結(jié)構(gòu)主義視角下的“像教”社會(huì)——北魏興佛與廢佛的社會(huì)結(jié)構(gòu)分析

徐 婷，陳昌文

北魏時(shí)期，佛教造像行為盛行。從最初的國(guó)家營(yíng)建到后來(lái)民間大量效仿，除去短暫的廢佛時(shí)期，制造佛教造像的行為貫穿了北魏建都平城到遷都洛陽(yáng)以后的很長(zhǎng)一段時(shí)間，成為一種社會(huì)風(fēng)氣，《魏書·釋老志》首次以“像教”指代當(dāng)時(shí)這種鮮明的社會(huì)信仰特征。

這一百年左右的時(shí)間也是“像教”在北魏社會(huì)中地位較為穩(wěn)固的時(shí)段，相應(yīng)地，佛教與社會(huì)其他要素的關(guān)系也相對(duì)穩(wěn)定。如果用吉登斯結(jié)構(gòu)主義的語(yǔ)言來(lái)表述這一狀況的話，可以稱之為一種“結(jié)構(gòu)”，但此處的“結(jié)構(gòu)”不是指凝固化的既定狀態(tài)，而是指事物在“社會(huì)生活中較為持久的特性”?！敖Y(jié)構(gòu)最重要的特性就是制度中反復(fù)使用的規(guī)則與資源”，①安東尼·吉登斯:《社會(huì)的構(gòu)成》，李康、李猛譯，北京:三聯(lián)書店，1998年，第9頁(yè)。對(duì)結(jié)構(gòu)的解析，可以通過(guò)對(duì)社會(huì)的規(guī)則和資源的結(jié)合狀況來(lái)分析，不同規(guī)則和資源的結(jié)合是社會(huì)狀況之所以形成的原因。對(duì)“像教”的結(jié)構(gòu)化分析可以明晰宗教社會(huì)的特殊社會(huì)結(jié)構(gòu)特征。

一、“像教”社會(huì)結(jié)構(gòu)化分析要素

關(guān)于社會(huì)結(jié)構(gòu)，吉登斯提出了“一套相對(duì)正規(guī)且抽象的概念體系，用來(lái)分析社會(huì)世界”，②喬納森·特納:《社會(huì)學(xué)理論的結(jié)構(gòu)》(下)，邱澤齊等譯，北京:華夏出版社，2001年，第169頁(yè)。即“結(jié)構(gòu)論”。結(jié)構(gòu)論主張，進(jìn)行社會(huì)研究應(yīng)運(yùn)用理論和概念作為分析和研究的有效工具?！敖Y(jié)構(gòu)”可以概念化為行動(dòng)者在跨越“時(shí)間”和“空間”的“互動(dòng)情境”中利用的規(guī)則與資源。規(guī)則即是社會(huì)約定，是行動(dòng)者“知識(shí)能力”的一部分，它包括行動(dòng)者在行動(dòng)時(shí)所依賴的各種正式規(guī)則、非正式規(guī)則以及各種表意性的規(guī)則。其中，正式規(guī)則主要是指行動(dòng)者所遵從的法律、規(guī)范等正式制度，也叫合法化規(guī)則;非正式規(guī)則指對(duì)行動(dòng)者行為產(chǎn)生影響的習(xí)俗、文化等非正式制度，也叫支配性規(guī)則。資源是行動(dòng)者處理事務(wù)的工具，對(duì)資源的運(yùn)用產(chǎn)生權(quán)力。資源可以劃分為兩種:一是權(quán)威性資源，即行動(dòng)者對(duì)所擁有的權(quán)威和社會(huì)資本的控制，它是強(qiáng)加于人的指揮能力;二是配置型資源，即行動(dòng)者對(duì)所擁有的各種物質(zhì)實(shí)體性資源的控制，它是強(qiáng)加于物或其他物質(zhì)現(xiàn)象的能力。資源通過(guò)不同的形式被調(diào)動(dòng)起來(lái)，能夠與規(guī)則產(chǎn)生出不同的結(jié)合方式，使社會(huì)系統(tǒng)內(nèi)的“各種關(guān)系在時(shí)空向度上穩(wěn)定下來(lái)”，體現(xiàn)出不同的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)。

