“妥協(xié)論證”與“方便教化”——牟子和契嵩對于儒學的不同抉擇

陳 堅

(山東大學 哲學與社會發(fā)展學院，山東 濟南 250100)

一、什么是抉擇

說到“抉擇”，就會想起“選擇”。從語文上講，這兩個詞顯然應該是同義詞或近義詞，然詞義上有較大差別，不得混用。抉擇明顯有著凝重的“生死存亡”的生存論意涵，而選擇則要相對輕松自由得多。如果說選擇的主題是生活，那么抉擇的主題就是生命;如果說選擇體現(xiàn)人的自由意志，那么抉擇就是體現(xiàn)人的生存困境，因為抉擇是在受到特定他者制約的情況下所需要做的。雖然從語義上講，抉擇也是一種選擇，但抉擇是一旦選擇了就無法更改因而在選擇時會很有壓力的那種選擇，而一般的選擇則即使選擇了也還可以更改，如果你覺得有必要更改的話，正因如此，所以我們可以放棄選擇，但卻不能放棄抉擇，也就是說，當某種抉擇語境擺在你面前的時候，那么你就必須做出抉擇，不抉擇還不行，而且還只能由你自己來作出抉擇，不像選擇那樣有時還可以由別人來代替。類似的抉擇過程也體現(xiàn)在佛教初傳中國時對儒學的吸收上，這在牟融(170—?)所著的《牟子理惑論》中就有明顯的反映。

二、牟融對儒學的抉擇

《牟子理惑論》是佛教初傳中國時由東漢末年的好佛——還談不上信佛——文人牟融。牟融，后人也尊稱為牟子?！赌沧永砘笳摗芬婚_篇便向讀者引薦了牟子:

牟子既修經(jīng)傳諸子，書無大小，靡不好之;雖不樂兵法，然猶讀焉;雖讀神仙不死之書，抑而不信，以為虛誕。

可見，牟子不但好佛精通佛法，而且對中國本土的諸子百家三教九流也是廣泛涉獵，盡管不見得對它們都能喜歡或認同。正是因為有了這樣的學養(yǎng)，所以在其所撰寫的宣揚佛教但頗有點另類的問答體著作《牟子理惑論》中，牟子大量引用中國本土的諸子百家三教九流——這些在自稱“內(nèi)學”的佛教看來實際上都屬于所謂的“外道”①——來證明佛教的合理性，這是牟子對諸子百家三教九流的抉擇。牟子并沒有專門抉擇儒學，而是在抉擇諸子百家三教九流的過程中涉及了儒學，而且主要還是儒學，畢竟儒學是諸子百家三教九流中的犖犖大者，怎么可能不涉及不以之為主呢?有鑒于此，同時也是為了合乎本文主題以及方便敘述，我們這里只談牟融以儒證佛對儒學的抉擇。

以儒證佛，這難免會給人以一種“擰麻花”的感覺，為什么不直接談佛理而要如此轉(zhuǎn)彎抹角地拿儒學來說佛教呢?我們都知道，內(nèi)外有別，作為“內(nèi)學”的佛教本來就與在佛教的語境中屬于“外道”的儒學不同(甚至是正相反對)，就像生理學不同于物理學一樣，盡管兩者多少可能會有些關(guān)系，但畢竟不是一回事。我們很難想象用生理學原理怎么去說明物理學問題。既然如此，那怎么能用儒學來證成佛教呢?這樣做豈非方枘圓鑿不相契合?然而，《牟子理惑論》就是以儒學之“方枘”入了佛教之“圓鑿”，而且就這么方枘圓鑿安然無恙地流傳了近兩千年直到現(xiàn)在，其故云何?我們先看牟子本人的回答:

問曰:“子云經(jīng)如江海，其文如錦繡，何不以佛經(jīng)答吾問，而復引詩書，合異為同乎?”牟子曰: “渴者不必須江海而飲，饑者不必待敖倉而飽。道為智者設，辯為達者通，書為曉者傳，事為見者明，吾以子知其意，故引其事。若說佛經(jīng)之語，談無為之要，譬對盲者說五色為聾者奏五音也。師曠雖巧，不能彈無弦之琴;狐貉雖熅，不能熱無氣之人。公明義為牛彈清角之操，伏食如故，非牛不聞，不合其耳矣。轉(zhuǎn)為蚊虻之聲，孤犢之鳴，即掉尾奮耳蹀躞而聽，是以詩書理子耳?！?以下凡未注明出處的，皆引自《牟子理惑論》)

對于牟子引儒家詩書以證成佛教的“擰麻花”做法，坊間肯定不無疑慮，于是牟子遂設上述問答以消除這種疑慮?！白釉平?jīng)如江海，其文如錦繡”，你不是夸贊佛經(jīng)浩如江海而且“文如錦繡”嗎?那為什么不直接引用佛經(jīng)來回答我的問題，反而要舍近求遠棄美從丑地引儒家的“詩書”來回答，如此“合異為同”，其理安在?難道不會驢唇馬嘴嗎?這是關(guān)乎《牟子理惑論》 “生死”的一個問題，真是個“大哉問”。如果牟子對此不能給出一個合理的令人信服的回答，那么《牟子理惑論》就成了一疊廢紙，就像趙本山在某小品中諷刺宋丹丹的《月子》時所說的，可以放到村頭廁所里擦屁股了，那《牟子理惑論》是否真的就淪落到了《月子》的份上了呢?現(xiàn)在我們就來看一下牟子是如何回應的。

