儒家倫理的批判與歪曲：論龔自珍的儒家倫理觀

方 圓，張曉東

（南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇南京210046）

儒家倫理的批判與歪曲：論龔自珍的儒家倫理觀

方 圓，張曉東

（南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇南京210046）

龔自珍的儒家倫理觀主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：一是反駁孟子性善論，主張善惡后起與人性自私；二是強(qiáng)調(diào)尊情與自我實(shí)現(xiàn)，批判儒家倫理對(duì)個(gè)性的束縛；三是抨擊儒家倫理的虛偽性。龔自珍對(duì)儒家倫理的批判，揭示了傳統(tǒng)儒家倫理的弊病，也有對(duì)傳統(tǒng)儒家倫理真精神的歪曲和誤解。龔自珍的儒家倫理觀具有時(shí)代性，它標(biāo)示著傳統(tǒng)儒家倫理的危機(jī)和困境。

人性自私；尊情；啟蒙；儒家倫理危機(jī)

今天人們都用這樣的詞語(yǔ)來(lái)表征中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代狀況：斷裂、瓦解、打碎、危機(jī)等，那么這一過程是如何發(fā)生的，它的時(shí)間段在歷史坐標(biāo)的哪里？這種狀況的發(fā)生是否具有歷史必然性？通常的看法都會(huì)把目光轉(zhuǎn)向歷史上的五四新文化運(yùn)動(dòng)，以為在打倒孔家店和西方文化沖擊的浪潮中，儒家思想漸漸遭遇了斷裂的命運(yùn)。賀麟則在《儒家思想的新開展》中指出了儒家思想斷裂的最初根源，他認(rèn)為：“儒家思想之正式被中國(guó)青年們猛烈地反對(duì)，雖說(shuō)是起于新文化運(yùn)動(dòng)，但儒家思想的消沉、僵化、無(wú)生氣，失掉孔孟的真精神和應(yīng)付新文化需要的無(wú)能，卻早腐蝕在五四運(yùn)動(dòng)以前?！保?］儒家思想的消沉、僵化和失去真精神，自晚明以降就開始了，這種消沉之風(fēng)氣一直蔓延到清代，主要表現(xiàn)為儒家倫理真精神的消沉。龔自珍的儒家倫理觀就代表了這一時(shí)期思想的一般特征，他的儒家倫理觀既有對(duì)傳統(tǒng)倫理的合理批判，也有導(dǎo)致儒家倫理“真精神”喪失的誤解。正是這種批判和誤解，標(biāo)示了傳統(tǒng)儒家倫理的危機(jī)與困境。

一、善惡后起與人性自私

對(duì)人性論的研究是傳統(tǒng)儒家倫理的重要課題，以孟子為代表的先秦儒家人性論提出人性本善：一方面，通過“內(nèi)得于己”的心性存養(yǎng)來(lái)“為天地立心”，追求個(gè)體的道德境界和美好心靈；另一方面，通過“外得于人”的道德實(shí)踐“為萬(wàn)世開太平”，尋求社會(huì)的和諧與秩序。誠(chéng)如朱子所言：“孟子有大功于世，以其言性善也?！保?］186孟子以人異于禽獸的道德心為人性，闡明人性本善，還通過“存心養(yǎng)性”、“推己及人”和“行不忍人之政”強(qiáng)調(diào)善心的存養(yǎng)擴(kuò)充和外在落實(shí)。性善論奠定了儒家心性論的基本內(nèi)容，同時(shí)也凝煉了中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值秩序的基本原則，人性本善成為儒家對(duì)人性的基本看法。

