高麗、朝鮮詩歌創(chuàng)作中的《春秋》“華夷觀”

文獻標識碼: A

文章編號:1006－2491(2015)03－0055－06

*基金項目:本文為香港大學教育資助委員會優(yōu)配研究金資助項目成果，項目編號:“HKBU245913”。

*作者簡介:盧鳴東(1969－　)，男，廣東東莞人，哲學博士，副教授，香港浸會大學中文系系主任。研究方向為中國經學。

在中國文化傳統中，詩歌有著非常重要的地位?？鬃犹岢龅呐d觀群怨說，揭示了詩歌的社會功能，千百年來，一直為文學創(chuàng)作所遵從，從而往往使得詩歌與時代的關系非常密切。而且，這一傳統不僅在中國本土綿延不絕，即使對中國周邊的國家，也同樣影響深遠。本文擬從古韓國詩歌創(chuàng)作中所體現的“華夷觀”對此略作探討。

歷經三國、高麗至朝鮮時代，古韓國長期接受中華文化輸出和影響，通過文化整合、累積和沉淀，由受容者漸次成為發(fā)揚禮義文教的傳播者，并在文化身分上比擬中華，以之識別華夏周邊的四方鄰國。從高麗、朝鮮的文獻資料中可見，兩朝文人認為自箕子東渡以來，朝鮮半島已在其文化身分上出現了轉變，由原來的東夷屬國，躍升成為華夏文化的旁支，消除了因種族差異和地域隔閡所造成的夷狄標識，由此也呈現出華夏文化地理版圖的對外擴張。原載于《孟子·滕文公上》的“用夏變夷”是兩朝文人闡釋其文化身分之所以轉變的思想理據，有關論說在他們的詩作中比比皆是，其中所體現的《春秋》“華夷觀”，有助于揭示古禮傳播與華夷分辨的問題關鍵，對探討儒家禮儀文化在古韓國的發(fā)生與發(fā)展有著一定的價值。

一《春秋》“大一統”與華夏政權的正統

高麗、朝鮮兩朝，韓國儒生注解《春秋》“大一統”經義，主要沿襲漢代《公羊》學說。朝鮮開國功臣權近(1352－1409)指出“一以奉天而立萬世之法，一以尊王而示一統之大，二義并行，不相悖也?！?［1］(P4)認為“大一統”要義是“奉天立法”和“尊王一統”，與《公羊》學說無異。《春秋·隱公元年》記載:“元年春王正月?！薄豆騻鳌吩?“元年者何?君之始年也。指(春)者何?歲之始也。王者孰謂?謂文王也。曷為先言王，而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一統也?！睗h代公羊學家何休曰:

文王，周始受命之王?！y者，始也，總系之辭。天王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川王(至)于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云:“政教之始?！?［2］(P28)

何休認為“王”是指周文王，他是華夏國君，其受命于天，不是繼位于人，其法應天而行，以為天下施教，因此，華夏政權及其頒授法制的合法性皆得到天的確認，受到華夏臣民尊敬，以及四方夷狄推崇。朝鮮晚期，奇學敬(1741－1809)奉朝鮮純祖之命注解《春秋》經義，指出“《春秋》第一大義即首揭‘王正月’也?！粍t《春秋》之作，明一王之統，正萬世之法。” ［3］(470)在《公羊》學說指導下，《春秋》“大一統”專指華夏漢族的正統，而周邊四夷只是禮義教化的受容者，稱臣于華夏政權。誠如權近的《醉后述懷》詩云:“三韓自古禮義邦，世修侯度尊中國?！?［4］P59)

《春秋》“大一統”之義歷經千載，在歷史現實中難免受到沖擊。北宋以來，中國北方已逐步被夷狄侵奪，靖康蒙難，南宋偏安江左，至遼、金衰微，蒙元崛起，趙宋敗亡，華夏地區(qū)已盡落入胡元手中。漢族政權旁落，華夷秩序紊亂，歷歷在目;高麗、朝鮮兩朝文人雖然未能改變中原政局的狀況，但心存《春秋》“尊王攘夷”之義并沒有因此磨滅。陳澕(高麗明宗至高宗年間)，高麗朝人，號梅公，其于高麗高宗時擔任使節(jié)，出訪金國，回國后撰寫了一首五言絕句，題為《奉使入金》，云:

西華已蕭索，北寨尚昏蒙。

坐待文明旦，天東日欲紅。 ［5］(P48)

《梅湖公小傳》有陳澕于“高宗乙亥”，“以書狀官如金還” ［6］(P35)的記載，從中得知他出使金國是在高麗高宗二年，即1215年。詩中“西華”指南宋，國勢日值衰頹，故謂“蕭索”;“北寨”謂金、蒙兩國。陳澕出使金國同年，即金宣宗三年，蒙古成吉思汗攻陷金國首都燕京，此時呈現金國漸弱，蒙古益強的政治形勢，造成中國北方昏暗不明的局面，而高麗置于兩國對陣交鋒之間，難斷取舍，致令作者心存憂慮。詩末作者寄望中原及早重返昔日文明局勢，掃蕩腥膻，使禮義文教重申(新)傳入朝鮮半島。

朝鮮正祖八年(1784年)，陳澕的《梅湖遺稿》經整理后刊行，其中收錄了《奉使入金》詩。1783年11月，黃景源(1709－1787)為此書寫《序》，兼評論此詩曰:

公能以高麗陪臣，知先宋之為中國，而蒙古之為夷狄，藹然有《春秋》之義，豈不賢哉! ［5］(P25)黃景源贊賞陳澕是一位賢臣，因其僅以東藩屬國的身分，尚能心存《春秋》華夷之辨。至于他出使金國的原因，吳載純(1727－1792)在《跋》中解釋曰:

蓋公以書狀官，奉使金源時詩，而其旨激昂悲咤，千載之下，猶令人擊節(jié)而興慨也。嗚呼!當是時，中國陵夷，戎狄迭侵，而《春秋》“尊王”之義漠然不復聞矣。然竊嘗怪以三韓禮義之國，猶且靡然服從于胡虜，終至結婚、媾通、朝宦，而不知恥，及讀公詩，然后始知其時士大夫未嘗無忍痛不得已之心，特畏約力，不能有為也。 ［5］(P120)

吳載純指陳澕出使金國時，《春秋》“尊王”之義已蕩然無存，他慨嘆自中國漢代開始，朝鮮半島的馬韓、辰韓和弁韓便自居禮義之國，反觀后起的高麗王朝懾服于夷狄，與遼、金兩國修好，可謂不知恥辱。然而，他從《奉使入金》一詩理解，此實為當時政治形勢所迫，高麗限于國力，不得已才作屈服，因此對此不應深責。值得留意的是，黃景源、吳載純生活在朝鮮英祖和正祖期間，二人撰寫《序》、《跋》之時 ①，清人入關已過百年，中原自蒙元之后再次失守于夷狄，華夷易主亦已成定局，然而，他們對華夏正統的一腔熱誠，通過他們解讀此詩中可表露無遺。

事實上，朝鮮文人對于漢族王朝正統地位被夷狄所取代的歷史，顯得痛心至極。樸興生(1374－1446)，號菊堂，朝鮮初年文人，1423年出任昌平縣令，曾上呈《擬禮曹請女服華制箋》，倡議朝鮮中央應該執(zhí)行婦女服飾從華制的政策，貫徹“用夏變夷”的精神。他還在詩文中揭示《春秋》“尊王”之義，其七言絕句《有感》云:

用夏變夷當戮力，嘆今思古恐災身。

自從秦漢經唐宋，勁節(jié)精忠問幾人。 ［6］(P328)