牟子的這個回應，其意思有三層，(一)從你的問話中可以看出，你是同意我所說的佛“經(jīng)如江?！钡?，既然如此，那么，我就要說了，一個口渴了的人，不一定就要飲江海，一碗足已，最多兩碗也就頂天了;同樣道理，一個饑餓了的人，也不必要整座糧倉，也是一兩碗就夠了。現(xiàn)在對佛教因不懂而懷疑的你就像一個佛教饑渴者，我也沒必要給你說“如江?！敝鸾?jīng)，引用點儒家詩書給你說說就行了，而(二)我之所以要引用儒家的詩書，完全是因為你對它們很懂很內(nèi)行，“吾以子知其意，故引其事”，簡單地說就是，因為你懂，所以我引;你若不懂，我引它干啥?比如(三)因為你不懂佛教不懂佛經(jīng)，所以我如果引“佛經(jīng)之語”來回答，那無異于是“對盲者說五色為聾者奏五音”，簡直就像“公明義為牛彈清角之操”(成語“對牛彈琴”即源于此)，有何益處?雖然牟子的上述回答足以堵住問者之嘴，但是卻難以征服其心，也就是所謂的“口服心不服”。不但問者“口服心不服”，就是牟子自己心里也不會很踏實，為什么呢?因為佛教畢竟不是儒家，你拿儒家的東西來為自己“作嫁衣裳”，就像拿別人的錢來買衣服，即使別人愿意，你穿在身上也不會太有滋味，這與穿著用自己的錢買來的衣服不可同日而語。從這個意義上來說，牟子拿儒家來證成佛教，肯定是經(jīng)過了艱難的抉擇，因為就像他自己所說的，當他“銳志于佛道”的時候， “世俗之徒，多非之者，以為背五經(jīng)而向異道。欲爭則非道，欲默則不能，遂以筆墨之間，略引圣賢之言證解之”。②一句“欲爭則非道，欲默則不能”，將牟子左右為難“說也不是，不說也不是”的抉擇心態(tài)表現(xiàn)得淋漓盡致。牟子經(jīng)過了一番思想斗爭，最終作出了“引(儒家)圣賢之言證解”佛教的抉擇。事不過三，聊引其中的三個證解案例:

例一

問曰:“佛道至尊至大，堯舜周孔曷不修之乎?七經(jīng)之中不見其辭，子既耽詩書悅禮樂，奚為復好佛道喜異術(shù)?豈能踰經(jīng)傳美圣業(yè)哉?竊為吾子不取也?！蹦沧釉?“書不必孔丘之言，藥不必扁鵲之方，合義者從，愈病者良。君子博取眾善，以輔其身。子貢云:‘夫子何常師之有乎?’堯事尹壽，舜事務成，且學呂望，丘學老聃，亦俱不見于七經(jīng)也。四師雖圣，比之于佛，猶白鹿之與麒麟，燕鳥之與鳳凰也，堯舜周孔且猶學之。況佛身相好變化神力無方，焉能舍而不學乎?五經(jīng)事義，或有所闕，佛不見記，何足怪疑哉?”

例二

問曰:“夫福莫踰于繼嗣，不孝莫過于無后，沙門棄妻子捐財貨，或終身不娶，何其違福孝之行也!自苦而無奇，自極而無異矣?！蹦沧釉?“夫長左者必短右，大前者必狹后。孟公綽為趙魏老則優(yōu)，不可以為滕薛大夫。妻子財物，世之余也。清躬無為道之妙也。老子曰: ‘名與身孰親?身與貨孰多?’又曰:‘觀三代之遺風，覽乎儒墨之道術(shù);誦詩書修禮節(jié)，崇仁義視清潔;鄉(xiāng)人傳業(yè)，名譽洋溢，此中士所施行，恬惔者所不恤，故前有隨珠，后有虓虎，見之走而不敢取何也?先其命而后其利也。許由棲巢木，夷齊餓首陽，舜孔稱其賢，曰:‘求仁得仁者也?！宦勛I其無后無貨也。沙門修道德，以易游世之樂;反淑賢，以背妻子之歡，是不為奇，孰與為奇?是不為異，孰與為異哉?”

例三

問曰:“孔子云:‘未能事人，焉能事鬼?未知生，焉知死?’此圣人之所絕也。今佛家輒說生死之事鬼神之務，此殆非圣哲之語也。夫履道者，當虛無惔怕，歸志質(zhì)樸，何為乃道生死以亂志，說鬼神之余事乎?”牟子曰:“若子之言，所謂見外未識內(nèi)者也?？鬃蛹?，子路不問本末，以此抑之耳。孝經(jīng)曰:‘為之宗廟，以鬼享之;春秋祭祀，以時思之?！衷?‘生事愛敬，死事哀戚?！M不教人事鬼神知生死哉?周公為武王請命曰:‘旦多才多藝，能事鬼神?！蚝螢橐?佛經(jīng)所說生死之趣，非此類乎?老子曰:‘知其子復守其母，沒身不殆?！衷?‘用其光復其明，無遺身殃。’此道生死之所趣，吉兇之所住。至道之要實貴寂寞，佛家豈好言乎?來問不得不對耳，鐘鼓豈有自鳴者?捊加而有聲矣?！?/p>

