想象民族的方法

王炎、本尼迪克特·安德森

王炎：安德森教授，你到訪之前，中國學界已很熟悉你的著作，尤其是《想象的共同體》，一經(jīng)翻譯到中國大陸，立刻引起反響。這次與中國學界交流，恐怕你也感受到，提問最多的是針對《想象的共同體》。我注意到新著《比較的幽靈》（The Spectre of Comparisons）有這樣的表述：一旦反殖民的民族主義（the anti-colonial nationalism）與國家“聯(lián)姻”，便可能轉化而具有潛在的危險性。但事實上反殖民的民族主義不可避免地以締造國家為結果。你如何解釋這兩者之間的關系？

安德森：你說的是西方思維中的民族主義嗎？

王炎：我想應該是指第三世界反殖民的民族主義吧。比如五十年代埃及總統(tǒng)納賽爾鼓吹泛阿拉伯主義，掀起一場聲勢浩大的反殖民的民族主義運動，成立阿拉伯聯(lián)合共和國，敘利亞、伊拉克、約旦都積極響應，有力回擊了西方殖民主義，阿拉伯民族主義意識空前高漲。但悖論是，這場民族運動后來倒向蘇聯(lián)陣營。蘇聯(lián)支持阿拉伯國家，美國支持以色列。在中東戰(zhàn)爭中，民族主義淪為兩個超級大國博弈的利器，這顯然與納賽爾的初衷背道而馳。因此，在第三世界無法想象民族主義與國家分離，國家是民族主義的保護傘，可一旦聯(lián)姻，民族主義便被邊緣化了，由國家意志取代。

安德森：我想直到上世紀二十年代之前，大多數(shù)中東國家仍被帝國、君主國統(tǒng)治。阿拉伯內部分裂，似乎很難建立起一個統(tǒng)一的帝國。從二十年代中期到四十年代中期，英國希望保持中東君主國狀態(tài)，因為它很善于與阿拉伯國王、酋長打交道，這與其他殖民地的經(jīng)驗不盡相同。納賽爾當然不愿接受這樣的格局，中東地區(qū)以軍事實力決天下的傳統(tǒng)，可以追溯到奧斯曼帝國時代。我提“聯(lián)姻”一詞，其實是個隱喻。國家比作一個大宮殿，老主人離開時，把所有電燈關掉。新上臺的人又進入宮殿，再把電燈打開，國家成了可以轉手的財產(chǎn)。你想想十月革命一勝利，列寧就搬進莫斯科宏偉的克里姆林宮，在皇宮內領導革命政府。辛亥革命勝利后，政府本可有很多地點辦公，卻偏偏也搬進了皇宮，恰似擰開清朝留下的電燈。激進的革命領袖何必與王權共用一間寢室？這是“聯(lián)姻”寓意之所在，我就不信蔣介石一定比大清皇帝干得好。歐洲歷史著作每談及民族主義，總以為自上而下形成，所以才說法蘭西民族形成于公元十二世紀，這并不正確。民族往往發(fā)軔于無名狀態(tài)，但史家不喜歡這樣的歷史觀。毋庸置疑，恰恰因為印刷術的出現(xiàn)，大眾可能識字，人們才漸漸產(chǎn)生歸屬感，民族意識逐漸自下而上地推動，并沖擊著頂層的權力。因此，民族主義在萌芽狀態(tài)時與國家對抗，所有南美民族主義，在產(chǎn)生時都排斥國家。不過一旦有機會，民族主義總會與國家聯(lián)姻。大量民族主義著述都無意識地采用歐洲中心模式。

王炎：似乎任何一場民族運動，只要成為主導力量，必然將權力體制化，形成政府、國家。即使最激進的革命，一旦攫取權力，也不可避免地蛻變?yōu)樽约阂欢确磳Φ慕y(tǒng)治者，這一怪圈難以打破。

安德森：這就是南美洲革命的歷史經(jīng)驗。勝利后，革命者在很多方面還不如原來的統(tǒng)治者，人民再起來反對他們。但這幾十年的確發(fā)生了重大變化，軍事獨裁時代在南美洲終于結束了，這一變化非常重要。

