朱熹《玉山講義》文旨解析

劉小紅

（安徽大學 哲學系，安徽 合肥230039）

南宋紹熙五年，宋寧宗繼位，經(jīng)樞密院事趙汝愚舉薦，朱熹被授為“煥章閣待制兼侍講”，使他從“發(fā)六經(jīng)之蘊，窮百氏之源”的當朝大儒變身為可以治平天下的帝王師，這無疑是儒者之最大宏愿。朱熹知道此次任事“其事大，其體重”，故其“竭吾誠，盡吾力”，以天下之事為己之擔當。然此次入侍經(jīng)筵僅歷時四十余日。朱熹被罷免后，回福建考亭，途經(jīng)江西玉山，受玉山縣宰司馬邁之邀，為縣學諸生講學，這次講學的內(nèi)容后被輯為《玉山講義》。對于《玉山講義》的輯錄過程，朱熹在給林德久的信中言道：“昨在玉山學中，與諸生說話，司馬宰令人錄來。當時無人劇論，說得不痛快，歸來偶與一朋友說，卻說得詳盡，因并兩次所言，錄以報之。”[1]2934可見《玉山講義》是朱熹以玉山講學為契機，集兩次“朋友辯論”，經(jīng)深思熟慮而后融洽為一的精心之作。對于此文，朱熹自認為是“言雖甚簡約，然其反復曲折，開曉學者最為深切?！盵2]3591束景南教授認為《玉山講義》“是朱熹生平對自己的理學體系作的一次最精約明晰的理論概括”。[3]992概而言之，《玉山講義》言簡而義約，是朱熹經(jīng)歷了一次宦海沉浮之后，對自己理學思想中心性論與功夫論的集中總結(jié)，也是其晚年思想以《大學》為綱的具體體現(xiàn)。

一、《玉山講義》之心性論：仁包四德與仁之“生”意

朱熹論 “仁”，并不是簡單把其作為德性之一目，而是在繼承張載、二程“仁”論的基礎上，深化、提升了“仁”的內(nèi)涵與理論價值。其一，以仁為“性之本體”，并以其包涉仁義禮智四者，使其具有了本體的涵義；其二，“仁字是個生底意思”，強調(diào)仁之生生發(fā)用流行之意，從而使其“仁”說體系更加完善、系統(tǒng)、有生命力。

朱熹認為：“大凡天之生物，各付一性。性非有物，只是一個道理之在我者。故性之所以為體，只是仁、義、禮、智、信五字，天下道理，不出于此?！盵2]3588朱熹論性，以性為理，性理為一，同時他認為儒家所謂性乃是一實有，此性雖“非有物”，但其所含蘊的道理卻是實在的，即為仁義禮智信五者。此五者既明晰了性為一實有本體，又借性之本體地位提升了自己，使其成為“性之本體”。如此而言，一方面，朱熹在本體論上區(qū)劃了儒學之性與佛老之性的分別——這是儒家在建構(gòu)形上體系時必須要解決的問題。朱熹常言：“釋氏性虛，吾儒是實”，此虛實之辨，實是二者在發(fā)用上出世與入世、公與私、為己與為物的差別。釋老之性只在求一己之身心永恒，而儒家之性則在己與物、個體與社會、現(xiàn)實與未來的雙向?qū)又凶非蟛恍?。另一方面，本來只是普通德性范疇的仁義禮智信，借其為“性之本體”的實有，使其自身具有了本體的含義。在這五者之中，“‘信’者是個真實無妄底道理，如仁、義、禮、智，皆真實而無妄者也，故‘信’字更不須說?！盵2]3588其余四者則“各有分別，不可不辨”。朱熹認為，仁于仁義禮智四者，“偏言則一事，專言則包四者”。所謂“偏言”，即“蓋仁則是個溫和慈愛底道理，義則是個鍛制裁割底道理，禮則是個恭敬撙節(jié)底道理，智則是個分別是非底道理。”[2]3589仁義禮智四者各為性之一個方面，雖側(cè)重不同，但都體現(xiàn)了性的本質(zhì)。然進而言之，這四者之中又有一個分別，即“仁，固仁之本體也；義，則仁之鍛制也；禮，則仁之節(jié)文也；智，則仁之分別也。”[2]3589四者分述則各為一體，合言則仁為四者之體。此一進路，使仁之“性之本體”意義更進一步，從而發(fā)展為仁性合一，仁理一貫，仁、性、理是為同一層次的本體范疇。仁之地位的突顯，不僅標明了理學的真正精神內(nèi)涵，亦彰示了程朱理學與孔孟儒學在道統(tǒng)上的內(nèi)在繼承性。朱熹說：“孔子只言仁，以其專言者言之也，故但言仁，而仁義禮智皆在其中；孟子兼言義，以其偏言者言之也，然亦不是于孔子所言之外，添一個義字，但于一理之中分別出來耳。其又兼言禮智，亦是如此。蓋禮又是仁之著，智又是義之藏，而仁之一字，未嘗不流行乎四者之中也?！盵2]3589孔孟、程朱所言只以一個字為核心，即“仁”。故仁之一脈不絕于世，雖言各有異，然其真精神是一致的。