以上這三段引文，稍微有點古漢語閱讀能力的人都能讀懂，我在這里就不作具體解釋了，其基本模式概括起來無非就是，問者指責佛教的某個觀念違背了儒學的某一道理，針對這種指責，牟子毫不回避，并且還來它個“就地還錢”， “以其人之道還治其人之身”，就引儒學本身的思想和典故來說明佛教的這個觀念其實一點都沒有違背儒學，不唯不違背，反而正是儒學中本來就有的觀念。在這個論證過程中，牟子也都不忘連帶著引用老子道家來助一臂之力，因為在他看來“丘學老聃”老子乃是孔子的老師因而儒道一體——我把牟子這種“以儒證佛”的方法稱為“妥協(xié)論證”，即他不是“愣頭青”一樣地非得說佛教對而儒學錯了，而且退它一步甚至一萬步，向儒學妥協(xié)，即我權(quán)且承認你儒學全是對的，至少我不明確說你儒學是對的還是錯的，然后從儒學中找出與佛教類似的思想和觀念來證成佛教，從而給人以佛教其實與儒學同一鼻孔出氣有時甚至比儒學還要儒學或在儒學的道上走得比儒學還要遠的感覺。牟子就這樣在儒佛之間證來證去，其間牟子并沒有半句話要求問者一定要認同佛教，但最后就像春晚魔術(shù)紅人劉謙所說的，“見證奇跡的時候到了”，哇!問者居然心服口服自愿地信了佛，這就是《牟子理惑論》結(jié)尾所描述如下情節(jié):原本高傲的問者經(jīng)過與牟子的一番問答，最后不得不“繳械投降”。他先是承認牟“子之所解，誠悉備焉，固非仆等之所聞也”，是我從來沒聽說過的，然后恭恭敬敬地“叉手避席，逡巡俯伏曰:‘鄙人蒙瞽，生于幽仄，敢出愚言，不慮禍福。今也聞命，霍如蕩雪。請得革情，灑心自敕，愿受五戒，作優(yōu)婆塞’”，希望受佛教“五戒”做一個“優(yōu)婆塞”，也就是做一個男佛教徒或男居士，而包括男居士“優(yōu)婆塞”和女居士“優(yōu)婆夷”在內(nèi)的居士佛教，到了契嵩(1007—1072)所生活的宋代，就已經(jīng)蔚為大觀成了中國佛教賴以存在發(fā)展的僧侶佛教之外不可或缺的一支重要力量，并且也在一定程度上地影響了契嵩對儒學的抉擇。

三、契嵩對儒學的抉擇

在談到中國的居士佛教時，黃海濤先生說:“佛教自兩漢傳入中國，后來逐漸形成了在寺院修持的僧侶佛教和在家修行的居士佛教兩大派別，兩者互相支撐，彼此消長，共同促進了中國佛教的發(fā)展。魏晉南北朝期間居士佛教隨高僧大德們的弘法譯經(jīng)而滋生，至隋唐佛教宗派林立，僧侶佛教較為興盛，居士佛教略顯暗淡，以唐武宗、后周世宗毀佛為轉(zhuǎn)折點，僧侶佛教盛極而衰，進入宋元，居士佛教得到發(fā)展，明代居士佛學達到興盛?！保?］(P220)，也就是說自唐末五代宋以來，僧侶佛教衰落而居士佛教開始不斷發(fā)展。居士佛教的發(fā)展說明了社會大眾對佛教的普遍認同，是佛教廣泛深入影響中國社會的一個正面反映。不過，評說由人，既然有正面反映，肯定也就會有負面反映，天下事莫不如此。這里的所謂“負面反映”，就是一些有識之士因“僧侶佛教盛極而衰”出現(xiàn)種種問題而對佛教的批評乃至批判。雖然對佛教的批評和批判，自佛教傳入中國之日起就天天都有一日不無，不足為奇，但是直到唐代韓愈(768—824)因為維護儒家“道統(tǒng)”而極力排佛結(jié)果被朝廷貶謫潮州，才真正激起了以儒學“安身立命”的文人學士們的儒學危機感，即在他們看來，日益膨大的佛教有可能給中國本土儒學帶來滅頂之災，也就是宋儒所感嘆的，“儒門淡薄，收拾不住，盡歸釋氏”。有鑒于此，唐宋以來，一大批面對“擠儒”之佛教而心有不甘的儒學“衛(wèi)道士”們便紛紛出來尋找佛教的毛病并群起而攻之。面對如此之尷尬局面(對佛教而言，這并不是什么危局而只是有點尷尬而已)，一些有責任心想要“荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提”③荷擔如來家業(yè)的僧人開始“退而結(jié)網(wǎng)”，“面壁思過”，反思佛教的成敗得失，尋找佛教因應儒者排佛的對策，其中就有契嵩?！捌踽远U師‘至錢塘靈隱，閉戶著書’，契嵩禪師后住杭州靈隱寺，一室倏然，閉戶著書，‘自是世間經(jīng)書章句，不學而能’，乃作《原教論》、《孝論》、《輔教編》三卷等，十余萬言。明儒釋之道一貫，以抗排佛之說，讀者畏服?！保?］對于契嵩禪師這種溝通儒佛的學術(shù)努力，與其同時代曾做過屯田員外郎后棄官隱居的陳舜俞(1026—1076)曾有如下的評論，曰:

當是時天下之士學為古文，慕韓退之排佛而尊孔子。東南有章表民、黃聱隅、李泰伯尤為雄杰，學者宗之。仲靈(契嵩，字仲靈)獨居，作《原教》、《孝論》十余篇，明儒釋之道一貫，以抗其說。諸君讀之，既愛其文，又畏其理之勝而莫之能奪也，因與之游。遇士大夫之惡佛者，仲靈無不懇懇為言之，由是排者浸止，而后有好之甚者，仲靈唱之也。所居一室，蕭然無長物;與人清談，靡靡至于終日?？头切逎嵭姓x之士，不可造也。［3］(P648)

契嵩禪師就因為撰《輔教編》 “作《原教》、《孝論》十余篇，明儒釋之道一貫”而使得很多原本排佛的儒士(其中就包括陳舜俞)都改變了對佛教的看法并與契嵩禪師交好而成為“修潔行誼之士”，也就是成了佛教居士，比如，當其“在世時，契嵩禪師與諸多禪僧和儒士就有廣泛交游，彼此談文論道，互有影響，歐陽、富弼、李覯(1009—1059)等士紳或許多因契嵩而對佛教的態(tài)度有所轉(zhuǎn)變”［2］并開始學佛。關(guān)于儒士學佛，契嵩禪師曾舉例說明學佛對于儒士乃是好處多多，他說:

余嘗見本朝楊文公之書，其意自謂少時銳于仕進，望望常若有物礙于胸中，及學釋氏之法，其物暴然破散，無復蔽礙，而其心泰然。故楊文公資此終為良臣孝子而天下謂其有大節(jié)。抑又謝大夫泌與查道待制，甚通吾道，故其為人能仁賢，其為政尚清靜，而其所治皆有名跡。及謝大夫之亡也，沐浴儼其衣冠，無疾正坐而盡。昔尹待制師魯死于南陽，其神不亂，士君子皆善師魯死得其正，吾亦然之也。及會朱從事炎于錢塘，聞其所以然，益詳朱君善方脈。當師魯疾革而范資政命朱夜往候之，尹待制即謂朱曰:“吾死生如何朱君也?脈不可也?！倍鴰燈斠嘀^朱曰:“吾亦自知吾命已矣?！币蛘f其素學佛于禪師法昭者，吾乃今資此也。及其夕三鼓屏人遂隱幾而終。余晚見《尹氏退說與其送迴光之序》，驗朱從事之言是也。然佛之法益人之生也若彼，益人之死也如此，孰謂佛無益于天下乎?而天下人人默自得之，若此四君子者何限?［4］(P653－654)

契嵩禪師在這里提到了四個人，即楊文公、“謝大夫泌”謝泌、“尹待制師魯”尹師魯和“朱從事炎”朱炎，此“四君子”中，楊文公、謝泌、尹師魯是實實在在的學佛者，而對于朱炎，契嵩禪師只是說他是尹師魯學佛受益的見證者，未明說其本人學佛，但眼見為實，我估計他也會從尹師魯身上感受到佛法的好處。然而，正像在《金剛經(jīng)·正信希有分》中“須菩提白佛言: ‘世尊，頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不?’”是不是“頗有眾生”所有一切眾生之類都能相信佛所說的呢?非也!“佛告須菩提: ‘莫作是說，如來滅后，后五百歲，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此為實，當知是人不于一佛二佛三四五佛而種善根，已于無量千萬佛所種諸善根，聞是章句，乃至一念生凈信者。須菩提，如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德’”，也就是說，在“如來滅后，后五百歲”的末法時期(契嵩也是生活在這樣的末法時期，甚至我們現(xiàn)在也都還是生活在這個時期)，真正有“善根福德”的信佛之人畢竟還是少數(shù)，所以你別看有些儒士因受契嵩的影響而信佛并且從中受益，但契嵩周圍反佛排佛的儒士更多，這不禁讓契嵩感慨系之:“天下之教化者善而已矣。佛之法非善乎，而諸君必排之?是必以其與己教不同而然也，此豈非莊子所謂人同于己則可，不同于己，雖善不善，謂之矜，吾欲諸君為公而不為矜也。”［4］(P652)什么是“矜”呢?“矜”者，自大也。在契嵩看來，佛乃教化天下之善法，而儒士們之所以要排斥善之佛法，僅僅只是因為佛法與他們所信奉的思想不一樣，這純粹就是一種盲目的自大，與孔子在《論語》中的教導相違背，君不見“語曰:‘多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹?。’又?‘君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。’圣人抑亦酌其善而取之，何嘗以與己不同而棄人之善也?”［4］(P652－653)你看，連儒士們的祖師爺孔子都教導說不要僅僅局限在自家的“一畝三分地”上，而要“多聞”多聽并“擇其善者而從之”，決不能因為“與己不同而棄人之善”，這是何等的肚量啊!你們這些儒士怎么就充耳不聞而拼命反對善之佛法呢?契嵩在這里依然還是沿著其老鄉(xiāng)牟子的路子“引(儒家)圣賢之言證解”佛教，而接下來，他便正面闡述了佛法對于社會的巨大意義，他說:

自三代其政既衰而世俗之惡滋甚，禮儀將不暇獨治，而佛之法乃播于諸夏，遂與儒并勸，而世亦翕然化之，其遷善遠罪者有矣;自得以正乎性命者有矣，而民至于今賴之，故吾謂佛教者乃相資而善世也。［4］(P653)