詩人回顧中原政局劇變，漢族王朝飽受夷狄威脅，至宋室更被蒙元取代，因而有如此感嘆。他歸咎中原之士皆未能如岳飛般盡力抵御金人，精忠報國，慨嘆對于夷狄的肆意挑釁，能負隅頑抗的中原之士畢竟不多，各人僅存自保的心態(tài)，致令華夏政權旁落夷狄。

雖然蒙元占領中原是不能改變的史實，但朝鮮文人堅守《春秋》“大一統”之義，并沒有把蒙元視為正統。關于華夏政權的歷史，明代曾先之節(jié)略十八種史書材料，撰寫成《十八史略》，之后余進在此基礎上加入元史，上承宋史的正統，稱為《十九史略通考》。余進的《十九史略通考》東漸以后，備受朝鮮重視，誠如鄭澔(1648－1736)曰:“而東俗亦深尊尚?！?［7］(P376)但對于余進不用“變例”記錄元代歷史，違背了《春秋》“大一統”之義，鄭澔便深表不滿?！妒仿匝a要·序》記載:

竊有所未曉于余氏所定《元史》一篇也。夷狄猾夏，據有中土，此實天地間一大變故也。作史者所當特用變例，以明《春秋》“大一統”之義，而今乃以胡元之統，混然接承于趙宋之統，何哉? ［7］(P377－380)蒙古一統華夏，據有中土，政權和土地歸于一統，按形勢理應承接趙宋正統，但鄭澔認為“所謂‘正統’云者，乃歷代帝王之統，非統合天下之統?！?［7］(377－380)正統與否不在于土地廣狹，例如東周雒邑、蜀漢益周，南宋臨安，所領土地不足與蒙元相比，但他們皆為漢族血嗣，華夏胄裔，具有“帝王之正統”。元代因以夷狄身份入主華夏，雖能“統合天下”，獨霸中原，卻不稟受“帝王之正統”，故他認為當用“變例”把其蒙元帝位定性為“閏位”，而把其帝統定為“絕統”，表示漢族正統自宋代以后中斷，胡元不得繼承。

二《春秋》“夷狄進至中國”與華夏文化身分的認同

《春秋》“大一統”學說在明代開國初年別具政治意義，自明太祖登基以后，祀孔廟、行釋奠、祭宗廟和制禮樂等儒家禮儀活動相繼展開，盡顯其以恢復儒家禮義文化的政策，作為在“攘夷”以后重新建立漢族政權一統的表征。洪武元年(1368)二月，明太祖頒布詔令，規(guī)定漢人“不得服兩截胡服，其辮發(fā)椎髻、胡服、胡語、胡姓一切禁止?！?［8］(P9)這政策反映明室革除胡俗的決心，強調華夷之間的分野。洪武五年(1372)，明太祖再次頒下文教詔令，其旨是為了振興華夏禮義之風:“于戲!用夏變夷，風俗之所由厚，哀窮賑乏，仁政之所當施。因時制宜，與民更化，期臻禮義之風，永底隆平之治。” ［8］(P9－10)明太祖承用“用夏變夷”這千古傳誦的圭臬，作為重返漢族禮義傳統的文教指導綱領;在中原境內而言，這是要革除蒙元以來遺留下來的胡人風尚，重新銜接漢族文教的正軌，而對于境外四夷來說，便是接受華夏文化的熏陶，啟迪王化，提高本土禮義文教的水平。

元朝滅亡，高麗王朝為了修補朝中親元勢力所帶來的負面影響，與蒙元殘余勢力劃清界線，消除明太祖對高麗政治立場的疑慮，曾多次派遣大臣出訪明朝京師，貫徹明室“用夏變夷”的國策。高麗晚年，鄭夢周(1337－1392)曾多次以高麗使節(jié)身份訪明。高麗恭愍王二十一年(1372)三月，“高麗國王王顓遣密直同知洪師范、鄭夢周等奉表賀平夏，貢方物，且請遣子弟入太學?！?［9］(P486)此行目的之一是上表要求明室準許高麗子弟入讀太學，接受華夏禮儀文化。之后，鄭夢周于高麗辛禑王十年(1384)和十二年(1386)，先后訪明并上奏表箋至明太祖，“請便服及陪臣朝服、便服，仍乞蠲減歲貢?！?［10］(P609)表中并稱高麗朝服遵從華服，落實“用夏變夷”制度。據此，明太祖勸告高麗君臣不得寄以空言，必須切實執(zhí)行，其云:“及用夏變夷之制，在彼君臣力行如何耳?！?［10］(P609)這番評論反映朝鮮半島雖然遵行明朝的文教策略，坦然有進至中國之心，惟明太祖依然抱持懷疑的態(tài)度，對此沒有表示充分的肯定。