如朱熹言“仁”只止于此，那么仁雖高高在上，其亦不過是一個孤寂寥落的存在。實際上在朱熹的理論體系中，仁不只是一個本體存在，同時它也蘊含了發(fā)用流行的意義，朱熹稱之為“生”。他說：“仁字是個生底意思，通貫周流于四者之中”，此四者即是仁義禮智，它們作為“性之本體”，“方其未發(fā)，漠然無形象可見；及其發(fā)而為用，則仁者為惻隱，義者為羞惡，禮者為恭敬，智者為是非。隨事發(fā)見，各有苗脈，不相亂淆，所謂情也?！盵2]3589由此可見，仁是一個活潑潑的生命存在，存在于人情日用，存在于世事萬端，這就是仁之“生”意。朱熹把其總結(jié)為：“蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發(fā)而此體已具，情之已發(fā)而其用不窮，誠能體而存之，則眾善之源，百行之本莫不在是。此孔子之教，所以必使學者汲汲于求仁也?！盵4]3279從中可以看出，仁的意義被無限彰顯，集體用于一身，已發(fā)未發(fā)于一體。從本體上講，仁貫通天人之際，使天人合一之機得以暢顯；從發(fā)用上講，仁的流行貫通充分明示了儒家之性的實在。對于仁的此一意義，王國良教授的評論可謂精當，他說：“儒家把本來標志人的倫理性、精神性品格的仁范疇與大易的生生易道結(jié)合，把仁提升為本體范疇，生生之謂仁，仁既概括了自然界與仁的無窮發(fā)展過程的統(tǒng)一，又是二者實質(zhì)的提煉，即把自然界的生理與人的性理結(jié)合起來，以生生不息之仁實現(xiàn)天人合一。這是理學家們的偉大創(chuàng)造，理學的全部積極價值也許就在于此?！盵5]9

二、《玉山講義》之功夫論：“去人欲，復天理”和“尊德性與道問學”

理學的功夫之論，與他們對人之為惡之所由相對應。朱熹認為：“天之生此人，無不與之仁義禮智之理，亦何嘗有不善？但欲生此物，必須有氣，然后此物有以聚而成質(zhì)。而氣之為物，有清濁昏明不同，稟其清明之氣，而無物欲之累，則為圣；稟其清明而未純?nèi)?，則未免微有物欲之累，而能克以去之，則為賢；稟其渾濁之氣，又為物欲之所蔽，而不能去，則為愚，為不肖，是皆氣稟物欲之所為，而性之善未嘗不同也。”[2]3590以人性為善，是理學接續(xù)孟子一脈之傳承，但人性之善并不能保證其必定行善，究其原因，性善只是性之本然存在，然性不獨有，必須借氣而存，借氣以行。然而氣之為物有清濁昏明之不同，由于氣稟物欲的影響，性之流行發(fā)用則有賢愚善惡之別。理學家所要做的就是除去人之物欲之惡，去物欲而明氣稟，從而實現(xiàn)與理同一的圣人境界。在《玉山講義》中，朱熹把這種功夫歸結(jié)為二，即“去人欲，復天理”與“尊德性與道問學”。

天理與人欲之辨是宋明理學一個重要的辯論主題，朱熹在繼承前人理欲思想的基礎上，對之作了進一步的發(fā)展與概括。朱熹論理欲之本然關(guān)系，是循著其理氣邏輯關(guān)系而展開的，他說：“有個天理，便有個人欲。蓋緣這個天理，須有個安頓處，才安頓的不恰好，便有人欲出來。”[6]388天理雖為仁義禮智之屬，然其不可獨存，于人欲中方可安頓，故二者相反相承，天理人欲互現(xiàn)。在朱熹看來，“飲食男女，故出于性”，“若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？”[6]368作為人之生存必需的飲食、男女之欲望，是合理而正當?shù)模朔N欲望保證了人的生存，也是天理所必須依附而存在的，故從此一角度看二者，“人欲便也是天理里面做出來的，雖是人欲，人欲中自有天理?！盵6]389天理與人欲是可以統(tǒng)合為一的，因而此種欲望是不能去的。這也契合朱熹以仁為生意的心性思想，人性之仁須是萬物生生之貌，萬物生生而不悖則為仁。然而，如聚而寓性之氣稟有清濁昏明一樣，寓理而存的人欲亦有應然與不應然之表現(xiàn)，如他所舉“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！盵6]385基于人的生存所需的合理飲食是天理流行的體現(xiàn)，如果欲而無度，于正當之外復求過度的滿足，便是私欲膨脹，而惡由此生，亂由此起，故此種欲望必須去之。只有除去此種不應然的欲望，人之本性才不會被遮蔽，性善之理才會彰顯。

