藏文明剖面：世俗、宗教與自然

吳琪

沒有一種文明能夠在封閉靜止中獲得生命，藏文明在發(fā)展中不斷吸收著其他文明的養(yǎng)分。今天它所遭遇的現(xiàn)代化，也只不過是歷史長(zhǎng)河中碰撞的一瞬而已……

巴村人的神圣空間

巴村是拉薩北部山麓邊的一個(gè)藏族村落，一條季節(jié)河與一條灌溉渠穿村而過。從巴村出發(fā)步行去拉薩市中心，不過一個(gè)多小時(shí)的路程。每天清晨起床后，仍有一部分巴村人穿著傳統(tǒng)服裝去拉薩轉(zhuǎn)經(jīng)，她們通常走一遍布達(dá)拉宮下面的轉(zhuǎn)經(jīng)道，再步行回來開始一天的勞作。

由于村子里不少人在拉薩上學(xué)或上班，一些從拉薩退休下來的人也會(huì)在巴村買房居住，這個(gè)相當(dāng)富裕的村子既在西藏最繁華都市的邊緣，又由于村落形式的存在，保存著藏族人生活的傳統(tǒng)。四川大學(xué)藏學(xué)研究所的學(xué)者陳波曾在這里居住了13個(gè)月，“整整一個(gè)藏歷年的時(shí)間”，通過田野調(diào)查對(duì)西藏50年間的這個(gè)文明化村落進(jìn)行研究。陳波發(fā)現(xiàn)，西藏的文明形態(tài)是跟村落與城市、藏傳佛教與前佛教信仰的共處和互動(dòng)密切聯(lián)系在一起的。

從世俗生活來看，由于靠近拉薩，做生意的機(jī)會(huì)多，巴村是對(duì)其他地區(qū)藏族人有吸引力的財(cái)富中心;從宗教生活來看，這里作為拉薩的一部分，又是藏人心目的朝圣中心。

色拉寺的僧人們每天有一次辨經(jīng)活動(dòng)。這是一種富于挑戰(zhàn)性的辯論，辯論者往往借助于各種手勢(shì)來增強(qiáng)辯論的力度，他們或擊掌催促對(duì)方盡快回答問題，或拉動(dòng)佛珠表示借助佛的力量來戰(zhàn)勝對(duì)方

拉薩對(duì)藏人有著特殊意義，它是一個(gè)藏人宇宙觀的模型。這個(gè)模型，體現(xiàn)在以布達(dá)拉宮為頂點(diǎn)，以大昭寺和布達(dá)拉宮下面的“雪”（西藏地方政府機(jī)構(gòu)區(qū)）為中心，向下和向外層層擴(kuò)展。這個(gè)頂點(diǎn)和宇宙的“天”連接在一起，大昭寺則和佛教的信仰連在一起。西藏20世紀(jì)50年代以前城市的典型模式，是以山上的宗教政府城堡為中心，圍繞著它，在山下形成居民區(qū)。

拉薩河谷以大昭寺為中心的地區(qū)是藏文明1300多年的中心。上千年的歷史長(zhǎng)河中，拉薩的城市意義跟其他城市并不相同：它的城堡和城墻在紅山，但是居民區(qū)幾乎沒有在這里發(fā)展。城堡和城墻幾乎完全是象征意義上的。拉薩基本上可以分為兩部分：東邊是以大昭寺為中心的信仰聚落地區(qū)和市場(chǎng)、居民區(qū);西邊是布達(dá)拉宮和下面的“雪社區(qū)”。這兩者之間，以及被后人當(dāng)作拉薩最具古城特色的“帕廓”（中轉(zhuǎn)經(jīng)路，大昭寺周圍），都沒有任何所謂的城墻，完全是開放的，任何人都可以穿越其中。