明太祖對于朝鮮半島落實華夏禮儀文教的判斷，與鄭夢周等高麗、朝鮮文人的看法存在一定距離。鄭夢周《冬夜讀〈春秋〉》曰:

仲尼筆削義精微，雪夜青燈細玩時。

早抱吾身進中國，傍人不識謂居夷。 ［10］(P595)

詩人以夜讀《春秋》為題，論述孔子賦予《春秋》之微言大義。詩中“早抱吾身進中國”句擷取《公羊》“夷狄進至中國”之義。《春秋·莊公二十三年》曰:“荊人來聘。”《公羊傳》曰:“荊何以稱人?始能聘也?！焙涡葑⒃?“《春秋》王魯，因其始來聘，明夷狄能慕王化，修聘禮，受正朔者，當進之，故使稱‘人’也?！?［2］(P302)楚地位處華夏南僻，以蠻夷身份猶能向魯國行朝聘之禮，接受王化熏陶，因此，《春秋》進楚為“人”，以明褒進夷狄之義。

在地理版圖上，古韓國位處東夷之地，遠離中原，但從禮儀文教程度而言，高麗、朝鮮文人認為自箕子東來，設八教，教民禮樂，朝鮮半島已脫離夷狄種族的身分，其禮義文教自可比擬中華，冠有“小中華”、“海外中華”、“禮義之邦”等美譽。成文浚(1559－1626)曰:“我東自箕子東封以來，用夏變夷，立我民極。逮于周末，余敎已泯，流風已微，而孔圣猶發(fā)欲居之嘆，則我東之進于中國久矣?！?［11］(P214)，鄭夢周詩中之所以有“早抱”之義，正因為他相信早自箕子受周武王分封朝鮮以后，朝鮮半島已遵行“用夏變夷”的制度，于文化程度上早已“脫夷”?！墩撜Z·子罕》曰:“子欲居九夷。”又“君子居之，何陋之有?” ［12］(P204)因此，詩人“居夷”之嘆，不是指實際的地理位置而言，而是認為若然從禮義文教上衡量，朝鮮半島早已不屬于蠻夷之一，但“傍人”不辨，致視之為夷地。

朝鮮半島的努力終明太祖在位年間(1368－1398)也沒有被肯定，直至明惠帝四年(1402)，即朝鮮太宗二年，明室始派鴻臚寺行人潘文奎出訪，授以“九章之服”，以表揚朝鮮太宗能以四夷之國的身分，自進禮義。敕書曰:

敕朝鮮國王李諱，日者陪臣來朝，屢以冕服為請，事下有司，稽諸古制，以為四夷之國，“雖大曰子”，且朝鮮本郡王爵，宜賜以五章或七章服。朕惟《春秋》之義，遠人能自進于中國則中國之。今朝鮮固遠郡也，而能自進于禮義，不得待以子、男禮，且其地逖在海外，非恃中國之寵數，則無以令其臣民。茲特命賜以親王九章之服，遣使者往諭朕意。嗚呼!朕之于王，顯寵表飾，無異吾骨肉，所以示親愛也。王其篤慎忠孝，保乃寵命，世為東藩，以補華夏，稱朕意焉。［13］(P226)