對(duì)于宗教而言，其權(quán)威性資源是能動(dòng)性的主體資源，不但包括上層統(tǒng)治權(quán)威對(duì)于宗教的扶持，還有下層民眾對(duì)宗教的廣泛支持，吉登斯將這兩種不同層次的資源統(tǒng)一歸入權(quán)威性資源。但是，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中宗教群體組合方式具有與西方社會(huì)不同的特征。中國(guó)社會(huì)宗教群體的組合往往不能夠完全依賴于精神秩序，還在很大程度上依靠世俗秩序的維系，也就是說(shuō)，社會(huì)階層、地位、權(quán)力等世俗性要素也是維系宗教群體的關(guān)鍵因素，反之，它們也是破壞宗教群體的決定性因素。從云岡石窟反映的北魏佛教來(lái)看，北魏早期的佛教發(fā)展基本上是上層統(tǒng)治階層的宗教行為，中后期才深入其他階層。楊慶堃先生認(rèn)為，漢代以前的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，宗教與政治共同體都處在“緊密的結(jié)構(gòu)性關(guān)系”中，不可分割。漢代以后，隨著道教和佛教的發(fā)展，才出現(xiàn)了純粹出于信仰需求的“自愿宗教”，并且出現(xiàn)了宗教的自發(fā)組織，但是他們?nèi)匀慌c上層制度性宗教有著很大的區(qū)別。①楊慶堃:《中國(guó)社會(huì)中的宗教——宗教的現(xiàn)代功能與其歷史因素之研究》，范麗珠等譯，上海:上海人民出版社，2007年，第113-115頁(yè)。因此，對(duì)于中國(guó)社會(huì)宗教主體性資源的認(rèn)識(shí)，不能一概而論，應(yīng)該根據(jù)其不同的形成機(jī)制進(jìn)行劃分。本文認(rèn)為，北魏時(shí)期的宗教信仰主體可以劃分為兩類:統(tǒng)治權(quán)威型資源和信仰權(quán)威性資源，分別指代中國(guó)社會(huì)上層具有政治權(quán)力的權(quán)威主體和下層具有自發(fā)能動(dòng)性的信仰主體。

由此，對(duì)中國(guó)北魏社會(huì)中宗教的研究我們可以在借鑒吉登斯結(jié)構(gòu)論基礎(chǔ)上作出如下改進(jìn):

圖1 宗教社會(huì)的結(jié)構(gòu)化分析要素

從圖中所顯示的宗教結(jié)構(gòu)化分析要素出發(fā)，可以進(jìn)一步根據(jù)北魏石窟造像符號(hào)的社會(huì)特征探究當(dāng)時(shí)社會(huì)宗教規(guī)則與資源的不同結(jié)合方式，在分析宗教社會(huì)結(jié)構(gòu)特征的基礎(chǔ)上對(duì)北魏“像教”社會(huì)狀況獲得系統(tǒng)性認(rèn)識(shí)。

二、興佛時(shí)期的穩(wěn)定社會(huì)結(jié)構(gòu)

(一)早期規(guī)則與資源的深度融合

云岡石窟造像是北魏興佛時(shí)期的宗教產(chǎn)物，具有鮮明的政治象征性，尤其是在早期的曇曜五窟時(shí)期，石窟以皇家工程的方式建造，佛教信仰也以國(guó)教的形式被接納和推廣，這是在規(guī)則與資源的高度融合條件下的信仰行為，體現(xiàn)出兩類結(jié)構(gòu)要素在多方面的結(jié)合。

北魏是最早實(shí)行僧官制度的朝代。魏道武帝 (公元386—409年在位)喜好佛教，規(guī)定沙門須拜王者，建立“道人統(tǒng)”，設(shè)置了“監(jiān)福曹”。除中央宗教管理機(jī)構(gòu)外，地方還設(shè)置了維那、上座、寺主等，并形成了一系列有利于佛教發(fā)展的法律和規(guī)范，包括帶有強(qiáng)制性的宗教制度。北魏宗教制度在總體上而言很成熟，宗教管理比較成功，規(guī)范性規(guī)則與統(tǒng)治權(quán)威性資源的結(jié)合程度較高。