對(duì)于西藏文明來說，這種開放性不僅體現(xiàn)在城市建筑中，更是體現(xiàn)在精神信仰里。

8月31日，大昭寺的朝霞

比如藏人一出生，就有兩種神靈跟隨，一種是生神（skyel-Iha），一種是地方神（yul-Iha）。生神是伴隨一生不變的神靈，一個(gè)人無論走到哪里，這個(gè)神靈都跟隨著他，不因所處地方的不同而改變。地方神則隨著居處的不同而發(fā)生變化。因此，一個(gè)人一生中只有一個(gè)生神，但卻可能有無數(shù)個(gè)地方神。對(duì)于一輩子留在出生地的人來說，他只需要一個(gè)祭祀空間就行;而對(duì)于那些外出或遷徙的人而言，在某個(gè)具體時(shí)段，他就需要祭祀兩個(gè)神靈：一個(gè)是生神，一個(gè)是當(dāng)?shù)氐牡胤缴?。于是，一個(gè)地方的遷徙人口越多，這個(gè)地方人們的祭祀空間就越多。甚至一個(gè)家庭里不同的人，祭祀空間和神靈也可能是不同的。

巴村的人，如果是在異地出生后遷徙過來的，他們會(huì)每年回家鄉(xiāng)祭祀自己的生神，或者去拉薩祭祀。對(duì)于遷徙而來的人來說，出生地依然飄揚(yáng)著他們一年年親手懸掛的經(jīng)幡旗，出生的地方永遠(yuǎn)是他們經(jīng)?；仡櫟挠洃浭サ?，直到今天不變。研究者陳波告訴我說，與漢人過年時(shí)回到家鄉(xiāng)與在世的親人相聚不同，藏人在藏歷年回訪出生地，是以他們的特殊方式與神靈進(jìn)行交流。

拉薩哲蚌寺

西藏歷書是觀察藏人傳統(tǒng)生活的另一個(gè)載體，它在今天的藏人生活中依然扮演著重要角色。藏文的天文歷算是通過對(duì)宇宙中星體的運(yùn)轉(zhuǎn)以及解讀季節(jié)變化的各種現(xiàn)象，分判一年中的時(shí)日，通過各種星體的位置來了解自然規(guī)律、指導(dǎo)藏人的生產(chǎn)和生活。西藏著名的歷算學(xué)家貢嘎仁增曾說：“以前船夫從船槳頭攪起的水渦上寒氣的大小判斷天氣的冷暖，牧民‘冬宰時(shí)能從血液在手上凝結(jié)的情形判斷氣溫的變化。如此他們從生活歷練中積累了非常豐富的氣象知識(shí)……人們平時(shí)觀察的現(xiàn)象有水歐至、燕子歸、馬熊產(chǎn)仔、食古雕筑巢、雪豬眠畢、桃樹花開、草子初結(jié)、草山轉(zhuǎn)色、樹膠溢出等，這些成為藏歷中最具民族特色的地方。”

藏族作家索窮在《西藏記憶》中寫道，傳說拉薩八廓一帶有這樣的習(xí)俗：每當(dāng)新年的歷書出來后，門孜康（拉薩藏醫(yī)院）的一位喇嘛就把《春牛芒神圖》畫在一張大紙上，掛到八廓街上的人行道上，對(duì)著圖畫，用唱腔給街頭的行人講解來年的天氣形勢(shì)和農(nóng)事方面的情況，聽的人總是里外三層擠得滿滿的，這曾是拉薩老百姓（特別是農(nóng)牧民）了解歷書內(nèi)容的主要機(jī)會(huì)。

學(xué)者陳波看到的巴村，在今天已經(jīng)完全成了拉薩城市圈的一部分。2002年他長(zhǎng)住巴村的時(shí)候，這里仍然有一些農(nóng)田，但是當(dāng)?shù)厝嘶疽巡环N田，而是將田地租給外來的四川人。待到近幾年，農(nóng)田在巴村完全消失，但是藏書在人們心目中的位置，仍然十分重要。對(duì)于人們來說，離開了歷書，一切都將混亂。

巴村的村民如果準(zhǔn)備建新房，會(huì)到拉薩的藏醫(yī)院天文歷算所，將自己的生肖、生辰提供給“谷秀啦”（僧人），請(qǐng)他們?yōu)榻ǚ坎匪阋粋€(gè)吉日，并提供建房開工時(shí)儀式方面的指導(dǎo)。村民將藏醫(yī)院歷算所給予的指導(dǎo)看得非常重要，并在開工儀式時(shí)嚴(yán)格遵守。比如一位叫及倉(cāng)卓嘎的女主人，發(fā)現(xiàn)歷算所的測(cè)算要求里，需要她們?cè)陂_工儀式上用洗臉?biāo)闉⑺姆?。她認(rèn)為自己沒有完全灑到四方，就會(huì)因此感到緊張。

