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      跨文化觸媒與錯(cuò)落式對(duì)接

      2015-09-10 07:22:44謝一峰
      讀書(shū) 2015年2期
      關(guān)鍵詞:章太炎康有為儒學(xué)

      謝一峰

      近年來(lái),隨著葛兆光所倡言的“一般思想史”和王汎森所關(guān)注的“執(zhí)拗的低音”(丸山真男語(yǔ))在中國(guó)思想史研究領(lǐng)域影響力的持續(xù)上升,學(xué)術(shù)界對(duì)于中國(guó)近代思想人物的研究,也出現(xiàn)了某種從中心向邊緣拓展的趨向。然而,對(duì)于一些公認(rèn)在中國(guó)近代思想史上居于絕對(duì)主流和核心地位之人物的研究,則因“崔顥題詩(shī)”之故,反而顯得有些生氣不足。彭春凌的新著—《儒學(xué)轉(zhuǎn)型與文化新命:以康有為、章太炎為中心(1898—1927)》(北京大學(xué)出版社二零一四年版,下引此書(shū)只注頁(yè)碼),則可謂“別開(kāi)生面”,選擇了康有為和章太炎這兩位中國(guó)近代思想史上“雙峰并峙,二水分流”(余英時(shí):《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》,三聯(lián)書(shū)店,60頁(yè))的人物,對(duì)儒學(xué)轉(zhuǎn)型與文化新命這個(gè)極為關(guān)鍵的命題展開(kāi)討論。

      需要注意的是,與以往研究多側(cè)重于對(duì)康、章觀念和思想的平行比較不同,該書(shū)之作者在討論康、章的思想學(xué)說(shuō)時(shí),則更多采取了一種歷史學(xué)的進(jìn)路,即希望能夠從實(shí)際的歷史進(jìn)程中原原本本地展現(xiàn)康、章思想的關(guān)系和互動(dòng)。實(shí)事求是地說(shuō),康、章二人思想之深廣曲折、前后因變,絕非一本數(shù)十萬(wàn)字的研究專(zhuān)著所能涵蓋;也正因如此,彭書(shū)并未全面解析康、章二人,而是從其在中國(guó)近代儒學(xué)轉(zhuǎn)型過(guò)程中所采取的不同徑路入手,對(duì)儒學(xué)自我認(rèn)知在戊戌后的新變及其與新文化反孔批儒思潮的關(guān)聯(lián)展開(kāi)討論。而在謀篇布局方面,該書(shū)的三個(gè)主體章節(jié),則分別回應(yīng)了以下三個(gè)層面的歷史動(dòng)力在儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)型過(guò)程中對(duì)于知識(shí)精英的持續(xù)刺激:其一,是日本帝國(guó)主義的威脅,令儒家精英必須重審中國(guó)儒學(xué)的內(nèi)涵;其二,便是在基督教入侵的大背景下,傳統(tǒng)信仰格局受到?jīng)_擊,再加變法、革命等現(xiàn)實(shí)政治不斷推動(dòng),促使儒家知識(shí)精英持續(xù)思慮“正信”的指向以及正信與異端的關(guān)系;最后,則是“國(guó)民”思潮持續(xù)高漲,令儒家知識(shí)人必須對(duì)孔教進(jìn)行制度層面的全新定位。而在每一章節(jié)的具體展開(kāi)過(guò)程中,作者則又靈活地采用了一種歷時(shí)性的架構(gòu)方式,為讀者呈現(xiàn)出一幅幅動(dòng)態(tài)流轉(zhuǎn)的思想畫(huà)面。