同時(shí)，北魏時(shí)期，佛教從中國(guó)傳統(tǒng)思想中汲取了豐富的內(nèi)容，佛教中國(guó)化已發(fā)展到了一定階段，儒釋道三教合流也達(dá)到了一定程度。在北魏云岡造像中的具像中，隨處可見源于儒家文化的造像元素，現(xiàn)國(guó)內(nèi)唯一留存的三教合一寺院——懸空寺——正與云岡石窟位于同一地區(qū)，只是修建時(shí)間略晚于云岡石窟而已。此外，大量文學(xué)作品中也隨處可見有關(guān)民眾宗教文化生活的描述，佛教倫理思想對(duì)社會(huì)習(xí)慣和風(fēng)俗的影響可見一斑，充分體現(xiàn)出支配性規(guī)則同信仰權(quán)威性資源的深度結(jié)合。

最后，從社會(huì)經(jīng)濟(jì)的角度來(lái)看，開窟造像所帶動(dòng)的經(jīng)濟(jì)行為促進(jìn)了荒地的開墾和農(nóng)業(yè)的發(fā)展，滿足了部分人對(duì)經(jīng)濟(jì)利益的追求，尤其是以僧侶階層為中心的寺院經(jīng)濟(jì)的形成，適應(yīng)了國(guó)家和民眾經(jīng)濟(jì)的客觀需求;圍繞“像教”進(jìn)行的福田活動(dòng)也在一定程度上惠及下層民眾的經(jīng)濟(jì)需要，顯現(xiàn)出“像教”經(jīng)濟(jì)在社會(huì)經(jīng)濟(jì)中的重要地位。這是表意性規(guī)則同配置型資源全面結(jié)合的集中體現(xiàn)。

圖2 興佛時(shí)期的社會(huì)規(guī)則與資源結(jié)合特征

(二)中晚期規(guī)則與資源結(jié)合方式的變遷

云岡石窟的存在表明北魏時(shí)期的佛教表意符號(hào)在社會(huì)符號(hào)體系當(dāng)中占有非常重要的地位，這是因?yàn)樵煜襁\(yùn)動(dòng)的興盛使得這一時(shí)期的表意性規(guī)則在宗教規(guī)則結(jié)構(gòu)復(fù)合體當(dāng)中①翟艷春:《宗教的結(jié)構(gòu)化分析》，《青海民族研究》2008年第4期。處于主體部分。從社會(huì)結(jié)構(gòu)上講，一方面，造像符號(hào)是北魏社會(huì)中宗教表意規(guī)則與配置型資源深度結(jié)合的結(jié)構(gòu)特征的具體表現(xiàn);另一方面，它也是宗教表意性規(guī)則同權(quán)威資源相結(jié)合的產(chǎn)物。

當(dāng)然，這種結(jié)合在不同時(shí)期具有差異性。如果我們沿著歷史把這段時(shí)間劃分為云岡早期、云岡中晚期兩個(gè)時(shí)段，可以看到，云岡石窟早期作品中所具有的鮮明政治象征性是表意性規(guī)則同統(tǒng)治權(quán)威性資源和配置型資源的深度結(jié)合的反映，而中、晚期作品對(duì)不同社會(huì)階級(jí)的象征性則反映出社會(huì)結(jié)構(gòu)中表意性規(guī)則同信仰權(quán)威資源和配置型資源的結(jié)合狀態(tài)。雖然前后兩個(gè)時(shí)段結(jié)合方式不盡相同，但在總體特征上，規(guī)則與資源的結(jié)合始終保持了比較緊密和穩(wěn)定的特性。

圖3 早期、中晚期規(guī)則與資源結(jié)合的變遷

可見，在北魏建都平城近一百年的時(shí)間里，“像教”與社會(huì)其他要素的關(guān)系始終維持在比較一致的水平上，北魏宗教社會(huì)的結(jié)構(gòu)也保持著比較穩(wěn)定的狀態(tài)?！跋窠獭蓖ㄟ^(guò)與各種社會(huì)資源的互動(dòng)，充分利用社會(huì)資源并有效地在時(shí)空中延續(xù)了這樣的關(guān)系，維系了自身的狀態(tài)。當(dāng)然這里并不是把宗教看做是一個(gè)具有能動(dòng)作用的事物 (實(shí)際上唯一具有能動(dòng)作用的主體只是實(shí)踐當(dāng)中的人而已)，宗教只是實(shí)踐行為的結(jié)果。也就是說(shuō)，實(shí)際上維持這種社會(huì)結(jié)構(gòu)的主體是處于時(shí)空當(dāng)中的人，維持著種種社會(huì)制度和規(guī)則的實(shí)踐主體是人自身。