龔自珍則在人性論上肯定告子而批判孟子，他在《闡告子》中直言：“龔氏之言性也，則宗無(wú)善無(wú)不善而已矣，善惡皆后起者。夫無(wú)善也，則可以為桀矣；無(wú)不善也，則可以為堯矣?！保?］129人性沒有先驗(yàn)的善與惡的區(qū)別，善惡是相互對(duì)立、抑制的；后天如果沒有給人性增添善的一面，那么惡的一面增長(zhǎng)，人就成為桀那樣的惡人，反之就會(huì)成為堯那樣的圣賢。龔自珍否認(rèn)孟子人性本善的定論，相比孟子對(duì)人性的先驗(yàn)規(guī)定，更強(qiáng)調(diào)教育、現(xiàn)實(shí)社會(huì)環(huán)境對(duì)人的行為的影響，把人性看作是處在不穩(wěn)定的變化狀態(tài)中。他認(rèn)為：“治人耳，曾不治人之性，有功于教耳，無(wú)功于性。”［3］129教育可以使人遠(yuǎn)惡近善，人性無(wú)善無(wú)不善的事實(shí)并沒有因教育而改變。人性的善惡都是在后天的成長(zhǎng)過程中逐漸形成的，他在《壬癸之際胎觀第七》中也指出“仁義、廉恥非固有”。

不僅主張善惡后起，龔自珍還提出人性自私，給傳統(tǒng)儒家性善論當(dāng)頭棒喝。在龔自珍看來(lái)，孟子的“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也……人能充無(wú)欲害人之心，而仁不可勝用”（《孟子·盡心下》）不過是一種自以為是的片面言論。龔自珍指出了仁愛之心的虛偽性，他說(shuō)：“圣帝哲后……究其所為之實(shí)，亦不過曰：庇我子孫，保我國(guó)家而已，何以不愛他人之國(guó)家，而愛其國(guó)家？何以不庇他人之子孫，而庇其子孫？……忠臣何以不忠他人之君，而忠其君？孝子何以不慈他人之親而慈其親？寡妻貞婦何以不公此身于都市，乃私自貞私自保也？”［3］92在他看來(lái)，自私才是人性的實(shí)情，人們不是“泛愛眾”、“推己及人”，而只是親其親、子其子。人之所以為人以及人禽之別亦在于人有私，動(dòng)物沒有私，因而不知父子，不分親疏。龔自珍還為人的自私本性尋找了形而上的根據(jù)，“敢問私者何所始也？天有私也，地有私也，日月有私也?！保?］92“天”在儒家倫理中一直是道德價(jià)值的來(lái)源，是人性善的超越根據(jù)，所謂“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”（《詩(shī)經(jīng)·大雅》）。余英時(shí)指出：“中國(guó)儒家相信‘道之大原出于天’，這是價(jià)值的源頭。”［4］天地有私的提法，無(wú)疑是對(duì)傳統(tǒng)儒家“天”觀念的猛烈沖擊，也切斷了儒家一直肯認(rèn)的道德價(jià)值根源。宋代理學(xué)家強(qiáng)調(diào)的“存天理，滅人欲”、“天理為公，人欲為私”的道德原則，也因此失去了形上的基礎(chǔ)?？傊?，龔自珍人性自私的觀點(diǎn)，表現(xiàn)了他對(duì)傳統(tǒng)儒家倫理的尖銳批判。

“不管龔自珍是否意識(shí)到，他的人性論實(shí)際上是對(duì)封建意識(shí)形態(tài)的一種挑戰(zhàn)，代表了民主主義的啟蒙思想對(duì)封建等級(jí)制度的批判?！保?］龔自珍主張人性自私不僅表達(dá)了個(gè)體獨(dú)立的啟蒙精神，也揭示出傳統(tǒng)倫理的內(nèi)在困境。傳統(tǒng)儒家倫理通過推己及人、由近及遠(yuǎn)的道德踐履，即“外得于人”的道德實(shí)踐，來(lái)實(shí)現(xiàn)仁者愛人的道德追求。孟子強(qiáng)調(diào)“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”（《盡心上》），忠恕之道是儒家一以貫之的要求。龔自珍卻認(rèn)為：“孟子，其言天下之私言也，乃曰‘人人親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)而天下平?！曳蚰?，天下之至公無(wú)私也，兼愛無(wú)差等，孟子以為無(wú)父。今曰大公無(wú)私，則人耶，則禽耶？”［3］92通過對(duì)人性自私的闡述，龔自珍揭露了儒家仁愛的差等性以及仁者愛人的虛偽性。正如費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國(guó)》中評(píng)論的那樣：“在差序格局中，社會(huì)關(guān)系是逐漸從一個(gè)一個(gè)人推出去的，是私人聯(lián)系的增加，因之，我們傳統(tǒng)社會(huì)里所有的社會(huì)道德也只在私人聯(lián)系中發(fā)生意義?！保?］在血緣宗法建構(gòu)的傳統(tǒng)社會(huì)中，親親具有價(jià)值優(yōu)先性，君子“強(qiáng)恕而行”在現(xiàn)實(shí)生活中很難真正落實(shí)，人人親其親的“自私”事實(shí)凸顯了儒家倫理的內(nèi)在困境。

