反本與無(wú)為：《詩(shī)經(jīng)·緜》解義

方楚道

[同濟(jì)大學(xué)，上?！?00092]

反本與無(wú)為：《詩(shī)經(jīng)·緜》解義

方楚道

[同濟(jì)大學(xué)，上海200092]

關(guān)鍵詞：《詩(shī)經(jīng)》;《緜》;王道;勞作;無(wú)為

收稿日期：2014-08-14 2014-07-23

作者簡(jiǎn)介：方楚道，男，同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系2012級(jí)博士研究生。 吳勇立，男，文學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)德文系副教授，碩士生導(dǎo)師。

中圖分類(lèi)號(hào)：B222.1

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：碼：A

文章編號(hào)：號(hào)：1671-7511(2015)02-0073-05

摘要：《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王之什》中的《緜》詩(shī)贊美古公亶父的德行功業(yè)，將我們的目光引向政治最質(zhì)樸的自然基礎(chǔ)：大地、勞作和民眾，向我們展示了古公亶父無(wú)私無(wú)為的王者境界，并進(jìn)一步展示了古公亶父與文王在王道上的相通之處。本文試圖通過(guò)對(duì)比和分析，細(xì)究《緜》詩(shī)反本復(fù)初的經(jīng)學(xué)意蘊(yùn)，并借此思考中國(guó)詩(shī)教中圣王的特點(diǎn)與意義。

《緜》是《大雅·文王之什》中的第三篇，稱(chēng)美太王古公亶父的德行與功業(yè)。古公亶父是文王的祖父，也是《大雅·文王之什》中追溯最早的祖先。更早的始祖后稷，要到下一組篇什《大雅·生民之什》中的《生民》才有追溯。這是因?yàn)楣殴珌嵏甘侵茏鳛榘顕?guó)的建立者，為文王受天命建立周朝打下了基礎(chǔ)?！洞笱拧の耐酢吩唬骸爸茈m舊邦，其命維新?！笔芴烀m為文王，但建周邦的卻是古公亶父?！洞笱拧奉^兩篇詩(shī)最為注重文王與天或帝的關(guān)系。然而，第三篇出現(xiàn)了一個(gè)非常奇怪的現(xiàn)象：《緜》中間完全沒(méi)有出現(xiàn)天或帝或神?！毒偂返闹饕獌?nèi)容是古公亶父的勞作與建設(shè)。

《緜》還有第二個(gè)奇怪之處。此篇主要稱(chēng)頌古公亶父建立周邦的德行與功業(yè)，然而，古公亶父之名只在第一節(jié)和第二節(jié)出現(xiàn)，后面七節(jié)主要描寫(xiě)周地?zé)峄鸪斓慕ㄔO(shè)景象，古公亶父似乎消失了。而對(duì)比《公劉》，公劉之名卻貫穿首尾六節(jié)。據(jù)詩(shī)經(jīng)的記載，文王之前，周人歷史上有三位祖先最為關(guān)鍵：后稷、公劉、古公亶父。后稷是始祖，公劉在夏朝末年遷居豳地，古公亶父自豳地遷居岐山。據(jù)《公劉》描繪，公劉無(wú)疑是一位很有作為的領(lǐng)袖，但并沒(méi)有像古公亶父那樣成就王業(yè)的基礎(chǔ)，反而到古公亶父時(shí)周人被迫遷居別地?！豆珓ⅰ氛咽局艿乐d，《緜》昭示王政之興。公劉與古公亶父的區(qū)別在哪里呢？

《緜》的第三個(gè)奇怪之處是，詩(shī)篇最后一章提到文王，描繪文王有四種類(lèi)型的賢士?！洞笱拧の耐踔病返谒钠稐恪穭t說(shuō)到文王有很多賢人輔佐。《緜》最后稱(chēng)頌文王并不奇怪，但贊頌文王多賢才與前面七節(jié)的內(nèi)容至少在表面上并沒(méi)有明顯的聯(lián)系?！毒偂返淖詈笠还?jié)似乎放在《棫樸》中更合適。