(三)人作為宗教實(shí)踐的能動(dòng)因素

從吉登斯結(jié)構(gòu)主義的視角來(lái)看，規(guī)則與資源都是與實(shí)踐活動(dòng)相結(jié)合和交織在一起的。當(dāng)行動(dòng)者在時(shí)空中對(duì)規(guī)則和資源加以運(yùn)用時(shí)，能夠在互動(dòng)中再生產(chǎn)出社會(huì)關(guān)系，這是社會(huì)結(jié)構(gòu)所具有的“二重性”。當(dāng)然，這種“再生產(chǎn)”對(duì)原先的社會(huì)結(jié)構(gòu)有維持的部分，也有轉(zhuǎn)化的部分，這要視具體的情景而定。一般而言，如果社會(huì)規(guī)則和資源的結(jié)合較為穩(wěn)定，那么由此而形成的符號(hào)秩序、政治制度、經(jīng)濟(jì)制度和法律制度就相對(duì)穩(wěn)定，社會(huì)結(jié)構(gòu)也能夠進(jìn)一步在時(shí)空中延伸，反之，社會(huì)結(jié)構(gòu)就會(huì)作出相應(yīng)的變化和調(diào)整。

那么，規(guī)則和資源的結(jié)合方式又取決于什么呢?這并沒有超出行動(dòng)者的實(shí)踐范圍，理論的關(guān)鍵之處實(shí)際仍然聚焦在人的能動(dòng)性上面。吉登斯認(rèn)為，“在社會(huì)生活的運(yùn)作過(guò)程中，實(shí)踐是通過(guò)或多或少松散地組織在一起的集合形式得以維續(xù)的”。①安東尼·吉登斯:《社會(huì)的構(gòu)成》，第80頁(yè)。而這些進(jìn)程的動(dòng)力來(lái)源實(shí)際上都出自人類心理的需要，尤其是對(duì)于安全感的需要，這些具體的需要可以是有意識(shí)的也可以是無(wú)意識(shí)的，它們依賴于行動(dòng)者所在的社會(huì)制度模式。換句話說(shuō)，對(duì)于當(dāng)下情景的反思能力使人們具有延續(xù)或者改變未來(lái)環(huán)境的可能。

吉登斯所說(shuō)的“或多或少松散地組織在一起”正像戈夫曼的“松散的耦合”，“耦合”的概念是戈夫曼在表述有關(guān)社會(huì)結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)時(shí)使用的。戈夫曼認(rèn)為，對(duì)于社會(huì)研究，雖然不能僅僅用微觀層面的解釋 (例如個(gè)體是如何在不同的社會(huì)情境下互動(dòng))來(lái)說(shuō)明宏觀事物 (例如社會(huì)結(jié)構(gòu)的形成)的變化，但是微觀層面的原因卻可以作為宏觀方面解釋的補(bǔ)充出現(xiàn)，因?yàn)楹暧^的現(xiàn)象可以被轉(zhuǎn)化為具體的個(gè)體投入互動(dòng)的行為方式，例如實(shí)踐行為。

對(duì)北魏“像教”社會(huì)而言，造像活動(dòng)是社會(huì)中信眾普遍的信仰實(shí)踐行為。北魏時(shí)期的造像活動(dòng)從國(guó)家層面開始，此后逐漸轉(zhuǎn)化為民間的信仰方式。無(wú)論是從行為的規(guī)模還是從持續(xù)的時(shí)間上講，這種宗教實(shí)踐行為的影響都未僅僅停留在個(gè)體層面或較小范圍內(nèi)。僅從造像行為，我們雖然不能完整地判定整體社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化，但卻可以從這種實(shí)踐行為中判定行動(dòng)者的某些特征。但是，對(duì)于不同的社會(huì)類型來(lái)講，“行動(dòng)者”所指稱的對(duì)象是有所區(qū)別的，對(duì)于北魏這樣的階級(jí)社會(huì)而言，在權(quán)力極端不均衡的客觀情況下，行動(dòng)者的行動(dòng)能力有很大差別，怎樣理解他們被“或多或少松散地組織在一起”?對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的解答，需要在滅佛時(shí)期的社會(huì)結(jié)構(gòu)中進(jìn)一步尋求。