明惠帝為了褒獎朝鮮進于中國，履行《春秋》大義，破格授予明代親王等級的“九章”袞冕服制，雖然，夷狄最高爵位僅稱為“子”?！抖Y記·曲禮下》曰:“其在東夷、北狄、西戎、南蠻，雖大曰子?！编嵭⒃?“入天子之國曰子，天子亦謂之子，雖有侯、伯之地，本爵亦無過子，是以同名曰子。” ［14］(P223)可見，夷狄進至爵位，最高不過于“子”。至于《春秋》“文備七等”，包括“州、國、氏、人、名、字、子”(莊公十年) ［2］(P266－269)，據此進退夷狄，爵位也不過于“子”。因此，朝鮮以夷狄國，卻獲賜予明朝親王服禮，闡明其身分已遠高于夷狄之上，這在明室方面而言，已經是禮待備至。

三《春秋》“王魯”與華夏文教的傳播

文教水平，也務必貫徹“用夏變夷”的制度，于境內盡顯華夏文化的風尚，華、夷兩者相輔相成，以彰顯風化天下的儒家達旨。

這種以華夏為中心的禮義教化秩序，其義在《公羊》學說的“《春秋》王魯”中更見完備。何休注曰:“《春秋》王魯，以魯為天下化，首明親來被王化”，《春秋》假魯地為天下京師，作為王者教化的中心?！豆騻鳌こ晒迥辍吩?“《春秋》內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄”，何休注曰:“內其國者，假魯以為京師也?！?［2］(P701)這說明王化從內而外，遠及夷狄，而能夠上朝王魯的夷狄國，《春秋》皆褒進之。《春秋·僖公二十九年》曰:“介葛盧來。”《公羊傳》曰:“介葛盧者何?夷狄之君也。何以不言朝?不能朝也?！焙涡葑⒃?

據諸侯來曰“朝”。不能升降揖讓也。介者，國也;葛盧者，名也。進稱名者，能慕中國，朝賢君，明當扶勉以禮義。 ［2］(P476－477)

“介”是東夷國名;“葛盧”是介國國君的名稱。介因是夷狄國，故不能行升降揖讓之禮，基于其能慕王化，到魯行朝聘之禮，故《春秋》使其由“國”進升至“名”，稱之“介葛盧”，以示褒進。據此，《公羊》“王魯”學說予以“用夏變夷”的實踐意義，以“夷狄進至中國”的具體途徑，刻劃出儒家禮義文化由華夏傳播至四夷的線路。

明太祖立國以后，中、朝使節(jié)互訪頻繁，高麗、朝鮮兩朝使節(jié)通過朝貢、進獻、慰問和謝恩等名目，出訪明朝，在為了鞏固中、朝宗藩關系的同時，也秉持“以小事大”的慕華心態(tài)，撰寫表箋，上請明室允許并下賜如服飾等禮儀制度，表明朝鮮半島對華夏文教的向往，及釋出全國上下接受儒家文化熏陶的意向。例如洪武十九年(1386)12月，李崇仁(1347－1392)以高麗賀正使的身分出使明朝，上請服制，其于《請衣冠表》曰:“颙望寵錫之加，伏望擴兼容之量，推一視之仁，遂使夷裔之民，得為冠帶之俗。” ［15］(P616)表中盡顯高麗欲從華制之心跡。李崇仁有《送張學錄使還京師》一詩，亦能反映此心態(tài):

韓邦傍海近蓬瀛，矯首時時望帝京。

使介忽來傳詔命，君臣齊出拜恩榮。

中原禮樂通夷俗，盛代文章屬老成。

萬古虞書精一訓，君應持此佐升平。 ［15］(P563)

詩中的“矯首”比喻朝鮮半島君臣對中原禮儀的殷切期待，他們從千里之外遙望中原國都，期盼明室使者早日傳來詔命，賜下華夏禮樂文明。此外，詩人運用“中原禮樂通夷俗”一句，揭示禮義文教自中