王炎：當然也有例外。比如六十年代歐洲激進的左翼運動，當時國際共運走向低潮，從六八學生運動到七十年代已越來越激進化，出現(xiàn)意大利紅色旅、德國紅軍派，還有日本赤軍。這些激進組織表達兩種訴求：一方面反對國內資本主義政府;另一方面抗議美帝國主義占領，攻擊美軍基地，襲擊北約軍事人員。他們既反資本主義，又有民族主義情緒;既顛覆國內資本主義政府，又爭取帝國主義占領的國家解放。這確實是例外的民族運動，自始至終與政府保持距離，既主張國際主義，又堅持獨立自主。但最后還是以悲劇告終。

安德森：確實。有些事大家不愿回憶，如“二戰(zhàn)”后西方國家到底做了些什么。他們雖然將一些重要戰(zhàn)犯繩之以法，但也利用另一些聲名狼藉的極右戰(zhàn)犯，參與到針對蘇聯(lián)和華約國家的“冷戰(zhàn)”中。人人知道他們任過希特勒軍隊的高官或財政大員，卻逍遙法外，進入北約政府機構位高權重。在日本也如此，美國先處決幾個高級戰(zhàn)犯，然后請回一些三十年代的極右分子，鎮(zhèn)壓日本左翼力量。所以，左翼運動并非抽象地反對美國殖民主義，看看那些人戰(zhàn)爭期間犯下的令人發(fā)指的暴行，良心如何過得去，這樣西方內部才有焦慮，起來制止美國的政策。在“二戰(zhàn)”期間，多少日本左翼人士被殺害，絕不能讓歷史重演。

王炎：從《想象的共同體》中，能看出你對小說和故事的偏愛，常引用奧爾巴赫（Erich Auerbach）等文學理論家的觀點。在方法上，很難僅用人類學或社會學來概括你的研究。特別引我注意的是，你文學功底的深厚，如何將文學與民族主義研究結合起來的？

安德森：從四歲起，母親讓我學鋼琴，但后來放棄了。因為她對音樂的偏愛，我接觸到早期浪漫主義音樂，帶有很強的民族性。當時許多國家，包括英國都讓學生了解民族歌舞，很早我就熟悉挪威民歌，一聽旋律便知哪個是希臘、捷克、日耳曼、匈牙利或俄羅斯作曲家的作品，音樂有民族屬性。小說的世界卻完全不同，沒有哪個國家可以獨占鰲頭。你可以說十九世紀俄羅斯文學最經(jīng)典，但德國、法國、意大利文學也一樣優(yōu)秀。從世界史的角度，除了俄國、中國地緣隔絕、幅員遼闊，相對較獨立外，西方并非一個整體，歐洲國家多少世紀紛爭不斷，彼此征戰(zhàn)屠戮。既相互敵視，又接觸頻繁，文學翻譯從未間斷過。歐洲各國雖然有自己的母語，但又不屬于任何國家，因為古代歐洲語言才是各語種共同的根基。父親死了，兒女們才爭執(zhí)起來鬧分家。

直到二十一歲，我的興趣全在文學上。大學期間看了很多外國電影，上本科時心思全用在文學上面。本科考試一過，才琢磨起考什么研究方向更容易些。

王炎：和中國學生的考研邏輯也一樣。

安德森： 文學從未離我而去，我曾背過很多詩歌，有些至今依然記得。后來去了美國，那里可沒人讀小說、看日本電影。這時候，新的學術興趣才浮出水面，發(fā)現(xiàn)自己對東南亞區(qū)域政治感興趣，就深入下去。你看我受的是混合式教育。同學常笑我總看外國電影，還需要翻譯，花這個精力不值得，與政治學一點關系都沒有，但我很享受。美國文化對族裔多樣性一直有好奇心，特別是在東西海岸的大城市。不同時期，美國西岸涌入大量亞洲移民，我對臺灣移民漸漸發(fā)生興趣，后來還去過臺灣。當時蔣介石還活著，能看出民眾對當局不滿。也許大家對政府不滿時，反而會制作出更好的電影來。

王炎：能否說恰是文學經(jīng)驗讓你對民族主義產(chǎn)生興趣？

安德森：很難說，不過我確實思考過自己做民族主義研究的思想根源。我曾開玩笑說：《想象的共同體》其實不是我寫的，是別人的著作，當然人家不信。有一點可以肯定，我的基本理論是馬克思的觀點，雖然馬克思并沒有直接研究民族主義問題。我堅持認為，資本主義是一種滑稽的民族主義，這兩者并非水火無干。不懂馬克思為何不深究民族問題。然后，有人給我一本奧爾巴赫的《摹仿論》，我立刻被吸引住了。這本書的內容跨度達三千年，材料全是文學文本，它讓我思考時間與時代的關聯(lián)性，文學作品是如何表現(xiàn)時間與時代的。如果你讀一下《摹仿論》的第一章，會發(fā)現(xiàn)很多事件由時間勾連起來，倒未必是橫向的彼此連接。時間削平了高高在上的貴族與卑微的平民之間的落差，在文學作品中呈現(xiàn)出整體的意義。