三、滅佛時(shí)期的社會(huì)結(jié)構(gòu)調(diào)整

北魏平城時(shí)期佛教的繁榮發(fā)生在太武帝滅佛之后，從時(shí)間的序列上講，滅先興后。與興佛時(shí)期的社會(huì)結(jié)構(gòu)特征相對(duì)比，滅佛時(shí)期宗教社會(huì)規(guī)則與資源的結(jié)合關(guān)系在很多方面出現(xiàn)了斷裂:在統(tǒng)治階層對(duì)“佛教”的態(tài)度轉(zhuǎn)變下，統(tǒng)治權(quán)威性資源與規(guī)范性規(guī)則相分離，佛教失去了原有的合法性。進(jìn)而佛教寺廟、造像盡被拆毀，宗教表意性規(guī)則同配置型資源和統(tǒng)治權(quán)威性資源相分離。同時(shí)，佛教倫理在社會(huì)當(dāng)中的影響雖不能瞬時(shí)消失殆盡，但也受到嚴(yán)重影響，因而支配性規(guī)則同信仰權(quán)威性資源的結(jié)合也受到破壞。

從這一系列規(guī)則與資源結(jié)合關(guān)系的斷裂序列中，能夠看出滅佛時(shí)期的關(guān)系斷裂并不是同時(shí)性的，最先出現(xiàn)的關(guān)系斷裂發(fā)生在統(tǒng)治權(quán)威性資源與規(guī)范性規(guī)則之間，也就是最具有強(qiáng)制性的部分。這樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)特征是這一時(shí)期社會(huì)結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)的結(jié)果。

對(duì)于“社會(huì)結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)”，吉登斯認(rèn)為“在大多數(shù)社會(huì)生活情景下發(fā)生的是有選擇性的‘信息過(guò)濾過(guò)程’，借助這樣的過(guò)程，具有戰(zhàn)略性位置的行動(dòng)者努力以反思的方式，調(diào)控系統(tǒng)再生產(chǎn)的總體條件，要么維持原狀，要么改變他們”。①安東尼·吉登斯:《社會(huì)的構(gòu)成》，第92頁(yè)。這一觀點(diǎn)鮮明地強(qiáng)調(diào)了行動(dòng)者在互動(dòng)過(guò)程中所具有的能動(dòng)性。很顯然，階級(jí)社會(huì)中“具有戰(zhàn)略性位置的行動(dòng)者”是統(tǒng)治階層，他們?cè)跈?quán)力分配上的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)使他們具有對(duì)于社會(huì)規(guī)則和資源的支配權(quán)，即使是在“像教”信仰最為盛行的北魏亦是如此，云岡石窟造像在各方面的特征都說(shuō)明了統(tǒng)治階層對(duì)宗教符號(hào)表意系統(tǒng)的巨大影響。同樣，在滅佛的過(guò)程中，統(tǒng)治階層的能動(dòng)作用也就具有決定性。

可見，在北魏特殊的社會(huì)情境下，無(wú)論是興佛時(shí)期，還是滅佛時(shí)期，不同階層行動(dòng)者的能動(dòng)性存在巨大差異，對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)造成本源性影響的仍然是上層的統(tǒng)治階級(jí)，行動(dòng)者行動(dòng)能力的“組合”是以統(tǒng)治強(qiáng)力為先導(dǎo)的組合。而在此基礎(chǔ)上形成的社會(huì)規(guī)則和資源的結(jié)合方式，以及由此決定的社會(huì)結(jié)構(gòu)特征是以行動(dòng)者的有選擇性的反思為前提的。那么北魏時(shí)期什么才是這種反思性活動(dòng)的決定性因素呢?