      根據(jù)筆者的看法,彭書(shū)中首先值得關(guān)注的一點(diǎn),便是其對(duì)于“跨文化觸媒”之影響的解析與強(qiáng)調(diào)。這一點(diǎn),在該書(shū)第一章“‘真儒術(shù)’認(rèn)知擁有的明治日本觸媒與新文化批儒思潮的跨文化性”和第二章第二節(jié)“《訄書(shū)》重訂本(1904)破‘文野之見(jiàn)’、立‘宗教信心’思想與晚清的革命”這兩個(gè)部分中均有著非常明顯的體現(xiàn)。即以第一章為例,該章比較了章太炎在《臺(tái)灣日日新報(bào)》和《清議報(bào)》上所發(fā)文章的源流、殊別,展現(xiàn)了章、康和日本近代儒教三方之間復(fù)雜曲折的對(duì)話和對(duì)抗,揭明了中國(guó)大陸、日據(jù)臺(tái)灣、日本本島這三個(gè)不同空間的思想互動(dòng)。根據(jù)彭春凌的看法:“在倫理政治、宗教信仰層面,中國(guó)近代以康、章為代表的變革期儒學(xué)思潮,與日本吸附到近代‘國(guó)體論’中的儒學(xué),兩者之間有難以逾越的分歧和鴻溝。”(38頁(yè))

      值得注意的是,章太炎所接觸到的日據(jù)臺(tái)灣,與康有為、梁?jiǎn)⒊谖煨缯兒笏佑|到的日本,有著明顯的不同。對(duì)于身處日據(jù)臺(tái)灣的章太炎而言,其所接觸到的一面,更多是日本殖民者在“王道”、“天意”、“忠孝”等一系列儒學(xué)符號(hào)的裝點(diǎn)之下,對(duì)臺(tái)灣所進(jìn)行的意識(shí)形態(tài)宣傳;其對(duì)于“臣民克忠克孝”的“國(guó)體論”的強(qiáng)調(diào),也符合它在臺(tái)的現(xiàn)實(shí)利益和“一君萬(wàn)民”的神圣信仰。這些輿論,充斥于章太炎曾一度供職的《臺(tái)灣日日新報(bào)》上,構(gòu)成了對(duì)于章氏儒學(xué)思想的外在沖擊。也正因?yàn)槿绱?,章太炎在《臺(tái)灣日日新報(bào)》上所陸續(xù)發(fā)表的《答學(xué)究》、《書(shū)〈原君〉篇后》、《客帝論》、《人定論》和《絕頌》等一系列文章,雖各有側(cè)重,且常常采取了某種“曲線救國(guó)”的路徑,卻都有著一個(gè)或隱或顯的對(duì)手方—即日本支撐“國(guó)體論”的近代儒學(xué)。章太炎的口誅筆伐,雖然無(wú)助于改變?nèi)杖酥闻_(tái)的任何細(xì)節(jié),卻在此種“真”與“偽”、“大(儒)”與“小(儒)”的分殊中明確了其自身的定位?!翱梢哉f(shuō),正是在‘支那’與日據(jù)臺(tái)灣兩種文化經(jīng)驗(yàn)的沖撞中,才走出了孑孑獨(dú)立、即將掀起中國(guó)近代儒教自我批判浪潮的‘章子’章太炎?!保?18頁(yè))進(jìn)而言之,中國(guó)近代儒教建構(gòu)自我認(rèn)知的過(guò)程,也就是其與東鄰日本—這個(gè)“強(qiáng)大”而又“反客為主”的他者不斷對(duì)話和交鋒的過(guò)程。