華夏地區(qū)是儒家禮義文教的發(fā)源地，被視為文明教化的傳播中心，相對中心邊陲的偏遠地區(qū)來說，彼此的分野在于文明程度的高低，而由此在華、夷地理位置上所呈現的文教優(yōu)劣狀態(tài)，決定了儒家禮義文化由內而外、由近至遠的傳播向度，使華夏地區(qū)成為禮義輸出的起據點。在這文化地理標識的指導下，華、夷彼此之間在文化交流上并不對等:歷代處于華夏地區(qū)的漢族政權，盡管有朝代興替的變動，它們俱以傳播禮義文教為己任，以此作為處理華夷外交問題的一貫政策，而四夷禮接華夏，致力提高禮義原所出，之后傳播至四夷之地，這正切合《春秋》“王魯”說所確立的王化軌道，藉此尊崇中原政權是禮義文教的唯一頒授者，并確認華夏地區(qū)是禮義文教的發(fā)源地。

以華夏地區(qū)作為禮義教化普及的開端，這也是明朝立國初年，中、朝雙方士人所秉持的一種共識。高麗禑王十一年(1385)九月，明使臣周倬奉旨出使高麗，逗留期間得與成均館大司成鄭道傳接待;他認為鄭道傳雖然“博于學問”，“議論弘達”，能“授領成均，為學者師”，但仍要來華親身體驗華夏文教。周倬曰:

吾尚期宗之上朝天庭，觀風云際會之盛，識江山海宇之廣，接衣冠文物之威儀，見城郭兵甲之富庶，睹制禮作樂之大典，則宗之之襟度學問識趣，超越乎今之器局。上可以歌揚皇風圣澤于無窮，下可以訓國之俊秀，考古論今，忠君事親，以盡用夏變夷之化。［16］(P545)

鄭道傳(?－1398)，字宗之，一生曾兩次出訪明朝。第一次在高麗禑王十年(1384)七月，其“為書狀官，從圣節(jié)使鄭夢周入朝京師，請承襲及謚” ［16］(P527)，目的是請求明室承認禑王的王位及賜謚號給恭愍王;第二次在恭讓王二年(1390)六月，“如京師賀圣節(jié)” ［16］(P529)，此為明太祖祝壽。因周倬于1385年才出訪高麗，此時鄭道傳已于早一年上訪明朝，而此事周、鄭二人于高麗論接期間應該得悉。此外，周倬此《序》職稱鄭道傳為“成均司成”，此為鄭氏于1387年由李成桂推薦，“召拜成均大司成” ［16］(P527－529)，至第二次出訪明朝前已遷為“政堂文學”，因此，周《序》當寫成于鄭道傳任大司成至第二次出訪期間。我們可以理解，周倬熱切期望鄭道傳不一而足，應再親身到華夏，接受禮義熏陶，尤其大司成主要職責是教授成均館生員，此為培育高麗全國人才之所在地，故傳道者當勤于訪京，“慕王化”，“以盡用夏變夷之化”。

《春秋》“夷狄進至中國”的必然性決定于華、夷之間禮義文教程度的高低，若然這種文化秩序出現逆轉，文化傳播的向度便會出現偏離。朝鮮文人金誠一(1538－1593)，號鶴峰，其《偶書》詩曰:

禮義何嘗有夷夏，存能為夏去為夷。

莫將生死渝吾節(jié)，此道從來不可離。 ［17］(P48)

詩人認為夷、夏之分沒有固定常態(tài)，他們的分野僅取決于禮義存否。因此，盡管是居于蠻夷之地，當地人們依然可循禮而行，不受居住環(huán)境限制。趙絅(1586－1669)曰:

昔延州來季子生長句吳蠻夷之國，所聞者擊劍斗狠之事，……若季子者，天性與道合，雖不事禮樂，自是禮樂中人，而其曰:“習于禮?！眲t必是于禮有時習之功，豈待聘上國而后始行禮也，雖處蠻夷之時，亦能自拔于流俗，而用夏變夷也明矣。 ［18］(P520)