一、反本修德：《緜》在《大雅》前三篇中的位置

由上述三點(diǎn)觀察出發(fā)，我們有必要重新閱讀《緜》這篇詩(shī)：

緜緜瓜瓞。民之初生，自土沮漆。古公亶父，陶復(fù)陶穴，未有家室。

古公亶父，來(lái)朝走馬。率西水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來(lái)胥宇。

周原膴膴，堇荼如飴。爰始爰謀，爰契我龜，曰止曰時(shí)，筑室于茲。

乃慰乃止，乃左乃右，乃疆乃理，乃宣乃畝。自西徂東，周爰執(zhí)事。

乃召司空，乃召司徒，俾立室家。其繩則直，縮版以載，作廟翼翼。

捄之陾陾，度之薨薨，筑之登登，削屢馮馮。百堵皆興，鼛鼓弗勝。

乃立皋門(mén)，皋門(mén)有伉。乃立應(yīng)門(mén)，應(yīng)門(mén)將將。乃立冢土，戎丑攸行。

肆不殄厥慍，亦不隕厥問(wèn)。柞棫拔矣，行道兌矣?；煲尿D矣，維其喙矣！

虞芮質(zhì)厥成，文王蹶厥生。予曰有疏附，予曰有先后。予曰有奔奏，予曰有御侮！

《緜》之詩(shī)旨，毛詩(shī)與齊、魯、韓三家詩(shī)并無(wú)大異，皆以為王業(yè)奠基由小而大。王禮卿《四家詩(shī)旨會(huì)歸》曰：“毛序以此為文王之興，本之于大王之詩(shī)。齊說(shuō)以為集微揆著，蓋謂周家若瓜瓞綿綿相繼，自大王得民心，肇基王跡於始之微；文王得民，作興王業(yè)於后之著；與序言文王興由大王之詩(shī)旨同。皆詩(shī)之本義也。”[1](P1559)《緜》昭示周朝王政興起的根源?！对?shī)大序》曰：“雅者，正也，言王政之所由廢興，政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。”小雅講的是臣道或君子之道，大雅講的是王道。大雅的教化是對(duì)王者的教化，意在說(shuō)明王政興廢的根源。而《緜》正好是王政興起的起點(diǎn)。華夏文明一向重視起點(diǎn)，起點(diǎn)如同乾元，雖然弱小卻包含著所有的生氣。既然如此，如何理解《緜》這個(gè)起點(diǎn)就成了理解《大雅》的關(guān)竅所在。

《大雅》頭三篇可以視作一個(gè)整體。如何看待這三篇的關(guān)系，方玉潤(rùn)《詩(shī)經(jīng)原始》有一個(gè)很好的說(shuō)法：

此上三章皆周公述祖德詩(shī)也。然三章立義各有不同：《文王》以天德言，故言「令聞」，曰「厥猶」，曰「緝熙敬止」，曰「聿修厥德」，又曰「宣昭義問(wèn)」，而總歸之「陟降」配天，以至聲臭俱無(wú)。使非「穆穆」「不已」，烏能「作孚萬(wàn)邦」？故有天德者必膺天命，此《文王》之旨也?！洞竺鳌芬匀耸卵?，故有王季即生大任，有文王即生大姒，有武王即生邑姜，奕世賢淑，互相纘承。使非「天作之合」，烏能「不顯其光」？故人紀(jì)肇修者，人心亦附，此《大明》之旨也。此詩(shī)以地利言，故曰「自土沮漆」，曰「至于岐下」，曰「筑室于茲」，凡屬宗廟社稷，莫不制畫(huà)昭然。使非去邠踰梁，何以臣服戎狄？故地利之美者地足以王，是則《緜》之詩(shī)旨耳。若論世次，《緜》為首，王跡所自始也。次《大明》，再次乃《文王》。若論功德，周至文王而始大，自當(dāng)以《文王》弁首。[2](P481)