      需要申明的是,章太炎首先接觸到的明治面向,乃是近代日本重新吸附儒學(xué)忠孝等部分倫理?xiàng)l目后所包裝出來(lái)的“國(guó)體論”,而非多元的西化日本。這一點(diǎn),與日據(jù)臺(tái)灣的特殊語(yǔ)境,有著密切的關(guān)系。如果說(shuō)明治之后的日本思想界所呈現(xiàn)出來(lái)的多元面向,是從中心(如東京)向周邊不斷衰減的話,處在日本本土之外的臺(tái)灣,則的確是很難感受到這種多元文化的影響,卻反而因其特殊的政治環(huán)境,而受到較之日本本土而言更具單一性的意識(shí)形態(tài)控制。這一分別,也在某種程度上注定了戊戌政變后章太炎與康、梁之間面對(duì)日本時(shí)所擁有的不同心境。頗為有趣的是,正當(dāng)日本學(xué)人以大和魂抨擊康、梁,身處臺(tái)灣的章太炎又拼命地為康氏曲義回護(hù)之時(shí),身在日本東京的梁?jiǎn)⒊?,卻在看到日人以“祈戰(zhàn)死”三字送親人當(dāng)兵之后,被武士道所感染,在《中國(guó)魂安在乎?》一文中直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸叭毡净暾吆?,武士道是也?!?(《飲冰室自由書(shū)》,《清議報(bào)》第三十三冊(cè),一八九九年十二月二十三日)一九零四年,他更是在《中國(guó)之武士道》(《飲冰室合集》專(zhuān)集之二十四)一書(shū)中,鼓吹復(fù)興“輕死尚俠”的精神。此種論調(diào),顯然與在臺(tái)灣拼命跟日本之“國(guó)體論”相對(duì)抗的章太炎不啻天淵之別。除卻章、梁當(dāng)時(shí)在思想上本來(lái)的分殊不論,日據(jù)臺(tái)灣與日本本土給二人所帶來(lái)的直觀體認(rèn),也是全然不同的。借用今日時(shí)髦的一句話來(lái)說(shuō),如果說(shuō)章太炎在臺(tái)灣更多感受到的是一種“負(fù)能量”所帶來(lái)的壓力,梁?jiǎn)⒊热嗽谌毡颈就了惺艿降膭t是一種“正能量”所帶來(lái)的動(dòng)力。由此可見(jiàn),同樣是跨文化的接觸,亦可能因其所面臨的具體環(huán)境之不同而有所殊別。

      如果說(shuō)日本之儒學(xué)對(duì)于章太炎而言,提供的是一種對(duì)比性觸媒的話,印度之佛學(xué)對(duì)于章太炎來(lái)說(shuō),則可謂是一種啟發(fā)性的觸媒。當(dāng)然,或許很多人不會(huì)同意將佛學(xué)也作為一種跨文化的觸媒來(lái)進(jìn)行討論。但筆者這里希望指出的是,章太炎所倡導(dǎo)之佛學(xué),確與曾經(jīng)的佛國(guó)印度有著某種文化和政治意義上的關(guān)聯(lián)。以佛教建立宗教信心,不僅是章太炎在革命時(shí)期所做出的精神選擇,更包含了其在日本借儒教同文之利行帝國(guó)主義侵略之實(shí)時(shí),與佛國(guó)印度聯(lián)合,和“抱獨(dú)立主義”之亞洲民族“和親”,以反對(duì)東西方各種面目之帝國(guó)主義的切實(shí)政治主張。葛兆光在其近著《宅茲中國(guó)—重建有關(guān)“中國(guó)”的歷史論述》第五章“想象的和實(shí)際的:誰(shuí)認(rèn)同‘亞洲’”中,較為詳細(xì)地梳理和比較了晚清至民初日本與中國(guó)的“亞洲主義”言說(shuō)。一個(gè)有趣的現(xiàn)象是,在章太炎將日本排斥于“亞洲和親會(huì)”的大門(mén)之外,而與印度、菲律賓等一系列所謂的“弱種亞洲國(guó)家”聯(lián)合之時(shí),日本的岡倉(cāng)天心也在其所著的《東洋的理想》一書(shū)中,將喜馬拉雅山不再視為劃分兩個(gè)文明區(qū)域的屏障。根據(jù)葛兆光的看法:“把中日韓算在一門(mén)當(dāng)然還有漢字文化圈的依據(jù),而把中日印也算在一個(gè)認(rèn)同空間,卻主要靠了佛教信仰,盡管中國(guó)從來(lái)就不能算是一個(gè)佛教國(guó)度,而印度的佛教在近代早已風(fēng)光不再……”(《宅茲中國(guó)》,176—177頁(yè))然而,在章太炎的眼中,印度佛教之昌行與否,似乎并不重要。所謂以其人之道還治其人之身,他的目的,正是“力圖建立超越儒教圈的亞洲構(gòu)想來(lái)抵抗日本的東亞論述”。“此為章太炎第二度昭示中國(guó)近代批儒思潮的跨文化性。”(121頁(yè))頗為吊詭的是,當(dāng)時(shí)佛教最為昌行之所在,絕非印度,亦不是中國(guó),而恰是章太炎想要將其排除在和親陣營(yíng)之外的日本,以至于楊文會(huì)諸人,竟要從日本的南條文雄那里“取經(jīng)”,以此來(lái)作為近代中國(guó)佛教復(fù)興的資源。進(jìn)而言之,就連章太炎自身所服膺的唯識(shí)學(xué)經(jīng)典,又何嘗不是來(lái)源于日本之“逆輸入”(周作人語(yǔ))的結(jié)果呢?