延州來季子是指春秋時期吳王壽夢的第四子季札，因封于延陵，故又稱號延陵季子?！蹲髠鳌は骞拍辍酚小皡亲邮乖齺砥浮币徽拢涊d季札曾出使聘魯，觀周樂，從中分辨出周室政治興衰。趙絅認為，季子雖然成長在吳國荊蠻之地，耳濡目染盡是蠻荒風土流俗，但其習禮有常，不必等待朝聘華夏諸國，也身懷儒家禮義教養(yǎng)。這樣來說，華夷之民不必出訪華夏，也不必等待王者化及，自身居于夷狄之地也能自變風俗，用夏變夷。

韓愈曰:“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進至中國則中國之。” ［19］(P147)事實上，朝鮮文人認為朝鮮半島早已進至中國并成為華夏的一分子，具備禮義文教的素養(yǎng)，因此，當清人入主中國后，個別文人便重新考慮中原政權在夷狄的統領下，華夏地區(qū)是否還存在師法意義?而禮義文教又是否還在華夏地區(qū)發(fā)生?姜再恒(1689－1756)溯源周代禮教形成的歷史，對比朝鮮當前的文化形勢，探索華、夷地理位置與其禮義文化的發(fā)展關系:

議者曰:“東西異宜，南北異治，越南薊北，土俗迥別，況吾東方之地，隔海萬里，風氣與中國殊異，豈可以中國之治治之乎?不如因其俗而為之制，保其國而安其民，策之上也。”是蓋不然。夫子不云乎:“君子居之，何陋之有?！蔽粽卟豢吒Z于戎狄之間，公劉居豳，太王居岐，蠢然西夷之俗，而文王用夏變夷，成周家八百年郅隆之治。東方雖僻遠，殷太師以范疇八政之治，垂教于后世，至于今名儒輩出，號為學者皆知宗孔氏，崇禮義，尊中國，攘夷狄，貴王賤伯之道，則其俗尙之美，可以侔擬于中華，而非四方諸夷之所及矣?！Ｍ馄≈?，善政美化，雖不能遠及中華，而中華有王者作，必來取法，所謂王者師者，其不在茲乎。 ［20］(P361－363)

姜氏認為，周代發(fā)跡在華夏西面，雖處于西夷風俗，亦能開啟八百年文教禮治的基業(yè);朝鮮與中國相隔千里，兼位處九夷之地，然而儼如成周一般，無損其禮義文教的傳承，并已在其土壤上孕育出不少名儒學者、宗孔載道之士，其禮義風尚自可比擬中華?？梢姡r文人面對清人掌管中原，漢族政權旁落的現實，遂從確認其華夏文化身份入手，變遷昔日以中原地區(qū)為文化本位的意識，并在禮義文教的轉播上，提出從師法華夏到取法東方的文化地理轉向。

四結語

在地理科學的測量上，由經緯度所組成的坐標系統，準確地標示出地理空間的所在位置，這種測量帶有絕對的位置性，與由華夏禮義文教所形成的文化地理版圖不一樣。文化地理版圖是以文化水平的程度高低，來決定文化軸心與周邊文化地理位置的所在，彼此是帶有相對性的，它們會因應各地水平的升降，隨時變遷。在《春秋》華夷觀下，古韓國一直以中原地區(qū)為文化軸心，而歷代君臣皆以學習儒家禮義文化作為文教策略，他們貫徹實踐“用夏變夷”的禮義制度，藉以提升境內華夏文教水平，達致“進至中國”，“脫夷變夏”的期盼。相對朝鮮文人而言，朝鮮半島自箕子東來以后，已從接受、整合、改良而創(chuàng)造出具有本土特色的儒家禮義文化，而當清人入主中原，漢族政權再次失守于夷狄，朝鮮文人遂通過儒家文化地理版圖的重新界定，以肩負起中國禮義在海外傳承的使命。他們的這些思想，體現在各類文字之中，詩歌也是重要的載體之一。