陳波發(fā)現(xiàn)，1959年前，普通西藏人沒有多少經(jīng)濟(jì)能力和空閑去從事儀式活動(dòng)，儀式活動(dòng)大量集中在以寺院為代表的“大傳統(tǒng)”內(nèi)部。1980年以后，原來大傳統(tǒng)的儀式擴(kuò)散到民間，成為普通民眾追隨的主要對(duì)象。

而巴村人在具體的宗教行為中，已經(jīng)自然而然地將不同來源的信仰融合在一起。比如陳波曾在巴村參加過一個(gè)降神儀式，這個(gè)降神者從日喀則地區(qū)遷來，他的降神活動(dòng)與寧瑪派比較接近，但是又受到格魯派一定的影響，而巴村人則欣然接受。“可是如果細(xì)細(xì)追究起來，降神并不是佛教的行為，它更接近于這里的原始信仰?！痹诎痛迦说募覒羯竦罾铮裙┓钪鸾痰纳裣?，也有諸如“央”的非佛教供奉器物的存在。巴村大約30%～40%的人會(huì)裝藏一種叫“央”的柜子，“央”經(jīng)過喇嘛念經(jīng)后，人們將各種物品裝進(jìn)柜子里，據(jù)說柜子里裝藏的是全世界的糧食?！把搿憋@然不屬于佛教信仰，它是藏族人的一種原始信仰，但卻與佛教神像共存。佛教的輪回說和苯教固有的靈魂不滅觀念相結(jié)合。佛教進(jìn)入西藏后，通過僧侶的修正、加持，這些本土的神靈紛紛重新獲得了合法性、權(quán)威乃至神圣性，經(jīng)過歷史的沉淀之后一代代傳承下來。

巴村人的現(xiàn)代生活

與巴村相對(duì)應(yīng)的城市，自1990年以后，迅猛地推進(jìn)著“城市化”的進(jìn)程。巴村從來不拒絕現(xiàn)代性的成就，但現(xiàn)代的器具又無不服從于他們生活的豐富和信仰世界的構(gòu)建。在他們居住的空間里，有大眾媒體在鋪延，也有現(xiàn)代的家用電器。村民家中的神殿里也使用凡俗的器具，但是它們和世俗生活空間的器具又有區(qū)別。神圣和世俗空間的劃分，一方面是在物理空間上區(qū)別出來，另一方面通過嵌刻在村民的情感體驗(yàn)中來完成。不同信仰的神靈居住在他們意識(shí)中不同的空間里，互相并無干擾。

陳波在《生活在香巴拉——對(duì)西藏五十年間一個(gè)文明化村落的實(shí)地研究》中寫道，他通過考察發(fā)現(xiàn)，1959年以來巴村社會(huì)的劇烈變遷和1980年以來的“休養(yǎng)生息”的政令，為文明擴(kuò)散提供了必要的社會(huì)和物質(zhì)條件。它帶來的是一種大小傳統(tǒng)關(guān)系的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)換：當(dāng)原來大傳統(tǒng)中的精英階層更多選擇外來文化并幾乎達(dá)到漢化時(shí)，作為小傳統(tǒng)的巴村卻將原來屬于大傳統(tǒng)的核心內(nèi)容加以發(fā)展?，F(xiàn)代化并沒有使西藏的傳統(tǒng)出現(xiàn)明顯的斷裂，民間深厚的文化傳統(tǒng)在物質(zhì)條件發(fā)展之后，生命力依然彪悍。