方玉潤(rùn)認(rèn)為《大雅》頭三篇的關(guān)系可看作天、人、地三才的關(guān)系，確有道理。只是非要具體到天德、人事、地利，未免格局有限。《緜》并非只有地利之美，方玉潤(rùn)后面說(shuō)“然詩(shī)雖重地利，仍以威德為主”，“地靈尤須人杰”，試圖有所彌補(bǔ)。但他仍未說(shuō)明地利、威德與人杰之間的關(guān)系。不過(guò)，將《緜》與大地聯(lián)系在一起，確為洞見(jiàn)。大地并非僅有地利可供關(guān)注，毋寧說(shuō)，如何面對(duì)大地，才是德行最深沉的基礎(chǔ)。

老子曰：“人法地，地法天。”人為何要效法大地而不能直接法天？這也許是古典政治思想與現(xiàn)代政治思想一個(gè)隱秘的分水嶺?！拔幕?cultura)”主要的含義是在土壤中耕耘和栽培作物。仰首望天是智慧者的追求，俯首耕地是有德者的修持。王者順天道應(yīng)天命，但并不試圖掌握天意。當(dāng)周人受天命治理天下，感受到的并非驕傲，而是敬畏和惶恐。如果如今人所說(shuō)周人僅僅是利用天命論證自己的統(tǒng)治資格，就不應(yīng)當(dāng)反復(fù)申說(shuō)“天命靡?！?。天有其無(wú)常的一面，而大地是始終穩(wěn)靠的，在大地上的勞作與修德進(jìn)業(yè)是永遠(yuǎn)可能的。如果我們比較《大雅》頭三篇的開(kāi)頭，我們可以看出《大雅》將我們的目光向下引導(dǎo)。從最高的“文王在上，於昭于天”，到貫通上下的“明明在下，赫赫在上”，降到大地上的“緜緜瓜瓞，民之初生”。從政治上最高的功業(yè)，降到政治最為自然的基礎(chǔ)：大地、勞作與民眾。

現(xiàn)代人喜好談?wù)摮橄蟮恼w與制度，似乎認(rèn)為單憑復(fù)雜的制度設(shè)計(jì)或單憑思想教育就能解決政治的根本問(wèn)題，在古人看來(lái)這是妄想掌握天意的幻想。任何政體都有其自然基礎(chǔ)，政體依賴自身的自然基礎(chǔ)，而無(wú)法根本上改變自然基礎(chǔ)，比如說(shuō)地理形勢(shì)、民眾風(fēng)俗。前者為國(guó)，后者為風(fēng)，這種自然基礎(chǔ)正是《國(guó)風(fēng)》展現(xiàn)的內(nèi)容。統(tǒng)治者如何選擇、奠定和修整政治的自然基礎(chǔ)，才是王政的起點(diǎn)。現(xiàn)代人喜好談?wù)摮橄笳w與制度的另一個(gè)后果則是不再重視王者德行與王者教化，乃至認(rèn)為王者不過(guò)是專(zhuān)制統(tǒng)治者或獨(dú)裁統(tǒng)治者?，F(xiàn)代人似乎一方面盲目地相信復(fù)雜的制度設(shè)計(jì)能夠制約公權(quán)力，一方面卻又看不到復(fù)雜的制度設(shè)計(jì)本就只能出自于政治精英之手，而且必然需要政治精英的維護(hù)。能否設(shè)計(jì)和維護(hù)良好的制度取決于政治精英階層的品質(zhì)，而對(duì)政治精英階層的教化仍要取法于乃至受限于王者教化。我們并不認(rèn)為今日可以或應(yīng)該恢復(fù)王政，恰恰相反，今日試圖恢復(fù)王政的一切努力都有可能帶來(lái)更大的危害，因?yàn)槲覀兘袢盏娘L(fēng)俗與德行已經(jīng)日異月殊，若此，很難不流于自欺欺人。但跟隨先王的腳步，將目光轉(zhuǎn)回自身和大地，反躬自省，勞作修德，則永遠(yuǎn)是我們可以做到的。