如果沒有這種“同時性”（simultaneity），你無從想象五千萬未曾謀面的陌生人，會與你同樣作息，也去吃早飯或出去工作。在一個大時間框架里，兩個相隔百年的人卻思考同一個問題：為人類的解放而革命。我一下意識到問題的核心是時間，我一直冥思苦想的也正是時間，《摹仿論》對此做出精妙的闡釋。找到時間線索，卻忽略了地理維度，后來《想象的共同體》再版時，我又加上兩章討論地理。在一個緊張的夏天，各種材料讓我越來越明晰起來，一個人可以同時敘述發(fā)生在不同時空里的兩件事，看似簡單，如何能做到呢？你寫作時也同時思考，讀者對兩個彼此陌生的人物之間的關系洞若觀火，怎么可能如此呢？時間是朝一個方向前后相繼地行進的呀……

王炎：這在奧爾巴赫那里是所謂“figura”（勉強譯“喻象”）：在橫向時間上沒有任何聯(lián)系的兩件事，卻在讀者的頭腦里縱向投射到一個超驗的整體上，因此獲得如上帝的全知視域，共同體或民族的想象才成為可能。

安德森： 我想到“while”這個詞，它表達同時性。奧爾巴赫說：為了同時表述兩個地方，你不得不用“while”。真該用電腦統(tǒng)計一下，一篇文章里平均出現(xiàn)多少次“while”。我不知道中國古典文學如何處理“同時性”—講述在不同地方同時發(fā)生的事，也許用相當于“either...or”的句式？或完全不同的表達？如今數(shù)碼時代，只需敲一下鍵盤就能查出同時性表述的使用頻率。我有位最好的朋友，很棒的人類學家，比我做的強多了。他時不時讓人讀他的書稿，最后一部分是關于官僚科層研究的，由大量瑣碎的細節(jié)和原始材料構成，東一點西一點的，看似沒啥原創(chuàng)性，但把細瑣材料一點點拼出個大圖景來，才明白其價值多大。書讀來很煩瑣，但還得讀，好奇心使然。

王炎：《想象的共同體》圍繞著時間，展開民族主義起源的討論。有讀者就問，你引用本雅明“彌賽亞時間”有何深意。實際上，你也援引了奧爾巴赫《摹仿論》第一章的觀點，即在《圣經(jīng)》故事的語境里展開彌賽亞時間，亞伯拉罕祭子，時間敘事不以自然時間為參照，而是倫理性的，表達宗教意義。然后你轉向現(xiàn)代小說，比較敘事與《舊約》的時間性的關系……

安德森：實際上這些都是奧爾巴赫的觀點。

王炎：的確，不過你書中確曾提到本雅明的彌賽亞時間。我讀本雅明的《講故事的人》留下的印象，他與盧卡奇的《小說理論》一樣探討時間為小說的結構性因素，最終是反思生命的意義。小說給出全知敘事，主人公的生涯成為整體意義的寫照。他提到福樓拜《情感教育》的結尾，人物從希望到幻滅，揭示意義不過是生活之杯中的殘渣，長篇小說失卻了傳統(tǒng)故事的教誨功能。

安德森：本雅明還說，講故事的人可以教誨幫助別人，而寫小說的人不給他人任何教誨，甚至連自己也幫不了，寫得太優(yōu)美了！所以《想象的共同體》出第一版時，我想不好導言該寫什么，編輯說：就寫對你影響最大的人吧。這下容易了，沒有馬克思、奧爾巴赫、本雅明，就不可能完成這部著作。這三位德國人是我心目中的英雄，也許我也從其他國家的思想里學到不少東西，但絕對無法與這三位德國人相提并論。

王炎：在寫《比較的幽靈》時，你的方法不完全是實證的。雖然書中也提到在東南亞的田野調查，但書寫方式終究與人類學方法不盡相同。似乎通過提供一些事實，你給出不同的視角，讓讀者從中闡釋新意。