不過西藏社會(huì)的改變，使得人們的現(xiàn)實(shí)選擇確實(shí)在發(fā)生著變化。比如過去西藏家庭的重要追求，是將家里的男孩送進(jìn)寺廟。經(jīng)院教育制度的產(chǎn)生與歷史上藏族人的現(xiàn)實(shí)生存需求相關(guān)。一些為了擺脫家庭貧困狀態(tài)，希望到寺廟里尋求發(fā)展以擺脫貧民狀態(tài)的人，要進(jìn)一步升到社會(huì)更高一級(jí)的地位，唯一的機(jī)會(huì)只有“進(jìn)廟”。較為富裕的差巴家庭就在幾兄弟中選取一個(gè)聰明的、能讀書的人進(jìn)寺廟，給寺廟修間房子，在寺里保持他家庭的一個(gè)房間，每次家里派一個(gè)人來，都住在這間房里。由于寺廟里只供茶，在寺廟學(xué)習(xí)的人就要兩三個(gè)月回一趟家取糧食，同時(shí)參加家庭的農(nóng)業(yè)勞動(dòng)，藏族的寺廟、出家人和社會(huì)有密切的關(guān)系。

藏學(xué)家王堯分析說：“因?yàn)檫@些僧人了解寺廟的情況，回到農(nóng)村一趟，又從農(nóng)村帶來新信息回寺廟，經(jīng)濟(jì)上沒有隔斷家庭的支持，以及家庭對(duì)他的期望。這和漢地完全不同，漢地出家人無家，家是火宅，不能回去。這和藏區(qū)對(duì)宗教的態(tài)度不一樣，藏族社會(huì)的寺廟和若干家庭保持千絲萬縷的聯(lián)系，從家庭帶來社會(huì)信息到寺廟，也將從寺廟里學(xué)習(xí)的知識(shí)帶回農(nóng)村，這是僧人的作用。”經(jīng)院教育給窮苦的貧民提供了一個(gè)晉升到上層社會(huì)的機(jī)會(huì)。假若是貴族子弟或轉(zhuǎn)世活佛，就用不著辛苦地競(jìng)爭(zhēng)，他們本身就是貴族，到寺廟里仍然是貴族。

現(xiàn)在的藏區(qū)教育通常有兩個(gè)途徑：有相當(dāng)一部分人按現(xiàn)代的教育體系來讀書，從小學(xué)、中學(xué)到大學(xué)、研究生、出國(guó)留學(xué)等，這條路成為西藏流行的教育制度。另外一些人會(huì)出家，到寺廟里學(xué)習(xí)藏文，進(jìn)入經(jīng)院教育體系，考格西學(xué)位，成為佛教學(xué)者或寺廟主持人。寺廟不再像過去那樣，承擔(dān)著藏族社會(huì)的教育、醫(yī)院、信仰等多種主要功能，寺院的功能逐漸單純化，而寺廟之外的現(xiàn)代化社會(huì)，向人們提供了醫(yī)院、教育等多種公共服務(wù)。

云南省社科院的研究員郭凈提到，這些年藏區(qū)出現(xiàn)的很多藏文和專業(yè)培訓(xùn)學(xué)校，很受百姓歡迎，它們屬于“另類教育”的一部分，這種學(xué)校通常由高僧主辦，將寺院教育與現(xiàn)代教育相結(jié)合，開辦藏文、佛學(xué)、美術(shù)、漢語、英語，手工甚至影視課程，非常注重教育的整體性。比如青海藏區(qū)的吉美堅(jiān)贊學(xué)校，就辦得非常有特色。

現(xiàn)代性理念的進(jìn)入，改變著藏族人對(duì)一些事物的看法。王堯提到，現(xiàn)在藏區(qū)有不少藏族學(xué)者成為某些學(xué)科的領(lǐng)軍人物，比如某位藏族青年學(xué)畜牧獸醫(yī)，后來在日本獲得博士學(xué)位，成為專家?！斑@在以前是絕不可能的。因?yàn)椴貐^(qū)的傳統(tǒng)教育中有個(gè)缺點(diǎn)——輕視勞動(dòng)者。勞動(dòng)者本人也認(rèn)為自己是賤民，這是從印度傳過來的觀念?！痹谟《热说乃膫€(gè)等級(jí)中，其中最后一個(gè)等級(jí)就是“賤民”，是不可接觸的人，最悲哀的是這些賤民也認(rèn)為自己是不可觸碰的，走到街上，他們拿著棒子敲打，“不要被我碰到，我是不可接觸的??！”這種觀念對(duì)藏族社會(huì)產(chǎn)生了一定影響，在傳統(tǒng)社會(huì)里，打獵的人、屠宰的人、打鐵師、天葬師等幾種人最受輕視。