      由此,便自然引出了彭書(shū)在第二章第二節(jié)中所討論到的一個(gè)問(wèn)題,即章太炎《訄書(shū)》重訂本對(duì)姉崎正治宗教學(xué)思想的揚(yáng)棄。根據(jù)作者的研究和論證:“章太炎一九零四年出版《訄書(shū)》重訂本,期間大量翻譯和援引姉崎正治的著作,成為清末革命思潮受日本新型宗教學(xué)說(shuō)影響的突出例子?!保?79頁(yè))需要注意的是,“姉崎正治將宗教作為文化批判的武器,強(qiáng)調(diào)個(gè)體之思,應(yīng)放到明治三十年代后日本的社會(huì)思潮中考察”(179頁(yè))。換言之,姉崎氏之主張,正是日本社會(huì)宗教思潮高漲局面之下的產(chǎn)物。然而,對(duì)于此時(shí)的章太炎而言,他所面臨的主要任務(wù),則仍然是如何推翻清朝統(tǒng)治的問(wèn)題。正因如此,其所謂破“文野之見(jiàn)”、立“宗教信心”的說(shuō)法,也就多少具有了一些從權(quán)的意味,而更多具備了某種革命的現(xiàn)實(shí)意義,從而為當(dāng)時(shí)的革命黨人同具有宗教性質(zhì)的民間秘密社會(huì)結(jié)盟的策略,提供理論上的支持。正如作者所言:“從儒教‘實(shí)用理性’精神中走出來(lái)的晚清思想家兼革命家們,他們接納和提倡宗教,特別是抬高淫祀、異端信仰的地位,鼓動(dòng)心力,目的則主要在‘合群’。……顯然帶有更強(qiáng)烈的功利色彩?!保?01頁(yè))這一分別,構(gòu)成了章太炎與姉崎正治思想最為關(guān)鍵的分殊之所在,即承認(rèn)民間其他信仰形式有其存在的合理性,卻并不意味著其認(rèn)同此類(lèi)信仰的價(jià)值。需要注意的是,“這‘敷教在寬’的特質(zhì),恰恰就是戊戌時(shí)期包括康有為、章太炎在內(nèi)的儒家知識(shí)界曾‘深?lèi)和唇^’的”(220頁(yè))。當(dāng)然,我們對(duì)于章太炎此一時(shí)期思想的變化,也不能僅僅從從權(quán)的角度來(lái)理解。正如王汎森所論:日本的思想史家河田悌一曾用“否定思想家”一詞來(lái)形容章太炎,真是一個(gè)傳神的刻畫(huà)。章氏正是用一系列的“否定”來(lái)建構(gòu)他的思想特質(zhì),他對(duì)于未來(lái)絕不提出一個(gè)簡(jiǎn)單的答案(《章太炎的思想—兼論其對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的沖擊》,上海人民出版社,12頁(yè))。由后來(lái)我們?cè)凇稒z論·原教》中所看到的變化而論,樹(shù)立并張揚(yáng)“正信”,重新成為民初章太炎思想活動(dòng)的重心之所在,這正是一種黑格爾式的否定之否定。當(dāng)然,我們可以把章太炎思想的這種一變?cè)僮?,看作是不斷因時(shí)應(yīng)勢(shì)的結(jié)果。然而,就其思想本身的脈絡(luò)而言,從《訄書(shū)》初刻本(一九零零)到重訂本(一九零四),再到《檢論》(一九一五),是否體現(xiàn)了章太炎在正信與淫祀問(wèn)題上一個(gè)正、反、合的動(dòng)態(tài)發(fā)展過(guò)程呢?換言之,其中間受姉崎正治所影響的這一階段,是否還可以被理解成為一種認(rèn)知上的“自我坎陷”(牟宗三譯法)呢?