二、尊情與自我實(shí)現(xiàn)

龔自珍對(duì)“私”的肯定，邏輯必然地轉(zhuǎn)化為對(duì)個(gè)性發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)的高揚(yáng)。他主張尊重人的人格、個(gè)性和情感，反對(duì)對(duì)人的個(gè)性的束縛和壓抑。

首先，龔自珍反對(duì)傳統(tǒng)儒家倫理把人束縛于宗法血緣、天命道德和倫理綱常中?！洞髮W(xué)》有言：“為人君止于仁；為人臣止于敬；為人子止于孝；為人父止于慈；與國(guó)人交止于信?！眰鹘y(tǒng)倫理給了每個(gè)人倫理上的安止之處，把人看做道德實(shí)踐中的人，以維護(hù)社會(huì)的和諧與秩序。而龔自珍認(rèn)為：“儒家之言，以天為宗，以命為極，以事父事君為踐履。君有父之嚴(yán)，有天之威；有可知，有弗可知，而范圍乎我之生?！保?］83他不滿意神秘的天、命對(duì)人性的束縛，反對(duì)封建倫理綱常對(duì)人性的扼殺。于是，在論述宇宙萬(wàn)物生成的過程時(shí)，龔自珍大膽地提出了“我”本體，一個(gè)實(shí)體性的“我”概念。他說(shuō)：“天地，人所造，眾人自造，非圣人所造?！娙酥?，非道非極，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我變?cè)烀鹦ぢN，我理造文字言語(yǔ)，我氣造天地，我天地又造人，我分別造倫紀(jì)?！保?］13這一論斷非常具有革命性，把傳統(tǒng)的宇宙論、天人關(guān)系完全顛倒過來(lái)，通過“我”的作用重構(gòu)價(jià)值基礎(chǔ)，表現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)秩序的反抗和主體意識(shí)的覺醒。這種反傳統(tǒng)的思維方式為個(gè)性解放的啟蒙倫理訴求提供了形而上的基礎(chǔ)。

其次，龔自珍主張個(gè)性獨(dú)立和自我實(shí)現(xiàn)。當(dāng)他面對(duì)官場(chǎng)的阿諛奉承，士大夫無(wú)恥地屈服于君主的淫威時(shí)，龔自珍嚴(yán)厲斥責(zé)他們的無(wú)恥，沒有個(gè)性和尊嚴(yán)。他說(shuō)：“歷覽近代之士，自其敷奏之日，始進(jìn)之年，而恥已存者寡矣！官亦久，則氣愈媮，望愈崇；則諂愈固；地益近，則媚亦益工?！保?］31這種諂媚無(wú)恥，不僅危害國(guó)家社稷，也喪失了個(gè)體的獨(dú)立性和人格。龔自珍認(rèn)為，官僚士大夫的無(wú)恥行為顯示了封建倫理綱常的虛偽專橫，封建倫理只不過培養(yǎng)了無(wú)人格的貪心利祿之徒。龔自珍還強(qiáng)調(diào)要根據(jù)自我的不同性情，實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的價(jià)值。“士大夫以暇日養(yǎng)子弟之性情，既養(yǎng)之于家，國(guó)人又養(yǎng)之于國(guó)，天胎地息，以深以安，于是各因其性情之近，而人才成。”［3］338只有順著每個(gè)人的不同性情，才能真正塑造人才，實(shí)現(xiàn)“不拘一格降人才”的效果。