安德森：如果你是一位嚴肅的人類學家，先要設計研究項目，然后做好田野調查，并了解當?shù)卣Z言等準備性工作。從一開始就有人告訴我：好的人類學家需睜大眼睛、悉心聆聽，敏銳觀察所有細節(jié)。我做的觀察一部分在鄉(xiāng)村，但主要在城市。傾聽人們說什么、為什么說、對誰說。我是個業(yè)余生手，并非那種用數(shù)據(jù)說話的嚴肅社會學家。但我只想這么寫，更有意思些。

王炎：寫這本書時，你腦子里出現(xiàn)過羅蘭·巴特嗎？我覺得敘述上與他的《神話學》似有神交。

安德森：對。我非常喜歡這本書，像?？碌闹饕粯樱鞘郎献顑?yōu)秀的作品。我記不太清楚什么時候讀的《神話學》，好像在六十年代，反正還很年輕。寫得非常美，很幽默。巴特認為，觀察文化現(xiàn)象時要掌握當?shù)卣Z言，這是研究的新開端，即使花大量時間，再辛苦也值得，然后才是觀察、聆聽。文化的精髓在文獻里，要了解一個地方長時段的歷史和文化，必須掌握它的語言。全美也就一兩所大學開設東南亞文學系，如今美國學生只重眼前有用的東西，這是很大的失誤。

王炎：《比較的幽靈》的序言里，你提到六十年代印尼總統(tǒng)蘇加諾有一次到大學演講。那時你還很年輕，給一位歐洲資深外交官做口譯。蘇加諾談興大發(fā)，說希特勒是德國民族英雄，很有智慧之類，而不是大屠殺的劊子手。歐洲外交官不敢相信你的翻譯，等核實確為印尼總統(tǒng)的講話時，沖沖大怒，拂袖而去。讀到這一段，震動之余，又感困惑，你能否展開一下你的想法？

安德森：蘇加諾自認是左派，而且經(jīng)歷過希特勒興亡的歷史，你不能不問個為什么，但答案我卻不知道。這是我年輕時代的經(jīng)歷。小時候，姨媽給我一架單筒望遠鏡。透過望遠鏡看月亮是那么大，但倒轉過來一看，月亮又那么小。一塊小小的鏡片，怎能讓物的大小變化如此劇烈？聽著印尼總統(tǒng)的講話，我仿佛回到兒時。也許蘇加諾看歐洲歷史，也拿倒了望遠鏡，一切變得那么遙遠、微不足道。如果他能把望遠鏡倒回來，才難能可貴。上歷史課時，歷史老師講古代、中世紀的宗教戰(zhàn)爭、屠殺、無休止的征服、酷刑、殘暴和黑暗，但一切都那么遙遠，無關宏旨。不管你感受如何，對老師來說就是知識。所以，納粹對蘇加諾也許很遙遠，但他只需比較一下日本人在印尼犯下的暴行，還會那么輕松嗎？別忘了，兩樁慘劇幾乎同時發(fā)生。其實，他講話也屬無心，下意識的，并非成心奇談怪論?；虮确秸f，有人告訴你，成吉思汗是世界上最偉大的君主，建立如此遼闊的大帝國，我們該紀念他。而你說他手上沾染了數(shù)百萬人的鮮血……嗯，你覺得中國歷史上哪個朝代最血腥？

王炎：中國歷史上一般認為秦始皇最殘暴，焚書坑儒是第一罪狀。中國人的歷史記憶中，殘暴不僅是屠殺人數(shù)，更有焚毀經(jīng)典、活埋讀書人的慘劇。說起成吉思汗，觀點有分歧，有人指責他征戰(zhàn)屠戮，也有人贊美他功績卓著，給中國帶來前所未有的輝煌，疆域西擴至歐洲。有意思的是，還有人說他是蒙古的征服者，并非中華文明的驕傲。一方面羨慕成吉思汗的功業(yè)，另一方面又遺憾廣袤的帝國不歸屬中華文明主流。說到族群問題，我參加美國亞洲研究的會議，有學者提交論文，研究清末民初漢人迫害滿人的歷史，以影射當下中國的少數(shù)民族政策。我覺得這位美國學者是從倒轉的望遠鏡里看中國史。中國人的集體記憶是，一九一一年之前滿人統(tǒng)治中國，漢人在政治、經(jīng)濟、社會各層面?zhèn)涫芷缫?，導致清末“驅逐韃虜”的民族革命。如今美國學界翻出民初迫害滿人的舊賬，歷史邏輯倒錯，這種表述與歷史記憶有“視差”（parallax vision），你不能從漢文化主導的現(xiàn)狀，反推百年前的歷史，罔顧歷史語境。