雖然“佛之法為益于天下”非常有益于社會和個人，但“人不可得而輒見”且謂“佛為害于中國”。面對這種狀況，契嵩除了殫盡竭慮地為佛教作辯護以外，更多的乃是委曲求全訴諸實踐，很多時候?qū)幙刹徽劮饘W也要提倡儒學，以一佛之身而開啟儒學之教化，視儒學為佛教的“方便法門”，主動將儒學納入其佛學體系而實現(xiàn)儒學與佛學的無縫對接，比如他在《原教》中說，佛法有所謂的“五乘”，這“五乘”，“上極成其圣道，下極世俗之為農(nóng)者商者技者醫(yī)者百工之鄙事，皆示其所以然……其一曰人乘，次二曰天乘，次三曰聲聞乘，次四曰緣覺乘，次五曰菩薩乘，后之三乘云者，蓋導其徒超然之出世者也，使其大潔清污直趣乎真際，神而通之，世不可得而窺之;前之二乘云者，以世情膠甚而其欲不可輒去，就其情而制之。曰人乘者，五戒之謂也，一曰不殺，謂當愛生，不可以己輒暴一物，不止不食其肉也;二曰不盜，謂不義不取，不止不壤他物也;三曰不邪淫，不亂非其匹偶也;四曰不妄語，謂不以言欺人;五曰不飲酒，不以醉亂其修心。曰天乘者，廣于五戒謂之十善也，一曰不殺;二曰不盜;三曰不邪淫;四曰不妄語，是四者其義與五戒同也;五曰不綺語，謂不為飾非言;六曰不兩舌，謂語人不背面;七曰不惡口，謂不罵亦曰不道不義;八曰不嫉，謂無所妬忌;九曰不恚，謂不以忿恨宿于心;十曰不癡，謂不昧善惡。然謂兼修其十者，報之所以生天也;修前五者，資之所以為人也。脫天下皆以此各修，假令非生天而人人足成善，人人皆善而世不治未之有也”，［4］(P649)為什么如此呢?道理很簡單，就是因為佛教之“五戒十善”， “以儒校之，則與其所謂五常仁義者，異號而一體耳”，［4］(P649)比如，“不殺必仁，不盜必廉，不淫必正，不妄必信，不醉不亂，不綺語必誠，不兩舌不讒不惡口不辱，不恚不仇，不嫉不爭，不癡不昧，有一于此足以誠于身而加于人，況五戒十善之全也?！保?］(P650)在契嵩看來，佛教之“五戒十善”與儒家的仁、義、禮、智、信“五?！钡葍r值觀念只是名稱不同，實際上乃是一回事——契嵩寫作《原教》的目的就是要闡明這個觀點，正如他在作為《原教》之續(xù)篇的《廣原教》中所說的:“余昔以五戒十善，通儒之五常為《原教》，急欲解當世儒者之訾佛。若吾圣人為教之大本，雖概見而未暇盡言，欲待別為書廣之?！保?］(P654)意思是說，我契嵩以前寫作《原教》將佛教的“五戒十善”與儒家的“五?！钡榷鄿贤?，當時只是因為急于平息儒士對佛教的批評和詆毀，實際上，佛教的內(nèi)容哪是儒家的“五?！彼芎w?我這樣做實在是有點削足適履之無奈。有鑒于此，我現(xiàn)在準備再寫一篇《廣原教》以申明佛教博大精深的思想?？梢姡鳛橐淮鸾谈呱?，契嵩之將儒學引入佛教而自矮佛教，完全是出于方便教化的需要，是一種方便善巧而不是一種究竟定位，可以想見其間他肯定是經(jīng)歷過艱難的抉擇，只是與牟子的抉擇儒學思路不一樣罷了。