由此，我們也可以回答開(kāi)頭提出的第一個(gè)奇怪之處，為什么《緜》中間沒(méi)有出現(xiàn)天或帝或神。只有文王這樣的圣王才能體天道應(yīng)天命，古公亶父并非王者，只是一個(gè)諸侯，沒(méi)有與天溝通的資格。太王是后人的追封。也正因?yàn)槿绱耍毒偂分虚g只稱(chēng)古公亶父而不稱(chēng)太王。但古公亶父奠定了王業(yè)的基礎(chǔ)，這基礎(chǔ)正在于古公亶父摒除所有的虛榮、浮華與自欺，緊緊盯住政治根源處的事物，帶領(lǐng)民眾在大地上勞作與修德?！毒偂烽_(kāi)頭以“緜緜瓜瓞”起興，正合于《周易》中升卦大義：“地中生木，升。君子以順德，積小而高大?！惫厦珉m小，由小向大，可成王業(yè)之興。又升卦二爻升五爻，利見(jiàn)九五之大人，可正成蹇卦。正合《緜》詩(shī)開(kāi)頭遷居之難。蹇卦需正初爻以成既濟(jì)，“大人正邦以濟(jì)蹇”，也正合古公亶父反本修德之大義。

二、王者無(wú)為：從古公亶父與公劉的對(duì)比出發(fā)

古公亶父著眼于政治中最質(zhì)樸的事物，但著眼于最質(zhì)樸的事物并非意味著頭腦簡(jiǎn)單。民眾雖有民眾的自然德性，但民眾往往受制于紛繁多變的情緒，容易受到外部形勢(shì)變化的影響，盲動(dòng)而充滿紛爭(zhēng)?！般裤客鶃?lái)，朋從爾思”。君主想要統(tǒng)御民眾著眼于質(zhì)樸的事物，將民眾多變之情收攝到修德進(jìn)業(yè)的大志之中，往往需要最高的智慧與德行。要想理解古公亶父德性的超卓之處，我們需要比較《緜》與《公劉》。同為避亂遷居，為何公劉的后人要被迫再次遷居，而古公亶父的后人能成就王業(yè)？[3](P428頁(yè)以下)雖有歷史的偶然因素，但公劉與古公亶父的品質(zhì)不同也是一個(gè)關(guān)鍵。

我們至少可以指出兩點(diǎn)區(qū)別：其一，《公劉》中牽涉軍事的詩(shī)句較多，首章講遷居的詩(shī)句就有“弓矢斯張，干戈戚揚(yáng)”?！睹珎鳌吩唬骸肮珓⒕佑谯?，而遭夏人亂，迫逐公劉。公劉乃辟中國(guó)之難，遂平西戎而遷其民，邑于豳焉?！憋@然，公劉的遷居是武力遷居。從后世古公亶父避狄亂看，公劉既未能徹底地掃平戎狄，也未能教化戎狄，而是將部族置于戎狄雜處的險(xiǎn)境，豳地的地理形勢(shì)也未足以自安?！毒偂返牡诙?jié)則描述了古公亶父完全不同的處理方式：讓國(guó)而遷居岐山，沒(méi)有使用武力的痕跡。這當(dāng)然并非幼稚的和平主義，因?yàn)椤毒偂返牡诎斯?jié)提到了征伐夷狄。顯然，古公亶父并非簡(jiǎn)單地排斥武力，而是權(quán)衡利弊，以民眾的安危為先，以個(gè)人的權(quán)位為后。古公亶父更依賴德化而非武力。其二，據(jù)《緜》詩(shī)，古公亶父攜夫人大姜同來(lái)考察周原的形勢(shì)，再與跟隨者商議，又經(jīng)占卜考察，顯得極為審慎。《公劉》中則看不到類(lèi)似多次考察商議的跡象。《緜》強(qiáng)調(diào)選擇周原的審慎，恐怕并非偶然。古公亶父在建國(guó)初期，未曾遭遇戎狄的侵?jǐn)_，而能安心勞作建設(shè)，也證明周原的地理形勢(shì)要強(qiáng)于豳地。