      在此,又牽涉出章太炎與康有為思想中另一個(gè)極為有趣的現(xiàn)象,即所謂“錯(cuò)落式的對(duì)接”。根據(jù)彭春凌的研究:隨著康、章的易位,“民初,章太炎一反革命時(shí)代鼓動(dòng)大眾宗教信心、聯(lián)絡(luò)會(huì)黨、不必更張民俗等寬容民間宗教的思路,對(duì)‘宗教’之能量甚至命名都頗為警惕”。“與章太炎形成較鮮明對(duì)照的是,民國(guó)后,康有為所持對(duì)怪力亂神諸民間信仰的態(tài)度,跟他戊戌變法時(shí)張正廢淫的姿態(tài),也同樣有一個(gè)‘逆轉(zhuǎn)’,但轉(zhuǎn)折的方向看起來(lái)與章太炎恰相悖反?!保?37頁(yè))由此而論,康有為此一時(shí)期的理論表達(dá),與革命時(shí)期的章太炎竟然相似起來(lái),這種有趣的現(xiàn)象,不正是中國(guó)近代思想史上一種錯(cuò)落式的對(duì)接么?

      與此相類(lèi),這種錯(cuò)落式的對(duì)接,還表現(xiàn)在章氏對(duì)于王學(xué)的回歸方面。由《獨(dú)圣》上主張“制其愛(ài)”,管理人的欲求以防惡的蔓延,到《通讖》關(guān)注心力、靈的價(jià)值,推崇被實(shí)驗(yàn)論者視為“空華”的理想的巨大能量,章太炎實(shí)際上已顯露了“肯定王學(xué)”,甚至“為孟子洗刷”的傾向(197頁(yè))。而在其后來(lái)所著的《菿漢微言》中,章氏坦承其向儒家心性一派的回歸,誠(chéng)所謂“陸王之奮迅直捷,足以摧陷封蔀,芟夷大難”(《菿漢三言》,遼寧教育出版社,38頁(yè))。正如朱維錚所言,他“一個(gè)圈子兜下來(lái),卻回到了他早先批評(píng)過(guò)的康有為的見(jiàn)解”,其“陸王之奮迅直捷”云云,“簡(jiǎn)直是康有為所謂陸王‘直捷明誠(chéng),活潑有用’的回聲”(《章太炎生平與思想研究文選》,浙江人民出版社,291頁(yè))。這種跨越時(shí)空的共識(shí),不正是康、章思想中又一次錯(cuò)落式的對(duì)接么?