四、兩種抉擇思路

要理解牟子和契嵩對儒學不同的抉擇思路，看看他們兩人如何處理“孝道”問題就大致明白了。在《牟子理惑論》中，有問者指責佛教“不孝”，曰:“《孝經(jīng)》言:‘身體發(fā)膚受之父母，不敢毀傷?！优R沒:‘啟予手啟予足?！裆抽T剃頭，何其違圣人之語?不合孝子之道也?！睂τ谶@個責難，牟子“巧妙的援引《孝經(jīng)》中泰伯斷發(fā)文身的故事加以申辯，指出孔子對于泰伯的行為尚且不批評其不孝，反而贊其‘可謂至德’，沙門的剃發(fā)毀服實質(zhì)上是和泰伯一樣的性質(zhì)，由此可見，沙門的行為也并沒有違背圣人之言(而)不符合孝道”。［5］(P295)好，我姑且承認你佛教的“沙門剃頭”亦即僧人剃發(fā)是合理的，那難道僧人不娶妻生子也是對的?于是問者進一步責難曰:“夫福莫逾于繼嗣，不孝莫過于無后，沙門棄妻子捐財貨，或終身不娶，何其違福孝之行也?”對于這個問題，牟子通過援引《老子》的理論，指出妻子財務都是身外之物，追求佛道之人是不應追求這些世俗之物，而應恬淡處之，才是符合大道之妙用。牟子指出:“許由棲巢木，夷齊餓首陽，舜孔稱其賢，曰:‘求仁得仁者也?！宦勛I其無后無貨也?！保?］(P295)你看，像許由、伯夷、叔齊這樣受儒家推崇的圣人也不娶妻生子，那佛教僧人不娶妻生子“夫復何怪”?又有什么值得奇怪和指責的呢?在牟子看來，不但儒家不反對獨身，道家的《老子》更是支持獨身，因為唯有獨身才能了無牽掛地求道?？傊?，牟子為了反駁問者對佛教“不孝”的責難，并沒有用佛教的思想來正面回應，而是“顧左右而言他”，反而引用儒家甚至道家的思想和事例來證明佛教相關(guān)思想和做法的合理性。對于牟子的這樣一種“妥協(xié)論證”，郭美星先生指出，雖然這種“論證取得了一定的成功，但也有其論證的不科學性”，因為郭先生判定，向牟子發(fā)難的問者乃是一個儒者，而“牟子引用道家的觀點來應對儒家的指責，這本身就是沒有把握住儒道差異之根本，尤其是有關(guān)孝道方面，《論語》中早就記載有:‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉?‘吾黨之直者異于是:父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?《論語·子路》)顯然，在孔子時期，儒家和南方以道家文化為核心的孝親觀念就存在本質(zhì)的區(qū)別，以這樣的觀點來回應儒家的指責顯然是不能得到儒家的認可的”;其次，牟子所“引用的被儒家稱為仁者、圣人的案例來回應儒家的指責這也是很成問題的，我們知道，儒家在面對賢圣之時，是從果上講”，而牟子“則恰好相反，以出家修道之行代果，并且以特殊性講普遍性，這顯然是有問題的。如果我們再次追問，自古以來，又有幾人真正悟道呢?又有幾人做到榮親耀祖了呢?顯然，為了面對儒家的指責，后來佛教徒還需要繼續(xù)下工夫”，［5］(P298－299)這其中就有契嵩的貢獻了。

契嵩不是像其前輩牟子那樣“猶抱琵琶半遮面”地以儒證佛，而是毫不隱諱地根據(jù)《法華經(jīng)》的“方便”思想“當下全是”地直接將儒當成佛，將儒家思想當成佛教的“方便”來加以大力宣揚，并撰寫了宣揚儒家思想的名著《輔教編》。更有甚者，他還利用自己與皇帝的親密關(guān)系游說后者并取得其同意將這《輔教編》編入佛教《大藏經(jīng)》，不但與當時天臺宗提倡儒家《中庸》自號“中庸子”的智圓(976—1022)一起引領(lǐng)了宋明僧人的說儒風潮，而且還開了僧人儒學著作入藏的先河。所謂《輔教編》，顧名思義就是以儒學來輔助佛教教化，此時的儒學實際上已經(jīng)被納入佛教體系了，不像在《牟子理惑論》中那樣儒學還是外在于佛教。我們且來看其中的《孝論》。

我們都知道，“孝”是儒家的核心理念，猶如孔子的弟子有子所說:“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”④可見，“孝”乃是儒家仁義之根本，正因如此，所以儒家作有《孝經(jīng)》。然而，遺憾的是，如此重要的《孝經(jīng)》，因為后來被好事的唐玄宗李隆基(685—762)作了“以忠配孝”的注釋而失去了其原本的淳樸，于是乎就像一個女人被皇帝巡幸后一般人便碰不得也不敢碰一樣，《孝經(jīng)》后來連“四書五經(jīng)”都沒進去，在民間更是無人敢碰(當然也有不屑于碰的)。不過， 《孝經(jīng)》雖然被上收束之于高閣不待見于民間，但“孝”依然還是實際上什么時候都是中國老百姓生活中的流行主題，而且這個主題還需要有一定的文化和理論的話語支撐。原本的支撐者就是儒家的《孝經(jīng)》，而現(xiàn)在儒家的《孝經(jīng)》撤出了，留下來一大片話語空白等待新的支撐者，這個新的支撐者后來就由佛教來提供，著名的比如作為“偽經(jīng)”的《佛說父母恩重難報經(jīng)》以及契嵩的《孝論》，尤其是后者，它在中國佛教史和中國儒學史上都有重要的影響。契嵩在《孝論》開篇自述其寫作動機曰:

夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也。雖然其說不甚著明于天下，蓋亦吾徒不能張之，而吾嘗慨然甚愧。念七齡之時，吾先子方啟手足，即命之出家。稍長，諸兄以孺子可教，將奪其志，獨吾母曰:“此父命，不可易也?！贝z衣將訪道于四方，族人留之，亦吾母曰: “汝已從佛，務其道宜也，豈以愛滯汝?汝其行矣。”嗚呼!生我，父母也;育我，父母也;吾母又成我之道也。昊天罔極，何以報其大德!自去故鄉(xiāng)凡二十七載，未始不欲南還墳隴，修法為父母之冥贊，猶不果然。辛卯其年，自以弘法嬰難，而明年鄉(xiāng)邑亦嬰于大盜，吾父母之墳廬，得不為其剽暴?望之漣然泣下。又明年，會事益有所感，遂著《孝論》一十二章，示其心也。其發(fā)明吾圣人大孝之奧理密意，會夫儒者之說，殆亦盡矣。吾徒之后學，亦可以視之也。［4］(P660)