對(duì)發(fā)生在公元445年的滅佛運(yùn)動(dòng)，學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為與兩方面的原因直接相關(guān)。首先是來(lái)自宗教內(nèi)部的爭(zhēng)斗，即佛教和道教實(shí)力的此消彼長(zhǎng)?！段簳酚涊d:

世祖即位，富于春秋，既而銳志武功，每以平定禍亂為先。雖歸宗佛法，敬重沙門，而未存覽經(jīng)教，深求緣報(bào)之意。及得寇謙之道，帝以清凈無(wú)為，有仙化之證，遂信行其術(shù)。時(shí)司徒崔浩博學(xué)多聞，帝每訪以大事。浩奉謙之道，尤不信佛，與帝言，數(shù)加非毀。常謂虛誕為世費(fèi)害，帝以其辯博，頗信之。②《魏書》卷114《釋老志》，北京:中華書局，1974年，第3033頁(yè)。

其次，佛教自身的腐敗成為滅佛的導(dǎo)火索。史書記載:

會(huì)蓋吳反杏城，關(guān)中搔動(dòng)，帝乃西伐至于長(zhǎng)安。先是長(zhǎng)安沙門種麥寺內(nèi)，御騶牧馬于麥中。帝入觀馬，沙門飲從官酒。從官入其便室，見藏有弓矢矛楯，出以奏聞。帝怒曰:“此非沙門所用，當(dāng)與蓋吳通謀，規(guī)害人耳?！泵兴景刚D一寺。閱其財(cái)產(chǎn)，大得釀酒具，及州郡牧守富人所寄藏物，蓋以萬(wàn)計(jì)。又為屈 (窟)室，與貴室女私行淫亂。帝既忿沙門非法，浩時(shí)從行，因進(jìn)其說(shuō)。詔誅長(zhǎng)安沙門，焚破佛像。敕留臺(tái)下四方，令一依長(zhǎng)安行事。③《魏書》卷114《釋老志》，第3033頁(yè)。

這次滅佛的力度是史無(wú)前例的，幾乎造成佛教毀滅性的災(zāi)難。但這兩方面的原因并不足以構(gòu)成滅佛的主要原因。實(shí)際上，在這次滅佛之前，太武帝已經(jīng)實(shí)施過(guò)一些對(duì)佛教進(jìn)行抑制的措施:“太延中 (公元434年以后)，涼州平，徙其國(guó)人于京邑，沙門佛事皆俱增。乃以沙門眾多，召罷年五十以下者?！雹堋段簳肪?14《釋老志》，第3032頁(yè)。后來(lái)這些被召罷的人，“以其強(qiáng)壯，罷使為民，以從征役”，⑤《資治通鑒》卷123《宋紀(jì)》五，文帝元嘉十五年三月，北京:中華書局，1956年，第3867頁(yè)。也就是說(shuō)這部分人原為僧尼，可以逃賦稅、免勞作，如今則回歸到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和兵役當(dāng)中去?？梢姰?dāng)時(shí)僧尼人數(shù)眾多已對(duì)國(guó)家統(tǒng)治造成阻礙，太武帝已經(jīng)有意識(shí)地對(duì)沙門規(guī)模進(jìn)行限制，并力圖恢復(fù)原有的社會(huì)秩序，尤其是經(jīng)濟(jì)秩序。但這種抑制舉措沒有帶來(lái)根本性的轉(zhuǎn)變，僧尼人數(shù)繼續(xù)增長(zhǎng)，超過(guò)了歷史上的任何一個(gè)時(shí)期。因而可以斷定的是，太武帝滅佛的深層次原因是佛教具備的各方面實(shí)力已經(jīng)大到讓統(tǒng)治者無(wú)法容忍的地步。佛教有組織的聚會(huì)、活動(dòng)對(duì)統(tǒng)治秩序造成威脅，被認(rèn)為“視王者之法蔑如也”，將導(dǎo)致“禮儀大壞”、“使王法廢而不行”，⑥《魏書》卷114《釋老志》，第3032頁(yè)。同時(shí)佛教也嚴(yán)重威脅到社會(huì)的經(jīng)濟(jì)秩序。實(shí)際上，復(fù)法以后這個(gè)問(wèn)題也還是存在。北魏孝文帝時(shí)，孫淵曾上表諫言:“關(guān)右之民，自比年以來(lái)，競(jìng)設(shè)齋會(huì)，假稱豪貴，以相扇惑，顯然于眾坐之中，無(wú)上之心，莫此為甚?！雹摺段簳肪?7《盧玄傳附盧淵傳》，第1048頁(yè)。這些都說(shuō)明北魏時(shí)佛教發(fā)展規(guī)模使統(tǒng)治者在政治統(tǒng)治和經(jīng)濟(jì)統(tǒng)治上產(chǎn)生危機(jī)意識(shí)，因而才會(huì)采取極端的手段，徹底轉(zhuǎn)變對(duì)佛教的態(tài)度。