在拉薩范圍內(nèi)的巴村，年輕人在今天的選擇非常豐富，有的外出讀書，有的則在家做生意。隨著這些年“西藏?zé)帷睅?dòng)了旅游業(yè)的興旺，巴村人已經(jīng)有了足夠的經(jīng)濟(jì)頭腦。他們一部分人跑長(zhǎng)途貨運(yùn)，一部分人則跑客運(yùn)。2002年陳波住在巴村時(shí)，內(nèi)地游客剛剛多了起來。巴村跑客運(yùn)的人，之前多是拉著外國(guó)人去西藏其他地區(qū)玩，由于語言溝通不順，巴村人只能充當(dāng)司機(jī)的角色。內(nèi)地游客來了之后，巴村人覺得語言障礙小了，除了當(dāng)司機(jī)還能做導(dǎo)游，交流很暢快?，F(xiàn)在巴村人的經(jīng)濟(jì)收入已經(jīng)完全脫離了土地，村子里有少部分人因?yàn)閼涯钸^去的生活方式，在家里養(yǎng)著兩三頭牛，每天擠奶去拉薩賣，也供給自家人喝。

從表面上看，巴村年輕人穿戴很時(shí)髦，跟外部世界的年輕人似乎沒有多大差別了。轉(zhuǎn)經(jīng)筒有了電動(dòng)的，打奶機(jī)有了電動(dòng)的，點(diǎn)佛燈也有了電燈來代替。但是他們依然在藏歷年隨著父母去出生地祭拜，依然在內(nèi)心保護(hù)著家戶神殿的圣潔性，依然遵從著宗教里不應(yīng)該逾越的規(guī)范。

陳波發(fā)現(xiàn)，村落不僅是人們生存的外部形態(tài)，村落的公共領(lǐng)域如活水一般，消弭了巴村人心靈之間的隔閡，情感上的瓜葛、信仰上的分歧，為巴村的內(nèi)部整合、巴村村落身份的新建構(gòu)立下了功勞。

在巴村的甜茶館里，陳波一次偶然的加入，發(fā)現(xiàn)一個(gè)僧人、一個(gè)商人和一個(gè)從拉薩退休的老人聊著佛教的派別以及藏族經(jīng)典《甘珠爾》，一個(gè)從沒說話的老阿媽一直旁聽著?！霸谶@間藏區(qū)再普通不過的茶館里，來自不同地方的人通過交流，構(gòu)建一部映射在村落的歷史。這是文字書寫的歷史上沒有的。通過創(chuàng)作和分享這樣一部公共的歷史，人們找到村落的認(rèn)同點(diǎn)。而這種交融歷史傳說與宗教故事的聊天，它甚至讓我認(rèn)為蒲松齡時(shí)代的聊齋活動(dòng)也不過如此?！?/p>

而藏人的生活里還有著一個(gè)十分有特色的“吉毒”，它是村民人際關(guān)系的重要內(nèi)核?！凹尽辈卣Z意為“樂苦”，即“共同樂苦會(huì)”，多為民間互助的群眾團(tuán)體，有“樂時(shí)同吃山頭草，苦便同飲洼地水”之意。巴村的老年人會(huì)念叨說，兒女不孝順也不怕，只要在村子里有幾戶“吉毒”，老了就會(huì)有人料理喪事。

巴村人的這種文化理想是和藏區(qū)其他村落共享的。在青海的文都鄉(xiāng)，夏天時(shí)，若干村的人家把所有牛羊集中起來在山上統(tǒng)一放牧。每家出一個(gè)人，分成若干個(gè)組，每個(gè)組7天，輪流到山上放牧。在山上期間，組內(nèi)的若干人把所帶的吃食拿出來共同吃。一旦牛羊有損失，也由組內(nèi)的人共同負(fù)擔(dān)。7天期滿，牛羊點(diǎn)清以后交給下一個(gè)組。文都人把這種同甘共苦的制度稱為“吉毒”。