契嵩在這里并沒有空談孝論，而是從自己的切身經(jīng)歷來說明佛教徒應該盡孝。契嵩說，想當初自己出家的時候，雖然“諸兄”和“族人”都群起而反對之，但卻得到了父母的允許、支持和鼓勵，這無論對他個人還是對佛教都是無上的功德，他是感恩不盡的，因而時時想著“何以報其大德”，然而，“樹欲靜而風不止，子欲養(yǎng)而親不待”，⑤自己出家在外二十七年，因法務匆忙，不能盡孝，即使父母亡故后，一次也沒有回老家看過墳，都不知道父母的墳墓是否會遭受劫難是否還完好，想到這里不禁潸然淚下，頗有所感，于是提筆撰寫《孝論》來展示自己的孝心，大有以此文紀念或獻給已故父母的意思。當然，作為一代高僧，他還是想“假私濟公”，希望藉此論展示佛教在“孝”這個問題上的“奧理密意”從而會通儒佛以使后輩僧眾也能從中受益并杜塞排佛反佛者之口。 “在《孝論》中，契嵩列舉慧能、道丕、智藏等高僧孝順父母的故事，對出家人是否應盡孝道進行闡述，說明出家人不應忘卻親情，同樣要守孝道。在契嵩看來，出家人的行善如果不能澤及生養(yǎng)自己的父母，那就談不上關(guān)愛萬物，更談不上修行。他覺得出家人不應忘本，行道應從親恩做起”，［5］(P299)比如慧能大師(638—713)就是這方面的典范，你看“惠能始鬻薪以養(yǎng)其母，將從師，患無以為母儲，殆欲為傭以取資。及還，而其母已殂，慨不得以道見之，遂寺其家以善之，終亦歸死于是也。故曰: ‘葉落歸根?！芄?，至人也，豈測其異德?猶示人而不忘其本也”。［4］(P662)作為創(chuàng)宗立派的一代禪宗大師，慧能乃是“神龍見首不見尾”的“異德”至人，然而即使是這樣的高僧，也還是以“孝”為本不忘親恩，正如他在《壇經(jīng)·決疑品》中所說的，“心平何勞持戒?行直何用修禪?恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐”。在慧能看來，行孝即是持戒，即是修禪。基于慧能大師這種“以孝為戒”、“以孝為禪”的思想，契嵩在《孝論》中將儒家的“孝”作了完全佛學的詮釋和發(fā)揮，他說“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也”，也就是說佛教比其他諸教更為尊重“孝”，因為佛教的創(chuàng)始人釋迦牟尼， “其始振也為大戒，即曰孝名為戒。蓋以孝而為戒之端也，子與戒而欲亡孝，非戒也。夫孝也者，大戒之所先也。戒也者，眾善之所以生也。為善微戒，善何生耶?為戒微孝，戒何自耶?故經(jīng)曰:‘使我疾成于無上正真之道者，由孝德也?！保?］(P660)我不知道契嵩說這段話的依據(jù)何在，也不知道他所引的這段經(jīng)文究竟出自佛教的哪部經(jīng)，然而，在這里作考證已屬多余，因為契嵩這樣說只是為了傳教的需要而運用一下大乘佛教的“方便”法門，既然是“方便”，那就沒有必要去追究“究竟”了。按照契嵩的“方便”言說，釋迦牟尼創(chuàng)教之初便將“孝”立為佛教的根本“大戒”，一如基督教“摩西十誡”中的第一條“我是耶和華－ 你的上帝，曾將你從埃及地為奴之家領(lǐng)出來，除了我之外，你不可有別的神”，⑥有著佛教“憲法”的地位，而且他自己之所以能“疾成于無上正真之道”能成佛，也是因為有“孝德”而不是其他得什么德，他這樣一說無疑是將儒家的“孝”提高到了無以復加至高無上的高度，使“孝”成了凌駕于佛教一切佛法之上的佛法，直接與《金剛經(jīng)·依法出生分》中所說的“一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經(jīng)出”相矛盾。不過，話又得說回來，佛教傳入中國后，正是因為有了這樣的矛盾和“方便”，才走上了中國化的道路，否則中國佛教只能跟在印度佛教后面亦步亦趨?；氐狡踽?，當契嵩將儒家的“孝”當作是佛教最高原則的時候，佛教與儒學便圓融無礙了，佛教便中國化了，而中國化了的佛教便將打破了儒佛之間的壁壘而將儒家的“孝”發(fā)揚光大到了極致，誠如契嵩所言，“天下以儒為孝，而不以佛為孝。曰:‘既孝矣，又何以加焉?’嘻，是見儒而末見佛也。佛也極焉，以儒守之，以佛廣之，以儒人之，以佛神之，孝其至且大矣”，［4］(P661)而孝之所以能“至且大矣”，完全得益于儒佛圓融。