另一方面，朱熹在認為人欲有應然與不應然，要去過取中時，他又過分強調(diào)了理欲的對立，以及理對欲的絕對主宰與支配。他說：“天理人欲，不相并立”，“人只有個天理人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理，凡人不進便退也?！盵6]368由理欲共存到理欲不容，朱熹的邏輯結(jié)構(gòu)似乎有些矛盾。其實不然，真正的問題在于朱熹于人欲的區(qū)分上并沒有十分明晰。如同他講氣稟，只講其昏濁之惡，而不論其清明之善，以致凡論氣稟，都以惡視之，于人欲的論說亦如此。人欲亦有正當合理的范圍，但當朱熹以不應然之欲為惡時，人欲的內(nèi)涵被偏向解讀，人欲之應然之理被人欲之不應然之惡在內(nèi)涵上遮蓋、掩蔽，以至于消解。當朱熹高論“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲”時，人欲概念之內(nèi)涵已是混亂雜淆，失去本來面目，因此，存理去欲最終在現(xiàn)實中不可避免的滑向禁欲主義，本來有生生之仁的理欲之辨，變得了無人性，成為專制、殘暴的代名詞。

“去人欲，復天理”之功夫，從另一個視角來看，則為“尊德性與道問學”的功夫進路。對于“尊德性與道問學”，其內(nèi)涵于不同的角度會有不同的解讀：從本體論上來講，即為“性即理”與“心即理”的區(qū)分；從為學之方上講，即為由博返約與先博后約的路向不同；從功夫論上講，則為知識與道德誰為復性之機的問題。對此一問題，朱熹晚年之論述已極純熟，遠過當年鵝湖之辨時的見解。關(guān)于“道問學”，朱熹認為：“未知學問，此心渾為人欲，既知學問，則天理自然發(fā)見，而人欲漸漸消去者，固是好矣，然克得一層又有一層，大者故不可有，而纖微尤要密察。”[6]366學問之機在于其可明辨天理與人欲的是非，見得天理人欲之別，一番功夫后，則人欲漸消，天理日長。對于“尊德性”，朱熹認為于德性“要常惺覺執(zhí)持，令此心常在”，明得天理之性為人之本有德性，執(zhí)持此心、此性，則天理自存，人欲自去。問學之明，德性之覺都有益于人性之天理復明。為學固須尊德性以全其大，亦須道問學以盡其小，大小之辨自不待言，其用功之鵠的則是殊路而同歸之，分則徑達，合則致一。因此朱熹強調(diào)于二者要“交相滋受，互相發(fā)明，則自然該慣通達，而于道體之全無欠闕處?！盵2]3592

總而言之，朱熹論復性功夫，以去欲為首，以尊德性與道問學為徑。凡功夫之行，須“勇猛著力，痛切加功，然后可以復于其初”，[2]3591達到理學所向往的圣賢境界。

三、《玉山講義》與《大學》

前文已述，《玉山講義》是朱熹經(jīng)深思熟慮之后的精心之作，其脈絡明晰，文理貫通，易簡而不失系統(tǒng)性。細而察之，其主要思想理路與《大學》之“三綱”若相契合，可謂系統(tǒng)闡釋《大學》“三綱”之佳文。

《大學》之“三綱”即明明德、新民、止于至善。所謂“明明德”，包含兩方面的內(nèi)涵，從心性論上講，“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。”[7]3此“明德”與講義中“大凡天之生物，各付一性”相等同，即人之本性，上接于天，下寓于人。朱熹以仁為性之本體，且仁包四德，故《玉山講義》之“仁”即《大學》之“明德”，朱熹也講：“明德者，仁義禮智信也”。從功夫論上講，“明明德”是倡明人性本善以復其初的過程，如朱熹所述：“（明德）但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏，然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發(fā)而遂明之，以復其初也?！盵7]3這也與講義中之功夫論部分相通合，《玉山講義》以“去人欲，復天理”與“尊德性與道問學”為功夫之徑，以求復人性之本，此亦即“明明德”之全功。概而言之，三綱之“明明德”所包含的心性論與功夫論內(nèi)涵完全與《玉山講義》中相應部分相吻合。