《公劉》中公劉之名貫穿首尾六章，《緜》中古公亶父之名只出現(xiàn)在頭兩章。公劉顯然是一位極有作為的君主，《公劉》六章中描述的所有大事都有公劉的身影，但事事有為并非君主的最高境界。雖說(shuō)詩(shī)歌并非信史，但記憶中先祖的形象也不會(huì)是空穴來(lái)風(fēng)?！毒偂纷缘谌麻_(kāi)始的中間五章，雖未出現(xiàn)古公亶父之名，沒(méi)有他直接治理統(tǒng)御的痕跡，但營(yíng)造次序井然有序。詩(shī)句中多用擬聲詞描摹勞作，顯得勞作緊張有力，充滿生氣?？梢韵胍?jiàn)，民眾勞作的秩序與動(dòng)力都來(lái)自于古公亶父，卻各自沉浸在自己的勞作中仿佛無(wú)人統(tǒng)御。這才是王者的無(wú)為境界。王夫之《詩(shī)廣傳》曰：

詔以道之所當(dāng)然而率人為之，雖有欲從之心立乎事始、而當(dāng)事則忘也。計(jì)其所以為功而率人成之，雖有他日之效不顯于未然之心目、而先事不歆也。故善勸民者不以道，不以功，而勸以即物之景、即事之情。易曰：「說(shuō)以使民，民忘其勞」，此之謂也。

綿之詩(shī)善狀古公之使民也：「救之陾陾，度之薨薨，筑之登登，削屢馮馮，百堵皆興，鼛鼓弗勝」。當(dāng)斯時(shí)也，知其道之奚以當(dāng)然乎，弗知也；知其他日之有伉而將將者可以為功乎，弗知也。然而瘖者若欲為之歌相杵，盲者若欲為之視繩直，躄者若欲為之巡基址，攣者若欲為之舉(參)〔畚〕筑，而況夫力能從心之丁壯哉？此夫善用民氣者乎！善用其氣，善用其情之動(dòng)者也。以之勸忠、而臣樂(lè)其刀鋸，以之勸廉、而士安其溝壑，筑室之下而民氣生焉，周之王自斯始矣。[4](P115)

王夫之雖有過(guò)度闡釋的嫌疑，但確實(shí)說(shuō)到了關(guān)鍵：在熱火朝天的勞作場(chǎng)景中，人們感受到的是忘我的生氣。這樣一種忘我的生氣才是王業(yè)的根基?！肚f子·寓言》曰：“生有為，死也。勸公以其私，死也，有自也，而生，陽(yáng)也，無(wú)自也。”生氣本就與無(wú)我無(wú)為相伴，唯有化除意、必、固、我，才能把握到生氣的根源。王夫之沒(méi)有提及的是，勞作場(chǎng)景之后建立起來(lái)的是皋門(mén)和應(yīng)門(mén)的美好與嚴(yán)正。皋門(mén)與應(yīng)門(mén)本是天子的正門(mén)，用皋門(mén)應(yīng)門(mén)之名是《緜》的詩(shī)歌筆法，隱藏了邦國(guó)初建之時(shí)不可避免的簡(jiǎn)陋，帶出了將來(lái)會(huì)實(shí)現(xiàn)的王業(yè)勝景。民眾多變多執(zhí)之情，都讓古公亶父融入到了建國(guó)立家的宏圖遠(yuǎn)志之中。《緜》暗示了古公亶父卓越的政治品質(zhì)：不自我彰顯，能激發(fā)民眾的生氣又能使民眾各安其事。老子曰：“太上，不知有之；其次，親而譽(yù)之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉?！惫殴珌嵏钢辽俳咏死献用枋龅耐跽呔辰纭?/p>