基于自我實(shí)現(xiàn)和個(gè)性解放的要求，龔自珍還強(qiáng)調(diào)尊情。早在龔自珍之前，戴震在《孟子字義疏證》中就表達(dá)了對(duì)傳統(tǒng)理欲關(guān)系的不滿。戴震認(rèn)為“心知之自然”與“血?dú)庵匀弧保?］是一本的，不能肯定一個(gè)否定另一個(gè)，亦即不認(rèn)為有天理、人欲的區(qū)分。以戴震為代表的清代啟蒙思想家，肯定人的情欲，指責(zé)宋明理學(xué)是“以理殺人”。正是在這樣的時(shí)代風(fēng)氣下，龔自珍大膽肯定情的價(jià)值和尊嚴(yán)，他說(shuō)：“情之為物也，亦當(dāng)有意乎鋤之矣；鋤之不能，而反宥之；宥之不已，而反尊之。”［3］232對(duì)于人除之不去的情感——除也是除不掉的——應(yīng)當(dāng)允許表現(xiàn)出來(lái)，甚至給與尊重。龔自珍反對(duì)壓抑人的情欲，在他看來(lái)，人的真實(shí)情感就應(yīng)該自然地流露出來(lái)。他對(duì)人性自私的強(qiáng)調(diào)，也是在批判傳統(tǒng)仁義道德對(duì)個(gè)人情感的壓制，肯定個(gè)人的情感表達(dá)是合乎人的本性的。龔自珍指出，封建道德要求是虛偽的，“西方之志曰：欲有三種，情欲為上”［3］89，人的真實(shí)情感相比倫理綱常更具價(jià)值優(yōu)先性。

在情欲的問題上，傳統(tǒng)倫理強(qiáng)調(diào)情欲要合理、符合道德規(guī)范?！吨杏埂费裕骸跋才分窗l(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也?！毕才分榈谋磉_(dá)要符合中道，情感表達(dá)的最佳狀態(tài)是和諧。漢代董仲舒提出“性仁情貪”，把情欲看成人性惡的來(lái)源。唐人李翱認(rèn)為“性如水，情如沙”，強(qiáng)調(diào)通過對(duì)情欲的革除來(lái)復(fù)性。到宋明理學(xué)那里，性情關(guān)系更發(fā)展成天理人欲的緊張關(guān)系，強(qiáng)調(diào)“存天理，滅人欲”。總之在傳統(tǒng)儒家的價(jià)值傳統(tǒng)中，情欲是被限制的，道德要求相對(duì)于感性情欲具有價(jià)值優(yōu)先性。這一特點(diǎn)在明末以降終于導(dǎo)致天理與人欲、性與情之間的緊張關(guān)系。李敖在《傳統(tǒng)下的獨(dú)白》中認(rèn)為，“我們只鼓勵(lì)無(wú)限度的公開哭喪”，而男女間的真情流露“早就被我們放到冰箱里”。［8］傳統(tǒng)文化重視忠孝之類的倫理性情感的表達(dá)，而壓抑個(gè)體自身情愛的表達(dá)，龔自珍“尊情暢情，甘為情囚”表現(xiàn)了“他不受傳統(tǒng)觀念束縛，竭力維護(hù)自身體驗(yàn)和那種特殊情緒的倔犟和執(zhí)著”［9］。正是基于這樣的觀念，龔自珍批評(píng)儒家倫理對(duì)人的情感的壓制，從而否認(rèn)封建道德要求對(duì)感性情欲的優(yōu)先性，肯定個(gè)體情感的自由表達(dá)，這也是清代學(xué)人的主流觀點(diǎn)。