安德森：但歷史諷刺的是，我聽說滿語瀕臨消亡。才一個世紀過去，滿族語言、文化就快消失了？其他少數(shù)民族知道嗎，他們做何感想？

王炎：這恰暴露出民族主義的兩面性，一方面它具有破壞性的潛能，另一方面，又要呵護處于弱勢的民族主義。

安德森：就像保護瀕危的大熊貓，把它們圈起來有利于延續(xù)物種。但每次看到可憐兮兮的大熊貓，我都覺得反胃。

王炎：所以你才反復強調民族主義不是意識形態(tài)，沒有普遍性的內核。每當涉及民族主義議題時，需先置入具體語境之中。當一個民族的情緒膨脹到具有侵略性時，我們需得警惕。當一民族淪為弱勢群體時，又得換個角度看待他們的民族情緒。對嗎？

安德森：我確實這樣看。有三種不同類型的民族國家，第一種是一個族群占國民的90%，比如漢族是中國絕對的主流，大部分事務由主流決定，漢語是通用語言，少數(shù)民族雖可保留自己的語言文化，但國民教育以漢文化為主，少數(shù)民族語言有消亡的可能，這還不算最差的情況。第二種類型最要命，一個國家有兩大力量幾乎相等的族群，這樣國家往往分裂，內戰(zhàn)頻仍。像斯里蘭卡，幾大族群間飽受紛爭之苦。第三種是印尼這樣的國家，很幸運，有十二個相對比較大的族群，沒有絕對的主流，即使一族群人口較多（爪哇族），影響力也不是最大。無論誰統(tǒng)治這個國家，都必須與其他族群聯(lián)盟。印尼有官方語言，但不屬于任何族群，而幾乎所有人會說。這種情況在印度無法想象，印度的少數(shù)民族無數(shù)，也沒有主流，常年為確立官方語言爭論不休。這三個類型概括了民族與國家之間的張力。

王炎：你關于離散的民族主義（diaspora nationalism）研究也很有意思。比如海外華人的民族情結顯然與本土不同。這是否可以稱為“遠距離民族主義”（long-distance nationalism）呢？

安德森：我認為有兩大類型。一類最好的例子是意大利人，十九世紀國內戰(zhàn)亂，很多意大利人棄家離土，逃到美國、阿根廷等國，為保全性命。這些人有無政府傾向，總希望一旦國內情況好轉，將來會回去。不僅意大利人，還有猶太人逃離大屠殺，早期中國人去北美、南美洲等，都屬這一類型，從世界的“中心”流向“邊緣”。另一類型則相反，當今的狀況是從外部涌向“世界的中心”，往往是中產(chǎn)階級現(xiàn)象?，F(xiàn)在人們爭相去美國，為孩子受更好的教育，自己有更多的休閑時間。他們對祖國不再留戀，也許時不時回國探親訪友，但肯定在美國扎根了。他們的問題是，很多人有負疚感。這與十九世紀的移民不同，那時候沒有負疚感，因為他們還想回國。如今移民沒有這個愿望，在美國生活舒適，收入高，孩子教育好，比起國內同胞來生活改善了，心里的負疚感會帶來一種特殊的民族主義。

王炎：確實如此，一種身份意識的糾結。但據(jù)我觀察，中國的新移民未必會有負疚心理。他們常來往于中美之間，訪親探友，常故意表現(xiàn)出與本土親友的區(qū)分意識，因有機會接觸西方文化而產(chǎn)生一種優(yōu)越感。

安德森：真會如此？難道他們會炫耀？而不是表達歉意嗎？

王炎：我覺得是炫耀。因為生活在國際化環(huán)境中，便覺得自己有開闊的國際視野，心理上優(yōu)于本土的狹隘見識。

安德森：你說的這些人都是唐人街的福建人吧，哈哈！

王炎：恰恰相反，住在唐人街的老一代福建、廣東移民，反倒不自吹自擂。比如在紐約的老唐人街（Canal St），華人大多是老一代勞工的后代，很樸實。八十年代之后的新移民，很多聚居在皇后區(qū)的法拉盛（Flushing），所謂新唐人街，或散居各處。他們多受過高等教育，既要代表中國文化，又扮演政治受迫害者，所以身份意識最糾結。

安德森：其實這種情況在其他移民族群也存在，我有個泰國好友說：有些人看似很有文化，其實最沒文化。

（感謝張馳、張菲菲協(xié)助整理錄音稿）