《緜》只是向我們展示了古公亶父的王者境界，并未描述古公亶父如何達(dá)到這種境界。這也是中國(guó)詩(shī)教的特點(diǎn)：詩(shī)教最終要展示法象，也就是展示人們所能想象的最高境界。我們無(wú)法企及也不應(yīng)該模仿法象，但有這樣的最高標(biāo)準(zhǔn)，有助于我們反省自身的缺陷，激勵(lì)我們修德進(jìn)業(yè)。我們必須擁有對(duì)美好事物的經(jīng)驗(yàn)，才能夠避免庸俗?，F(xiàn)代人往往根據(jù)低俗而穩(wěn)靠的事物理解美好事物，所以往往將王道理解成帝王術(shù)，將王政理解成權(quán)謀。如果真是如此，古公亶父重新建國(guó)乃至奠定王業(yè)之基又如何可能？最質(zhì)樸的道路與最高明的王道在《緜》中交會(huì)。

《緜》的最后兩章描述文王如何將古公亶父的德行功業(yè)發(fā)揚(yáng)光大。第八章講到文王的武德，聲威日盛，夷狄逃竄，乃至能夠不戰(zhàn)而屈人之兵。第九章講到文王的文德，虞芮二君受周人禮讓之風(fēng)感化而消除爭(zhēng)訟之心，才有文王王業(yè)之生。《緜》對(duì)文王的描繪不同于《大雅·文王之什》中的其他篇章。其他篇章往往是通過(guò)描寫(xiě)文王與天命、與家人、與賢才的關(guān)系表現(xiàn)文王的德行，只有在《緜》中直接描寫(xiě)了文王的功業(yè)。這是因?yàn)?，只有通過(guò)文王完成的功業(yè)我們才能了解古公亶父想完成但并未完成的功業(yè)，只有通過(guò)文王的光大我們才得以明白古公亶父質(zhì)樸深藏的作為?？资柙唬骸疤跻試?guó)小狄強(qiáng)，戰(zhàn)則民死，為害其民，寧棄其地，故遷而避之。文王所服已廣，民眾兵強(qiáng)，足得平彼混夷，遏其寇亂，故伐而定之。皆量時(shí)制宜，其跡雖異，至成周道興，邦定國(guó)是，其志一也?！盵5](P1421)古公亶父與文王雖有本末之別，其道一致?！吨茼灐ぬ熳鳌芬愿鼮橘|(zhì)樸簡(jiǎn)練的筆法彰顯了這一事實(shí)：“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。彼徂矣，岐有夷之行。子孫保之。”

《緜》最后四句的“予曰”有兩種解釋?zhuān)亨嵐{認(rèn)為予指作詩(shī)之人，王禮卿則認(rèn)為予指文王。鄭箋的說(shuō)法確有可能，但《大雅》乃至《詩(shī)經(jīng)》的詩(shī)篇中很少出現(xiàn)作詩(shī)者的自稱(chēng)，而且予指文王更能體現(xiàn)文王的德行。文王雖成就王業(yè)，卻不彰顯自己的功勞，而是將原因歸于有得力的臣子輔佐自己，這正合于王者謙退無(wú)為的品性。文王并非點(diǎn)出具體的人名，也非泛泛提及自己有很多賢士，而是提出了賢士或能力的四種類(lèi)型：疏附，先后，奔奏，御侮。這四種類(lèi)型顯然并非隨意選擇，而是對(duì)應(yīng)于一個(gè)政治共同體最基本的四種需求。毛傳曰：“率下親上曰疏附，相道前后曰先后，踰德宣譽(yù)曰奔奏，武臣折沖曰御侮?！笨资璧慕忉屖牵?/p>

疏附者，此能率其臣下，先與君疏者，令之親於君上，能使親附，故曰疏附也。先后者，此臣能相導(dǎo)禮儀，使依典法，在君前后，故曰先后也。奔走者，此臣能曉喻天下之人以王德，宣揚(yáng)王之聲譽(yù)使人知，令天下人皆奔走而歸趍之，故曰奔走也。御侮者，有武力之臣，能折止敵人之沖突者，是能捍御侵侮，故曰御侮也。[5](P1423)