      對(duì)于莊老之學(xué),康、章之間的這種錯(cuò)落式對(duì)接表現(xiàn)得也十分明顯。這一次,似乎是章太炎走在了前面,他所撰寫(xiě)的《齊物論釋》,很好地體現(xiàn)了章氏革命時(shí)期一種破對(duì)待、去執(zhí)著的心態(tài),正所謂“世法差違,俗有都野,野者自安其陋,都者得意于嫻,兩不相傷,乃為平等”(《章太炎全集》(六),6頁(yè))。頗具意味的是,章太炎這種多元包容、以不齊為齊的思想,卻沒(méi)有發(fā)展成為后來(lái)的主流。隨著時(shí)勢(shì)的變遷,一方面是革命成功后對(duì)于民間宗教勢(shì)力的重新控制,一方面是科學(xué)主義籠罩性的影響,到了二三十年代,即便是佛教、道教自身,也不得不以一套科學(xué)的語(yǔ)匯來(lái)包裝自己,為其自身的存續(xù)贏取生存空間了。然而,對(duì)于二十世紀(jì)二十年代在思想界已經(jīng)顯得有些隱而不顯的康有為而言,此時(shí)的他,卻真正擁有了一種豁朗達(dá)觀的心境。原本對(duì)于療治苦患以至極樂(lè)的人間諸教的執(zhí)著,而今已被破除,二十年代中國(guó)思想界的舞臺(tái)上,已經(jīng)是陳獨(dú)秀、李大釗、胡適、梁漱溟和周氏兄弟們的天下,垂垂老矣的康有為,也只有自稱(chēng)“天化游人”,“樂(lè)天安土是吾家”(《辛酉元日賦詩(shī)二章呈寐叟》其二,《康有為全集》(十二),346頁(yè))了。然而,此時(shí)的章太炎,卻已在佛法和儒術(shù)間回歸儒術(shù)。誠(chéng)所謂“回真向俗”,在他看來(lái),“大氐佛法究竟,不過(guò)無(wú)我二字,則孔子絕四,顏淵克己,正與之合”;“欲維持世法,即朱、陸已足,而范希文、司馬君實(shí)輩,亦未必不如朱、陸也。友人多言救世當(dāng)用佛法,仆謂不本儒術(shù),則王摩詰、裴相國(guó)之倫,何益人事”(《章太炎書(shū)信集》,351頁(yè))。彭春凌曾在形容康、章二人的爭(zhēng)論之時(shí),用了一個(gè)巧妙的比喻:“舞臺(tái)下的看客最樂(lè)見(jiàn)的,莫過(guò)于兩陣主帥捉對(duì)廝殺,臺(tái)上‘唱戲’之人又何嘗不受這期許眼光的鼓動(dòng)呢?”(271頁(yè))而在筆者看來(lái),時(shí)過(guò)境遷之后,當(dāng)舞臺(tái)上的康、章二人都已謝幕,又可曾料到他們后來(lái)腳下的立足點(diǎn),何嘗不是對(duì)手曾經(jīng)的立身之地呢?

      總體來(lái)看,彭書(shū)之特點(diǎn)和貢獻(xiàn),絕非上述兩點(diǎn)所能涵蓋。根據(jù)筆者在之前所撰寫(xiě)的一篇書(shū)訊中的總結(jié),概之有三:一者目極于東洋,不限于華夏之內(nèi)部,而有跨國(guó)之眼光;二者入室而操戈,不宥于外在之考索,而察弦外之意涵;三者溝通于今古,不流于皮相之陳述,而具了解之同情。對(duì)于第一點(diǎn),上文中已經(jīng)有了很多具體的闡述;而在入室操戈、溝通古今的方面,彭書(shū)所做出的努力也相當(dāng)值得肯定。治中國(guó)近代思想學(xué)術(shù)史,有一個(gè)很重要的問(wèn)題,便是內(nèi)史與外史的會(huì)通。這本書(shū)很好地體現(xiàn)了這一點(diǎn),如其對(duì)于章太炎所論讖緯、《周易》等內(nèi)容的討論,便已經(jīng)大大超越了傳統(tǒng)意義上近代學(xué)術(shù)思想史的研究范疇,體現(xiàn)出一種“通古今之變”的學(xué)術(shù)追求。以章氏所著的《絕頌》和《通讖》篇為例,其討論的問(wèn)題,雖然是《詩(shī)經(jīng)》中的雅頌與漢唐時(shí)代的讖語(yǔ),卻并非一味同古人過(guò)不去,而是有其特定的對(duì)手方與不便直言的當(dāng)下關(guān)懷。這些弦外之意,又何嘗不是古今之間另一種有趣的錯(cuò)落式對(duì)接呢?

      二零一四年十二月二十七日寫(xiě)于美國(guó)波士頓

      (《儒學(xué)轉(zhuǎn)型與文化新命:以康有為、章太炎為中心(1898—1927)》,彭春凌著,北京大學(xué)出版社二零一四年版)

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