(guó)學(xué)的內(nèi)容以有別于其他國(guó)家學(xué)術(shù)的“我中國(guó)特別的長(zhǎng)處”為主，而不必與西方的異質(zhì)文化相同，更不應(yīng)該強(qiáng)求與后者相同。章炳麟甚至指出，自己提倡國(guó)粹，本意之一就是反對(duì)康有為等人以公羊三世說攀比西方的進(jìn)化論以及論證自由、平等的做法。

孔子與儒家的命運(yùn)休戚相關(guān)，章炳麟對(duì)儒家的蔑視預(yù)示著對(duì)孔子的微詞。有人甚至說，章炳麟的《訂孔》打響了近代反孔的第一槍。章炳麟使康有為極度神化的孔子急劇祛魅。按照章炳麟的說法，孔子不是康有為所講的創(chuàng)立孔教的教主，而是傳播古代文獻(xiàn)的學(xué)者和教師，孔子的思想包括先秦諸子的思想在內(nèi)不是宗教。如此說來，孔教一詞難以成立，更遑論立孔教為國(guó)教了。既然孔子的思想不是宗教，也就徹底排除了章炳麟推崇孔教的可能性。

與此同時(shí)，章炳麟極力排斥基督教，對(duì)基督教的基本教義展開批判。與國(guó)學(xué)為一國(guó)之固有的思路一脈相承，章炳麟提倡的宗教不可能是作為西方文化代表的基督教。西人用了，原是有益；中國(guó)用了，卻是無(wú)益。因中國(guó)人的信仰基督，并不是崇拜上帝，實(shí)是崇拜西帝?！保?］可見，章炳麟反對(duì)中國(guó)人信仰基督教的理由是，中國(guó)人若信仰基督教則會(huì)導(dǎo)致“崇拜西帝”的后果，這不僅關(guān)涉信仰問題，更嚴(yán)重的是關(guān)涉中國(guó)的救亡圖存。他似乎并不在意中國(guó)人信仰基督教所信仰的上帝，而是不能容忍由信仰基督教引發(fā)的對(duì)西方列強(qiáng)的敬畏——“崇拜西帝”。為了抵制“西帝”，克服中國(guó)人的畏洋心理，章炳麟作《無(wú)神論》，集中對(duì)基督教的基本教義——上帝（“耶和瓦”）“無(wú)始無(wú)終，全知全能，絕對(duì)無(wú)二，無(wú)所不備，故為眾生之父”進(jìn)行諷刺和反駁。這清楚地表明，章炳麟對(duì)宗教的審視和選擇秉持救亡圖存的初衷，也決定了無(wú)論是中西的強(qiáng)弱對(duì)比還是西方列強(qiáng)對(duì)中國(guó)的奴役都使他極力排斥基督教。他用于發(fā)起信心的宗教并不包括基督教。

對(duì)孔教和基督教的批判表明了章炳麟的宗教立場(chǎng)，預(yù)示著他寄予厚望的宗教不可能是孔教或基督教。換言之，“用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國(guó)民的道德”的宗教既不可能是康有為所推崇的孔教，也不可能是引起中國(guó)人崇拜西帝的基督教。在他看來，既能增進(jìn)革命道德，又能“成就”情感的宗教只有佛教。對(duì)于佛教可以增進(jìn)道德、推動(dòng)革命，章炳麟多次分析和解釋說：佛教教義與戒律兼?zhèn)?，具有最廣泛的受眾基礎(chǔ)；華嚴(yán)宗普度眾生的犧牲精神最有助于革命道德，唯識(shí)宗的萬(wàn)法唯心有助于彰顯心的作用；佛教與世界的哲學(xué)趨勢(shì)相符，特別是與康德、叔本華等大哲學(xué)家的思想相合；佛教屬于無(wú)神論，故而不崇拜外界神圣，而崇拜人的自心，引導(dǎo)人“自貴其心，不依他力”，在“依自不依他”中勇猛無(wú)畏、蹈死如飴；佛教重視平等，痛恨君權(quán)，與革命黨人提倡民權(quán)、追求民主的宗旨也最為契合。諸如此類，不一而足。這些表明，佛教足以堪此“用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛國(guó)的熱腸”的重任。他對(duì)佛教的推崇具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)動(dòng)機(jī)，與“用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛國(guó)的熱腸”的救亡路線息息相通，甚至是救亡方案的組成部分。