在古老傳統(tǒng)的內(nèi)核之外，巴村又包裹著現(xiàn)代特色，我們?cè)撛鯓永斫猬F(xiàn)代化作用于西藏人帶來的改變呢？陳波向我分析說：“如果我們從藏族人自身來出發(fā)看待外部世界，他們對(duì)外部世界的接納，不是從今天才開始的。公元7世紀(jì)，松贊干布統(tǒng)一青藏高原時(shí)，開始建立龐大的行政管理機(jī)構(gòu)，這些在青藏高原以往的歷史中是沒有的。尼泊爾赤尊公主和唐朝的文成公主帶來了外部文明，那個(gè)時(shí)候人們創(chuàng)造出藏文、引進(jìn)佛教，吐蕃王朝派貴族子弟去長(zhǎng)安學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典。今天當(dāng)飛機(jī)、火車進(jìn)入藏族人視野里，他們將之翻譯為藏文里的‘鐵鳥‘火輪，創(chuàng)造出非常生動(dòng)的新詞語。從歷史角度來看，今天西藏的現(xiàn)代化，也只是藏族人接觸外來文明的一瞬而已，藏文明在如何交融其他文明的過程中，已經(jīng)積累了足夠的經(jīng)驗(yàn)?！边@種在歷史中形成的文化基因，已經(jīng)成為藏人群體性的性格，體現(xiàn)在個(gè)人的生活方式中，則是對(duì)現(xiàn)代文明的開放心態(tài)。

藏人的三重空間

云南社科院研究員郭凈則在長(zhǎng)年的實(shí)地研究中，為我們了解藏文明提供了另外的角度。今年60歲的郭凈熱愛民族史研究，也熱愛影像拍攝。他跟著藏族人家一起克服重重困難去卡瓦格博轉(zhuǎn)山，他研究西藏藏傳佛教寺廟里的儀式，也和環(huán)保人士、學(xué)者、喇嘛和農(nóng)牧民一起，發(fā)起“鄉(xiāng)村影像”的行動(dòng)，以幫助當(dāng)?shù)剞r(nóng)牧民發(fā)出自己的聲音。

郭凈說，這些年的工作讓他一直在思考：新的現(xiàn)代化理念和工具，到底是怎么參與到藏區(qū)的社會(huì)變革中的？他了解最多的兩樣進(jìn)入藏區(qū)的新事物，分別是環(huán)保和影像拍攝。

上世紀(jì)八九十年代，環(huán)保理念從西方傳入中國(guó)，郭凈在上世紀(jì)90年代末參與到云南藏區(qū)的環(huán)?；顒?dòng)中。這使他有了一個(gè)機(jī)會(huì)，觀察環(huán)保這種外來理念怎么在藏區(qū)變成一個(gè)整體性文化觀念，而這種觀念又是怎么被藏族改造的。在深入了解藏文明的自然觀之后，郭凈發(fā)現(xiàn)，外部輸入的環(huán)保理念，自身有很大的缺陷。起源于西方的環(huán)保運(yùn)動(dòng)，是建立在人與自然相分離的理念上的?？墒鞘澜缟虾芏鄠鹘y(tǒng)文化中，人與自然是融為一體的。比如任何藏族人眼里看到的自然，都是已經(jīng)打上了文化烙印，一座所謂純自然的山，其實(shí)也是一座神圣的山。

郭凈說，原本一些環(huán)保非政府組織進(jìn)到藏區(qū)，與藏族人只談保護(hù)某種動(dòng)物或植物，可是在當(dāng)?shù)剞r(nóng)牧民眼里，這些都是神山的一部分。外來者如果不去了解神山，不了解與神山相聯(lián)系的社會(huì)組織和文化傳統(tǒng)，不了解藏民對(duì)神山的情感與認(rèn)知，很難理解“環(huán)?！痹诓貐^(qū)的真正意義。