梁?jiǎn)⒊诨仡櫱宕膶W(xué)術(shù)時(shí)，這樣評(píng)價(jià)龔自珍以及他在清代學(xué)術(shù)史上的貢獻(xiàn)：“譏切時(shí)政，詆排專制；晚歲亦耽佛學(xué)，好談名理?！m然，晚清思想之解放，自珍確與有功焉。光緒間所謂新學(xué)家者，大率人人皆經(jīng)過崇拜龔氏之一時(shí)期?！保?0］龔自珍學(xué)識(shí)龐雜，并沒有形成大思想家應(yīng)有的思想體系。但是他針砭時(shí)弊、抨擊傳統(tǒng)倫理思想之弊端，則開啟了晚清思想解放的風(fēng)氣，成為時(shí)代的表率。在古老中國(guó)出現(xiàn)未有之變局的前夜，他成了近代思想解放的先驅(qū)。龔自珍對(duì)儒家倫理的批判是尖銳而深刻的，他的觀點(diǎn)表達(dá)了清代啟蒙和思想解放的要求。

三、儒家倫理真精神的歪曲

傳統(tǒng)的禮義廉恥的倫理原則，原是維持傳統(tǒng)社會(huì)秩序的。到了清代，這種道德本身虛偽專橫、等級(jí)森嚴(yán)的特點(diǎn)，成了功名利祿追求者遮羞的表象。尤其是官場(chǎng)道德，本身已經(jīng)退變?yōu)槌髳?、羞恥、諂媚的遮羞面紗。在龔自珍看來(lái)，原本代表儒雅、教養(yǎng)品格的儒者，如今是厚顏無(wú)恥的表征?！疤m臺(tái)序九流，儒家但居一。諸師自有真，未肯俯儒術(shù)。后代儒益尊，儒者顏亦厚。洋洋朝野間，流亦不止久。不知古九流，存亡今孰多？”［3］487清代儒者不知恥，德卑而位高，已經(jīng)不能代表傳統(tǒng)儒者的道德修養(yǎng)與道德境界追求。龔自珍主張“知恥”，“斥責(zé)當(dāng)時(shí)官僚士大夫缺乏人格，缺乏個(gè)性，只知成為權(quán)勢(shì)的奴嬸和鉀客，而不知為國(guó)家民族作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。”［11］當(dāng)時(shí)士大夫打著忠孝的幌子謀取私利，封建道德觀念的虛偽性在他們身上顯露無(wú)疑。龔自珍說(shuō)：“曰吾欲吾君之通古今之故，實(shí)欲以自受其學(xué)；欲吾君之燭萬(wàn)物之隱，實(shí)欲以自通其情；欲君之賞罰予奪，不爽于毫發(fā)，實(shí)欲以償其功。”［3］84從君臣關(guān)系的實(shí)際中，龔自珍深刻揭露了傳統(tǒng)儒家忠孝倫理的虛偽性?？傊徸哉涞娜寮覀惱碛^對(duì)傳統(tǒng)倫理弊病的揭示是深刻的，龔自珍的批判同時(shí)也有對(duì)儒家倫理真精神的誤解和歪曲。

首先，龔自珍沒有看到性善論的超越價(jià)值。傳統(tǒng)儒家的性善論之根本在于天人合一，通過性善論給人以向上的追求和精神寄托。正如錢穆所說(shuō)：“蓋孟子道性善，其實(shí)不外二義：?jiǎn)⒌衔崛讼蛏现孕?，一也。鞭促吾人向上之努力，二也?！保?2］孟子認(rèn)為“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《盡心上》），又說(shuō)人性是“天之所與我者”（《告子上》），性善論實(shí)現(xiàn)了“性與天道”的貫通，孟子的功績(jī)正是在于把“君王行為”的“德”轉(zhuǎn)化、落實(shí)為“個(gè)體心性道德”［13］，使性善論一開始就內(nèi)含著超越價(jià)值與形上關(guān)懷。性善論視域下的人，是挺立于天地之間的道德的人。而龔自珍卻從“天有私”得出人性自私的結(jié)論，顯然背離了傳統(tǒng)儒家人性論的根本精神，正如二程批評(píng)荀子性惡論那樣：“荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失?！保?］185段玉裁勉勵(lì)外孫“博聞強(qiáng)記，多識(shí)蓄德，努力為名儒”［3］598。從龔自珍的人性論來(lái)看，他似乎沒有完成外公的期許，龔自珍的“天有私、地有私”恰是阻塞了儒家的向上追求與終極關(guān)懷的理想之路。