其次，關(guān)于“新民”，朱熹釋之曰：“新者，革其舊之謂也。言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也?！盵7]3此即成己成物之意?！队裆街v義》末段，朱熹以近學鄉(xiāng)賢為例，以標明典范，激勵后學。其一為端明殿學士汪應辰，此公“及其晚年，德成行尊，則自近世名卿鮮有能及之者。”[2]3592；其二為溫國公司馬光，其著《資治通鑒》，尤有補于后學者；其三為忠潔公司馬樸，其“固守臣節(jié)，不污偽命，又以忠義聞于當世”。朱熹所舉非隨意之選，這三個人分別是立德、立言、立功之典范，而追求三不朽是儒家的理想價值目標。此三者其于己，則明德而自新，于人則“遺風余烈”，彰德于四方，范民于百世，此亦即《大學》“新民”之意。

再者，《大學》言“止于至善”，朱熹釋之為：“止者，必至于是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德、新民，皆當至于至善之地而不遷。蓋必其有以盡天理之極，而無一毫人欲之私也。”[7]3簡言之，“至于至善”就是在明明德、新民的基礎之上持守不失，達到克人欲之私、明人性之善、至天理之極的最高境界。反觀《玉山講義》全文，首論心性，使人知其性之本體之仁與仁之生生之意；次論功夫，以“去人欲，復天理”和“尊德性與道問學”為復性之徑，使人力不失度，功不半止；最后述成德之典范，使人知之深，感之切。如此種種，如春風拂物，化物而物不知，體物而物不失，至善境而不遷于外，存而常守，講義全文正是“止于至善”的生動體現(xiàn)。朱熹弟子奉此講義為“（朱熹）晚年親切之訓”，其意義或許正在于此。

由此可見，《玉山講義》完全是循《大學》“三綱”之理路而展開的。在此論述的基礎上，我們可以認識到《玉山講義》在朱熹理學著作中的重要地位。

誠如丁為祥教授所言：“在朱子的心目中，《大學》不僅是‘四書’的總綱，實際上也應當成為整個儒學的總綱——朱子龐大的理論體系，其實主要就是他根據(jù)其所闡發(fā)的《大學》精神所建構(gòu)起來的?！盵8]290那么，為整個儒學總綱的《大學》的總綱又是什么呢？朱熹有論：“大抵《大學》一篇之旨，不出乎八事，而八事之要，總而言之，又不出乎此三者，此愚所以斷然以為《大學》之綱領(lǐng)而無疑”。[9]509所謂“此三者”，即《大學》之“三綱”：明明德、新民、止于至善。循此而論，在朱熹對《大學》“三綱”的所有闡述中，有簡易之極，不可加減一字者，如《大學章句》相關(guān)部分；有隨意自然，興意而論者，如《朱子語類》相關(guān)部分；有議論有度，不失其常者，如《大學或問》相關(guān)部分。如此種種，然皆不及《玉山講義》之論“三綱”，理由有三：其一，此講義文字簡約，條理明晰，且系統(tǒng)通貫，有以上諸論之長，而隱去其短；其二，此講義所作之時，朱熹適逢晚年，學術(shù)完全精純，于內(nèi)圣之學詳審精進，于外王之道踐履有加，雖剛剛經(jīng)歷宦海沉浮，但其對儒學真精神的體悟更加深刻，此時之作，其意義、內(nèi)涵可謂無出其右者；其三，講義以《大學》之“三綱”為理路，進而兼攝融合了《論語》、《孟子》、《中庸》的相關(guān)思想，貫通“四書”，可謂集大成者。

總而言之，《玉山講義》之內(nèi)涵于朱熹整個思想體系而言已是“玲瓏穿穴，縱橫顛倒，無處不通”。其地位在朱熹所有理學著作中是重要之極的。

[1]朱熹.答林德久[M]//晦庵先生朱文公文集·卷第六十一.上海：上海古籍出版社，2002.

[2]朱熹.玉山講義[M]//晦庵先生朱文公文集·卷第七十四.上海：上海古籍出版社，2002.

[3]束景南.朱子大傳[M].福州：福建人民出版社，2003.

[4]朱熹.仁說[M]//晦庵先生朱文公文集·卷第六十七.上海：上海古籍出版社，2002.

[5]王國良.朱熹理學體系及其對徽州文化的影響[J].徽學，2002(2).

[6]朱熹.朱子語類[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[7]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2008.

[8]丁為祥.學術(shù)性格與思想譜系——朱子的哲學視野及其歷史影響的發(fā)生學考察[M].北京：人民出版社，2012.

[9]朱熹.大學或問[M]//朱子全書·冊六.上海：上海古籍出版社，2002.