加強(qiáng)內(nèi)部團(tuán)結(jié)，維護(hù)內(nèi)部秩序，對(duì)外宣傳，武力防衛(wèi)。任何一個(gè)政治共同體都需要這四種品行或能力。君主一旦能夠聚齊擁有這四種品行的臣下，并能使之互相配合發(fā)揮才能，也就具備了王政的雛形。這四種品行能擁有一種就很難得，擁有兩種或兩種以上者更是少之又少。而擁有不同品行的人往往性格稟賦也不同，彼此相處并不容易。能夠令不同性格稟賦的人都心服，并且都能將其放到合適的位置上，發(fā)揮能力，互不相擾，唯有具備王者德行的人才能做到。王道要能容人，能用人。文王雖不自彰顯，明德自然在臣下的品行中彰顯出來(lái)。古公亶父不自彰顯而能令民盡力，文王不自彰顯而能使臣下盡才。這就解釋了第三個(gè)奇怪之處?！毒偂纷詈笠徽码m看似與《棫樸》的主題相似，實(shí)則意在說(shuō)明古公亶父與文王王道的相通?？资柁D(zhuǎn)引《尚書(shū)大傳》曰：

孔子曰：“文王得四臣，吾亦得四友。自吾得回也，門(mén)人加親，是非疏附與？自吾得賜也，遠(yuǎn)方之士至，是非奔走與？自吾得師也，前有輝，后有光，是非先后與？自吾得由也，惡言不至于門(mén)，是非御侮與？文王有四臣以免虎口，丘亦有四友以御侮?！?/p>

孔子說(shuō)的是自己的四個(gè)弟子：顏回、子貢、子張、子路?？鬃訉⑺膫€(gè)弟子稱(chēng)為“四友”，豈不是就像《緜》末章所顯示的文王那樣既謙退又驕傲？自己謙退，卻為自己所擁有的人才驕傲。這既是圣人的胸懷，也是詩(shī)教的感發(fā)之功。

古希臘詩(shī)教的核心是英雄，中國(guó)詩(shī)教的核心是圣王。古希臘詩(shī)教表現(xiàn)英雄的自毀。英雄介于人神之間，一旦英雄試圖實(shí)現(xiàn)自己的志向，如神一般行事，就僭越禮法的限度，做出種種毀滅人性的事情。人性最極端的禁忌是弒親和亂倫，然而這些也是古希臘詩(shī)教最經(jīng)常表現(xiàn)的題材。英雄展現(xiàn)人性的極端，既極端優(yōu)秀，又極端瘋狂。英雄對(duì)自身悲劇命運(yùn)的發(fā)現(xiàn)，就是人對(duì)自身界限的發(fā)現(xiàn)。古希臘的戲劇和史詩(shī)常常以英雄的自殺與自殘為結(jié)尾，英雄是世人的反面教材，教導(dǎo)世人謹(jǐn)守自身的限度。中國(guó)詩(shī)教描繪世間種種情志，稱(chēng)頌圣王的德行功業(yè)。圣王察天命、體天道，反而是人自身界限的發(fā)現(xiàn)者與維護(hù)者。圣王走的是《緜》所指引的反本復(fù)初之道，永遠(yuǎn)激勵(lì)世人修德進(jìn)業(yè)。我們也許無(wú)法體會(huì)圣王智慧的高明幽微，但反身修德，走最質(zhì)樸的道路，則是永遠(yuǎn)可能的。

參考文獻(xiàn)：

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■責(zé)任編輯/陸繼萍

Returning to the origin and acting according to the natural course:

An interpretation ofMianinTheBookofOdes

FANG Chu-dao

Mian, which is a section inTheBookofOdes, praises the good morality and achievements of King Ji Dan, and reveals the natural basis of politics: the land, laboring and the people. It describes Ji Dan’s selfless personality as a king and his administration of a nation similar to King Ji Chang’s. This paper gives a contrastive analysis of the canonical significance ofMianinTheBookofOdes, that is, returning to the origin and acting according to the natural course, and expounds the features and significance of the good kings in classical Chinese poetry.