因此可以說(shuō)決定北魏統(tǒng)治者“反思”的兩方面關(guān)鍵性要素是政治和經(jīng)濟(jì)統(tǒng)治秩序。雖然有學(xué)者在一般情況下認(rèn)為“信仰所導(dǎo)致的精神結(jié)構(gòu)是社會(huì)結(jié)構(gòu)形成的原因，而社會(huì)結(jié)構(gòu)反過(guò)來(lái)又會(huì)強(qiáng)化精神結(jié)構(gòu)，進(jìn)而影響到人們?nèi)粘Ｉ钪械钠渌切叛鲂袨椤?，①陳昌?《圣俗邊緣》，成都:四川人民出版社，2004年，第132頁(yè)。但從北魏佛教的興衰看來(lái)，情況有所不同，信仰的精神結(jié)構(gòu)并非決定社會(huì)結(jié)構(gòu)的原因，統(tǒng)治者所執(zhí)掌的經(jīng)濟(jì)秩序和由此決定的政治秩序才是決定社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵。

從北魏滅佛前的社會(huì)特征來(lái)看，北魏社會(huì)的權(quán)力分配特征與社會(huì)規(guī)則和資源的結(jié)合特點(diǎn)是不匹配的。太武帝滅佛前，民間佛教徒眾多，造像活動(dòng)轟轟烈烈。雖然統(tǒng)治者在社會(huì)中占有至高無(wú)上的統(tǒng)治權(quán)，但此時(shí)的統(tǒng)治權(quán)威性資源與表意性規(guī)則的結(jié)合程度及其對(duì)宗教配置型資源的支配程度卻非常有限，其程度甚至比不上信仰權(quán)威性資源與表意性規(guī)則的結(jié)合程度。由此，便導(dǎo)致了宗教的非制度性規(guī)范的有效性超過(guò)了制度性規(guī)范的有效性。北魏在經(jīng)歷了滅佛和復(fù)佛后，佛教再一次蓬勃發(fā)展，這一次的發(fā)展與前次的有所不同，最突出的特點(diǎn)就是統(tǒng)治權(quán)與宗教的結(jié)合，表現(xiàn)在社會(huì)結(jié)構(gòu)特征上，信仰權(quán)威性資源、宗教配置型資源與宗教表意性規(guī)則深度融合，統(tǒng)治者對(duì)宗教配置型資源的支配程度也很高，尤其在云岡早期尤其如此。從滅佛到復(fù)佛，社會(huì)規(guī)則與資源經(jīng)歷了不同的結(jié)合，社會(huì)結(jié)構(gòu)也體現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。可以看出，規(guī)則與資源的結(jié)合并非是任意的過(guò)程，它們與社會(huì)的權(quán)力分配有著保持一致的趨勢(shì)。

在這種一致中，只要權(quán)力的分配沒有大的改變，規(guī)則與資源的結(jié)合就存在著相對(duì)平衡的狀態(tài)。但這并不是說(shuō)某一規(guī)則和某一資源的結(jié)合存在一個(gè)平衡點(diǎn)，背離了這個(gè)平衡點(diǎn)就會(huì)發(fā)生結(jié)構(gòu)上的調(diào)整，而是意味著，在構(gòu)成社會(huì)總體的各種規(guī)則和資源的相互結(jié)合中存在一種平衡的狀態(tài)，如果這些結(jié)合狀態(tài)在構(gòu)成總體的社會(huì)中是相互匹配的話，那么整體結(jié)構(gòu)就相對(duì)穩(wěn)定，這樣的社會(huì)關(guān)系在社會(huì)再生產(chǎn)過(guò)程中被復(fù)制的程度就大，反之就小。