郭凈從藏族知識(shí)分子那里，了解到他們對(duì)于三重空間的認(rèn)識(shí)。一重空間是世俗空間，人們?yōu)榱松?，可以在這個(gè)空間里耕種土地、修建房屋，對(duì)環(huán)境做適度改變;一重是神圣空間，其中的萬物均被賦予神圣的價(jià)值，不可侵犯;再一重則是普通人無法洞悉，僅為覺悟者感知的秘密空間。云南藏區(qū)的村子，特定時(shí)期會(huì)請(qǐng)活佛看風(fēng)水，劃定村子里的“封山線”。封山線以某棵樹或某個(gè)石頭為界，有些村子也會(huì)埋個(gè)“寶瓶”，或立嘛呢堆作為標(biāo)志。封山線以外的地區(qū)便是世俗空間，村民可以為生活的需要加以運(yùn)用;封山線以內(nèi)的區(qū)域，每棵樹每塊石頭都被神圣化了，不能隨意觸碰。村民對(duì)此有著非常明確的規(guī)則意識(shí)，并以村規(guī)民約加以規(guī)范。封山線以內(nèi)的動(dòng)物不能打、樹木不可以砍伐。這種約束如今雖有所弱化，但依然有效。

藏人眼里的神圣空間是被神靈占據(jù)的，人不可侵占。按照他們的說法，本來整個(gè)世界都是為神靈所有，人為了生存而找神靈借了一塊土地，可是人不斷擴(kuò)展這個(gè)范圍，占用的空間越來越多，對(duì)神靈的侵犯也越來越大。郭凈說：“圣經(jīng)里其實(shí)也有類似的表達(dá)，人在有了智慧之后，破壞了伊甸園的神圣性，才被驅(qū)逐出來?！?/p>

在郭凈眼里，藏族的生命觀與現(xiàn)代環(huán)保思想相通，但又有本質(zhì)的區(qū)別，這些觀念總是通過日常生活和儀式來傳承的。比如云南德欽的藏族，喜歡聚在一起“跳弦子”，他們一邊拉著一種叫作“弦子”的當(dāng)?shù)貥菲?，一起跳舞唱歌。大家在跳弦子過程中唱的藏文歌詞，表達(dá)的正是藏族人對(duì)自然的敬重、對(duì)道德的遵從。在藏人一代代的創(chuàng)作過程中，他們用生動(dòng)方式傳承著德育。從十年前開始，德欽的卡瓦格博文化社每年組織各村搞弦子比賽，這種活動(dòng)完全與旅游無關(guān)，而是當(dāng)?shù)厝俗詩(shī)首詷返囊环N方式。弦子與儀式性很強(qiáng)的鍋莊相比，更為歡快隨意，世俗性和娛樂性都很強(qiáng)。這種靈活的方式吸引了當(dāng)?shù)睾芏嗄贻p人參與，郭凈說：“大家唱誦的神山祈禱文，是用藏文寫的，弦子的歌詞也是藏文。這比藏文班的課還有效，年輕人不學(xué)好藏文，沒法編弦子的歌詞?！?

2000年，郭凈和云南做紀(jì)錄片的朋友章忠云（藏族）、曾慶新（藏族）、和淵（納西族）與蘇雄娟等人一道，在云南少數(shù)民族地區(qū)發(fā)起了“鄉(xiāng)村影像教育”的活動(dòng);2007年，在山水自然保護(hù)中心工作的呂賓與云南大學(xué)合作，組成了“鄉(xiāng)村之眼”團(tuán)隊(duì)，他們與當(dāng)?shù)孛耖g組織合作，將鄉(xiāng)村影像的培訓(xùn)發(fā)展到云南、青海和四川藏區(qū)。來自大學(xué)的李昕、陳學(xué)禮老師教當(dāng)?shù)卮迕袢绾闻募o(jì)錄片，然后鼓勵(lì)他們用影像的方式紀(jì)錄下當(dāng)?shù)刈匀缓臀幕亩鄻有浴?/p>