其次，龔自珍誤解了儒家的理欲觀及其內(nèi)在價(jià)值。在道德原則與感性情欲的關(guān)系上，儒家肯認(rèn)前者具有價(jià)值優(yōu)先性。人的情感、欲望、個(gè)性在傳統(tǒng)價(jià)值秩序中都是被限制的，這對(duì)于社會(huì)的健康發(fā)展是必須的。同時(shí)，對(duì)于合理的情欲儒家也持肯定態(tài)度，“蓋鐘鼓、苑囿、游觀之樂，與夫好勇、好貨、好色之心，皆天理之所有?！敝祆鋸?qiáng)調(diào)的是要“循理而公于天下”，不能“縱欲而私于一幾”。［2］204因而，反思一下明末以降的“以理殺人”的提法，其中不免有誤解歪曲的嫌疑。在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中，康德認(rèn)為道德法則的制定必須拋開經(jīng)驗(yàn)和欲望，否則道德法則就不是普遍的、絕對(duì)的，行為也會(huì)失去真正的道德價(jià)值。儒家的精神亦是如此，道德價(jià)值必須比感性欲望優(yōu)先，感性情欲永遠(yuǎn)不能指導(dǎo)我們的行為。因此龔自珍主張自我、自由、情感表現(xiàn)等現(xiàn)代啟蒙價(jià)值觀，而貶低道德原則的優(yōu)先性，一定程度上是矯枉過正的。在《龔自珍全集》的前言中，鮑正鵠評(píng)論道：“中國(guó)歷史上進(jìn)步的知識(shí)分子在橫暴的封建主義統(tǒng)治下大膽地揭露黑暗，向往于一個(gè)合理的社會(huì)生活——作為劇烈的階級(jí)斗爭(zhēng)的折射或回響——是數(shù)見不鮮的。”明末以降的許多思想家都是如此，僵化的封建統(tǒng)治，難免激起知識(shí)分子的反動(dòng)。然而可惜的是，由于情感上的義憤，這些反動(dòng)往往不加區(qū)分地把儒家思想的真精神與封建禮教等同起來(lái)，一起批判指責(zé)。傳統(tǒng)倫理固然有其弊端，但是晚明以降的儒者對(duì)傳統(tǒng)儒家思想的理解也有歪曲，儒學(xué)所蘊(yùn)含的普遍的終極關(guān)懷與人文睿智卻被視為封建禮教而拋棄。

龔自珍對(duì)傳統(tǒng)儒家倫理的批判具有那個(gè)時(shí)代的一般特點(diǎn)，其儒家倫理觀一方面揭示了儒家倫理的虛偽僵化和內(nèi)在困境，另一方面也顯示了清代思想家對(duì)傳統(tǒng)儒家倫理真精神缺乏同情理解。這兩方面標(biāo)示著清代以降傳統(tǒng)儒家倫理的危機(jī)與挫折，也是中國(guó)傳統(tǒng)文化生命——倫理型文化——的危機(jī)與困境。當(dāng)前習(xí)近平總書記系列講話包含著深深的傳統(tǒng)文化情懷，弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化成為重要的時(shí)代課題。我們既要理解傳統(tǒng)文化的精華，也要反省龔自珍以及那個(gè)時(shí)代的學(xué)人對(duì)儒家文化弊病的針砭，以一種“反省的”態(tài)度重建民族文化傳統(tǒng)。

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［責(zé)任編輯 董興杰］

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A［文章DIO］10.15883/j.13-1277/c.20150402504

2015-08-15

遼寧省社科基金項(xiàng)目“美國(guó)海洋自由政策的歷史考察”（L13DSS001）階段性成果

方 圓（1991—），男，江蘇洪澤人，南京大學(xué)哲學(xué)系碩士生；張曉東（1969—），男，安徽廬江人，南京大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師。