從北魏“像教”的發(fā)展歷程看，北魏社會(huì)中，決定這種匹配狀態(tài)的是社會(huì)中權(quán)力的分配狀況。北魏的統(tǒng)治階層是享有至上權(quán)力的階層，從統(tǒng)治階層到士人階層、僧尼階層和普通民眾，權(quán)力秩序處于有序的金字塔形結(jié)構(gòu)中。廢佛之前，北魏僧尼泛濫，造像行為以及由此帶來(lái)的逃避稅賦、經(jīng)濟(jì)特權(quán)等現(xiàn)象層出不窮，位處社會(huì)中層的士人和僧尼階層的權(quán)力，尤其是經(jīng)濟(jì)權(quán)力不斷擴(kuò)大，威脅到上層的統(tǒng)治權(quán)力，成為權(quán)力秩序金字塔中的不穩(wěn)定因素，統(tǒng)治階層于是采取了激烈的措施來(lái)維護(hù)先前的權(quán)力秩序，可以說(shuō)，北魏時(shí)期發(fā)生的太武滅佛事件是激烈的社會(huì)沖突的一次體現(xiàn)。對(duì)于社會(huì)沖突，一般認(rèn)為其激烈的程度與它造成的社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷與再組織程度正相關(guān)，從廢佛后的社會(huì)情況看的確如此。但是，后來(lái)的復(fù)佛則又表明，社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷的方向與再組織的方式又朝著相反的方向發(fā)展，直到興佛后的平城時(shí)期，規(guī)則與資源的結(jié)合重新與社會(huì)權(quán)力秩序相匹配，體現(xiàn)出新的穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)特征。

四、結(jié) 語(yǔ)

北魏“像教”的復(fù)興，如果只從需求上看，體現(xiàn)了佛教自身的需求與社會(huì)政治、文化和經(jīng)濟(jì)發(fā)展需求的交互作用，是宗教與社會(huì)相適應(yīng)的結(jié)果。若從社會(huì)結(jié)構(gòu)的高度上來(lái)看，佛教適應(yīng)的過(guò)程則是社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中，宗教社會(huì)的規(guī)則和資源之間的結(jié)合方式逐步調(diào)整的過(guò)程。顯然這種調(diào)整不是隨機(jī)和任意的，它受到社會(huì)權(quán)力秩序的制約和引導(dǎo)。所以，從外在表現(xiàn)上來(lái)看，造像行為在北魏時(shí)期是以宗教和政治行為的樣態(tài)呈現(xiàn)的。但是，它的行為效果卻并非僅僅體現(xiàn)在造像的塑和拆之間，其社會(huì)意義是復(fù)雜和深遠(yuǎn)的。

從社會(huì)學(xué)結(jié)構(gòu)主義的理論方法出發(fā)，北魏“像教”的興與衰實(shí)際上反映了歷時(shí)狀態(tài)下社會(huì)規(guī)則與資源的不同結(jié)合方式。興佛時(shí)，在“像教”的影響下，社會(huì)規(guī)則與資源高度結(jié)合，其中，社會(huì)規(guī)范性規(guī)則與統(tǒng)治權(quán)威性資源的結(jié)合，形成了一系列有利于佛教發(fā)展的法律和規(guī)范;支配性規(guī)則同信仰權(quán)威資源的結(jié)合，形成了對(duì)社會(huì)習(xí)慣和風(fēng)俗具有一定影響的宗教倫理思想;表意性規(guī)則同配置型資源結(jié)合，使得宗教經(jīng)濟(jì)制度在社會(huì)經(jīng)濟(jì)中占據(jù)重要地位。廢佛時(shí)，統(tǒng)治權(quán)威性資源與規(guī)范性規(guī)則相分離;宗教表意規(guī)則同配置型資源和統(tǒng)治權(quán)威性資源相分離;支配性規(guī)則同信仰權(quán)威性資源的結(jié)合也受到破壞。在前后兩種社會(huì)結(jié)構(gòu)的調(diào)整中，對(duì)社會(huì)規(guī)則和資源形成調(diào)控的是在社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)中處于頂層的統(tǒng)治階級(jí)，而調(diào)控的原因則是成為信仰識(shí)別符號(hào)的“像”在規(guī)?；腕w系化過(guò)程中所引起的社會(huì)結(jié)構(gòu)同權(quán)力結(jié)構(gòu)的不匹配，這直接導(dǎo)致了“教”的衰落。這是“像”與“教”的互動(dòng)關(guān)系在北魏社會(huì)中的特殊表現(xiàn)形式。