讓這些外來的“老師”吃驚的是，藏族人學(xué)習(xí)影像拍攝非?？?，而且拍出的片子視角很獨(dú)特。他們發(fā)現(xiàn)，大學(xué)里學(xué)了幾年的學(xué)生會(huì)過多關(guān)注技術(shù)，而不是把影像當(dāng)作一種表達(dá)手段，可是藏族人很快就會(huì)跳過技術(shù)這一關(guān)，在表達(dá)內(nèi)容和拍攝手法上，對(duì)科班的影像教育提出挑戰(zhàn)?！拔蚁脒@一方面是因?yàn)椴刈迦吮緛砭秃芏铆h(huán)境的藝術(shù)，我一個(gè)學(xué)建筑人類學(xué)的朋友到了藏區(qū)后就很震撼，覺得藏族人可以運(yùn)用經(jīng)幡、嘛呢堆、石刻，把自然環(huán)境變成一個(gè)神圣空間，所以她說“藏族精英是偉大的環(huán)境設(shè)計(jì)師”。另外，藏族人長(zhǎng)年浸淫在對(duì)自然的尊敬、觀察和互動(dòng)中，藏文明的價(jià)值觀又從未斷裂，這使得最為普通的藏族村民，一旦拿起DV，在比較短的時(shí)間內(nèi)就能找到自己要表達(dá)的內(nèi)容?！?/p>

郭凈說，藏民們拍攝的片子，不少讓他印象深刻。比如一位叫李衛(wèi)紅的婦女，她一家是生活在瀾滄江干熱河谷地區(qū)的藏族，歷史上這里的人們利用雪山水源構(gòu)建供水體系，構(gòu)筑起干熱河谷綠洲農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)。2000年以后，葡萄種植作為一種新的產(chǎn)業(yè)在卡瓦格博地區(qū)迅速發(fā)展。李衛(wèi)紅拍了一部名為《葡萄》的片子，講述一家人種植葡萄的過程?！霸谖覀兊沫h(huán)保理念中，反對(duì)使用化肥和殺蟲劑的理由，是認(rèn)為這樣破壞了環(huán)境，最終對(duì)人有害。但是李衛(wèi)紅要說的是，化肥和農(nóng)藥的使用，殺死了其他生物，即使它們對(duì)人有傷害，這也是不道德的。”郭凈說，在藏族人的眼里，生死觀并不僅僅限于人類，他們認(rèn)為所有生命都有生死輪回，不同的生命形式是相互轉(zhuǎn)換和平等的，因此他們所說的環(huán)保，并不是有生命的人去保護(hù)無生命的自然，而是和諧的生命系統(tǒng)保護(hù)人的生存。

還有一位叫扎西桑俄的藏族人，拍了一部叫作《大自然的謝恩》的紀(jì)錄片，講述的是上世紀(jì)五六十年代藏區(qū)發(fā)生的大饑荒?！皟?nèi)地人談到大饑荒，大多談的是人們受到的傷害。但是這個(gè)拍攝者訪問經(jīng)歷過大饑荒時(shí)的一個(gè)個(gè)牧民，人們談得最多的是，那幾年可食用的野生植物突然長(zhǎng)得特別茂盛，一些野生動(dòng)物也跑到人生活的區(qū)域，它們成為人類的食物，拯救了大家。所以這部片子講的是感恩大自然，感恩非人類的生命?！惫鶅粽f，這樣的視野超越了一個(gè)“小時(shí)代”中人人急于索取的消費(fèi)文化觀念，在今天具有國(guó)際化的意義?！坝袝r(shí)候我們會(huì)抱怨自己的時(shí)代沒有偉大的思想家，我覺得不是沒有，而是偉大的思想家或許并不生活在我們熟悉的主流文化里?！?/p>

通過環(huán)保和影像拍攝，藏文明開始以新的姿態(tài)面對(duì)外部世界。郭凈說，文化的活力來自于內(nèi)部和外部?jī)蓚€(gè)方面，外部的刺激和沖撞，為古老傳統(tǒng)的覺醒與再生提供了必要的條件?，F(xiàn)代環(huán)保觀念的進(jìn)入，使藏族人找到了一種重新整合傳統(tǒng)的現(xiàn)代語言，成為他們與當(dāng)?shù)馗刹?、外來開發(fā)者和旅游者溝通的介質(zhì)。而影像作為一種跨越語言文字障礙的工具，能幫助他們更有效地與其他文化溝通，促進(jìn)相互的理解與合作。