綜上所述，“用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛國(guó)的熱腸”形象地展示了章炳麟集學(xué)問家與革命家于一身的風(fēng)采。此處之國(guó)粹，也就是國(guó)學(xué)。章炳麟是近代最著名的國(guó)學(xué)家之一，國(guó)學(xué)研究使他成為那個(gè)時(shí)代最負(fù)盛名的學(xué)問家。必須強(qiáng)調(diào)的是，章炳麟并非為了學(xué)問而學(xué)問，國(guó)學(xué)在他那里并不是僵死的歷史陳跡，而是承載現(xiàn)實(shí)需要和鮮活動(dòng)機(jī)的武器，是為救亡圖存的火熱斗爭(zhēng)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)服務(wù)的?！坝脟?guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛國(guó)的熱腸”以國(guó)粹作為武器，通過弘揚(yáng)國(guó)粹開辟了一條迥異于他人的救亡路線。至于隱藏在這條路線背后的國(guó)學(xué)觀、宗教觀同樣不僅有思想啟蒙的維度，而且有救亡圖存的意義。魯迅在《關(guān)于太炎先生二三事》中將章炳麟定位為“有學(xué)問的革命家”，一面對(duì)作為革命家的章炳麟贊譽(yù)有加，一面對(duì)作為學(xué)問家的章炳麟含有微詞。魯迅在《太炎先生二三事》中這樣寫道：“太炎先生雖先前也以革命家現(xiàn)身，后來卻退居于寧?kù)o的學(xué)者，用自己所手造的和別人所幫造的墻，和時(shí)代隔絕了……但革命之后，先生亦漸為昭示后世計(jì)，自藏其鋒铓……先生遂身衣學(xué)術(shù)的華袞，粹然成為儒宗……戰(zhàn)斗的文章，乃是先生一生中最大，最久的業(yè)績(jī)?！保?］不難看出，魯迅對(duì)章炳麟的概括和評(píng)價(jià)明顯將學(xué)問與革命截然分開，其實(shí)，將章炳麟說成是“有學(xué)問的革命家”并不到位，因?yàn)樗瑫r(shí)還是“革命的學(xué)問家”。事實(shí)上，章炳麟以學(xué)問——也就是魯迅所講的“經(jīng)學(xué)和小學(xué)”作為革命的武器，對(duì)于苦難的現(xiàn)實(shí)既有批判的武器，又有武器的批判。這表明，章炳麟的學(xué)問與革命是密不可分的。要明白這一點(diǎn)并不難，想想章炳麟宣布的所要做的兩件大事便可一目了然：“第一是用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國(guó)民的道德；第二是用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛國(guó)的熱腸?！币舱?yàn)楦盍蚜苏卤氲膶W(xué)問與革命，魯迅將此歸為“僅止于高妙的幻想”。

［1］章炳麟：《四惑論》，《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1996年，第300－301頁(yè)。

［2］章炳麟：《國(guó)家論》，《章太炎政論選集》（上冊(cè)），北京：中華書局，1977年，第359－360、361－362、362、359、366、367頁(yè)。

［3］章炳麟：《建立宗教論》，《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1996年，第200頁(yè)。

［4］章炳麟：《東京留學(xué)生歡迎會(huì)演說辭》，《章太炎政論選集》（上冊(cè)），北京：中華書局，1977年，第276、276－277、271－272、272、273頁(yè)。

［5］康有為：《大同書》，鄭州：中州古籍出版社，1998年，第120頁(yè)。

［6］章炳麟：《制言發(fā)刊宣言》，《章太炎全集》（五），上海：上海人民出版社，1985年，第159頁(yè)。

［7］魯迅：《關(guān)于太炎先生二三事》，《魏晉風(fēng)度及其他》，上海：上海古籍出版社，2000年，第245－247頁(yè)。