結(jié)語:儒佛圓融

儒佛圓融乃是佛教中國化的主要成果之一，無論是牟子的“以儒證佛”，還是契嵩的“以儒入佛”(也可叫“以儒為佛”)，都是佛教中國化過程中“儒佛圓融”的重要策略。在中國強大的儒家文化語境中，當牟子和契嵩將儒家堂而皇之地引入佛教時，儒家和佛教各自借力對方而使自己得到了比獨自運營更好的傳播，此之謂通過“儒佛圓融”而達到了“儒佛雙贏”，習近平主席今年3 月底在巴黎聯(lián)合國教科文組織總部的演講中就把這種“儒佛雙贏”表達得淋漓盡致，他說: “佛教產(chǎn)生于古代印度，但傳入中國后，經(jīng)過長期演化，佛教同中國儒家文化和道家文化融合發(fā)展，最終形成了具有中國特色的佛教文化，給中國人的宗教信仰、哲學觀念、文學藝術(shù)、禮儀習俗等留下了深刻影響。中國唐代玄奘西行取經(jīng)，歷盡磨難，體現(xiàn)的是中國人學習域外文化的堅韌精神。根據(jù)他的故事演繹的神話小說《西游記》，我想大家都知道。中國人根據(jù)中華文化發(fā)展了佛教思想，形成了獨特的佛教理論，而且使佛教從中國傳播到了日本、韓國、東南亞等地?！保?］可見，儒佛圓融和儒佛雙贏，不僅是一種思想一種理念，而且更是實實在在看得見摸得著的一種歷史一種現(xiàn)實，既體現(xiàn)在社會文化層面也體現(xiàn)在個人生活中，古代有之，當代亦不無，比如梁漱溟(1893－1988)，他“在《自述早年思想之再轉(zhuǎn)再變》、 《我早年思想演變的一大關(guān)鍵》等文章中曾多次提到其早年思想可以分為三期，第一期思想近于西洋功利主義思想，第二期轉(zhuǎn)入古印度的出世思想，第三期再轉(zhuǎn)入而歸落到中國儒家思想。第二期到第三期的轉(zhuǎn)變，即相當于由佛入儒”，［7］(P161)以至于被美國學者艾愷(Guy Salvatore Alitto)稱為“最后的儒家”。然而，梁漱溟真的就成了“最后的儒家”而“純?nèi)宸欠稹绷藛?事情恐怕沒那么簡單。梁漱溟確實高調(diào)宣稱過放棄佛教而轉(zhuǎn)依儒家，但他的這種“由佛入儒”完全是為其當年投身“鄉(xiāng)村建設”運動所作的一種理論姿態(tài)，通俗地說就是出于工作的需要，至于其個人生活卻是須臾不離佛教，而且在他自己看來也是根本離不了，這不，“1987 年，中國佛教文化研究所成立時，94 歲的梁漱溟第一個出席發(fā)言，他說:‘我是一個佛教徒，從來沒有向人說過，怕人家笑話。一個人有今生，有前生，有來生。我前生是一個和尚，一個禪宗和尚!’”［8］原來，梁漱溟還是一位相信“輪回”的鐵桿佛教徒，從這個意義上來說，佛教不僅僅是梁漱溟的生活，而且還是其生命，只是在中國文化氛圍下以及礙于自己先前“由佛入儒”的聲明， “怕人家笑話”，所以才一直沒有將自己的佛教徒身份公之于眾。如此看來，梁漱溟也是一位“儒佛圓融”之人，即當面向社會時，他是一位致力于鄉(xiāng)村建設的儒者，而回到個人生活，他就是一個虔誠的佛教徒。實際上，牟子和契嵩又何嘗不是這樣一種“社會儒個人佛”，即他們?yōu)榱松鐣娔芨玫亟邮芊鸾?，將儒學引入佛教，而作為一代佛教祖師，其個人生活則顯然是是佛教的是阿彌陀佛人生。真是無巧不成書，牟子、契嵩都是廣西梧州人，而梁漱溟則是廣西桂林人，廣西在中國文化版圖上向來被認為“無甚說頭”，然而，這三個廣西人居然卻把在中國文化史和中國佛教史上都至關(guān)重要的“儒佛圓融”給詮釋了。

注釋:

①佛教自稱“內(nèi)學”而將其他精神體系都稱為“外道”或“外學”，其中“外道”是在宗教意義上說的，而“外學”則是在佛教學術(shù)上說的。

②猶如僧肇在《不真空論》中所說的，“然不能杜默，聊復厝言以擬之”。

③《金剛經(jīng)·持經(jīng)功德分》

④《論語·學而》。

⑤《孔子家語》卷二。

⑥《圣經(jīng)·出埃及記》或《圣經(jīng)·申命記》。

［1］黃海濤. 試論明代佛教的變革及其走向［C］//2014 崇圣(國際)論壇論文集，2014.

［2］［宋］吾省. 靈隱契嵩禪師的行業(yè)道跡(二)［J］. 人海燈，2014，(3).

［3］［宋］陳舜俞. 鐔津明教大師行業(yè)記［G］//大正藏. 第52 冊，CBETA (中華電子佛典協(xié)會)2007 版，

［4］［宋］契嵩. 鐔津文集. 卷第一［G］//大正藏. 第52 冊.CBETA (中華電子佛典協(xié)會)2007 版，

［5］郭美星. 試論契嵩大師對儒佛合流的推動意義——以佛教“孝親觀”為中心的探討［C］//首屆杭州佛教歷史文化學術(shù)論壇論文匯編，2014.

［6］新華社. 習近平在聯(lián)合國教科文組織總部的演講(全文)［EB/OL］.［2014－03－28］.http://edu.people.com.cn/n/2014/0328/c1053－24759429.html.

［7］劉泳斯. 簡析近代儒門“三圣”與佛學思想的互動影響［M］//中國佛學. 北京:社會科學文獻出版社，2014.

［8］譚特立. 梁漱溟:我前生是一個和尚，一個禪宗和尚［EB/OL］.［200－08－13］.http://www.xuefo.net/nr/article2/15141.html.