吐蕃西夏文化交流與西夏藏傳風格唐卡

文/謝繼勝

藏語稱西夏為mi-nyag，這一稱呼既指西夏建國以前的黨項人，也指西夏建國以后的西夏人。【1】《西夏紀事本末》卷首“西夏地形圖”記西夏陵為“木納西夏祖墳”，“木納”即“木雅”minyag?！?】論及西夏與吐蕃的歷史文化聯(lián)系，從公元7世紀初黨項羌與吐蕃王朝發(fā)生聯(lián)系開始，到13世紀初西夏亡國時為止，長達600多年，其間你來我往，水乳交融，是中國歷史上較為少見的現(xiàn)象之一?！?】唐時，吐蕃和黨項部落之間的戰(zhàn)爭使得大批的黨項人歸屬于吐蕃王朝治下，兩族雜居者為數(shù)眾多；雅隆王朝解體以后，東遷河隴、河湟一帶的吐蕃人與內(nèi)徙的黨項人部落雜居共處；西夏建國以后，上述地方有很大一部分吐蕃人被收歸治下，成了西夏的“編戶齊民”。吐蕃與黨項統(tǒng)治者之間的相互軍事爭奪與兩族人民之間的相互往來，構成了政治上的統(tǒng)治與被統(tǒng)治，民族上的雜居與融和，文化上極為密切的相互交流?！?】

一、吐蕃佛教對黨項人的影響

西夏佛教與藏傳佛教的關系源遠流長。由于地域和族群的關系，吐蕃人和黨項在歷史和文化方面有諸多的共同之處，宋人稱“大約黨項吐蕃，風俗相類”?！?】傳為阿底峽所掘伏藏《柱間史》記載，松贊干布的第三位妃子是木雅女茹雍東薩尺尊，她主持修建了查拉貢布神殿（即巖神大黑天神殿），此妃還在女妖魔窟旁的一巖石壁上勒石作大日如來像。另在宮殿的西北面，為阻斷厲鬼出沒之地而起造白塔，舉行佑僧儀式，【6】并主持修建了米茫才神殿（migmang-tsal-gyilha-khang）?！?】松贊干布命人在彌藥熱甫崗地方建造了佛寺并以彌藥人為監(jiān)工在康區(qū)建造隆唐準瑪寺。【8】在吐蕃地方也有很多來自黨項的僧人和學問僧。【9】據(jù)《木雅五學者傳》記，熱德瑪桑格大師等五位學者，早期都無一例外的去過吐蕃地區(qū)，在桑普寺求經(jīng)學法，還到過夏魯、薩迦、那唐及覺木隆等地寺院，學有所成?！?0】宋人周輝撰《清波雜志》云：“蕃方唯（西夏）僧人所過，不被拘留，資給飲食?！薄?1】可見藏傳佛教對西夏的影響早在吐蕃時期就已經(jīng)開始，西夏佛教實際上受到了西藏前宏期佛教的影響。與此同時，黨項人的佛教上師對吐蕃佛教尤其是吐蕃后宏期佛教的興起起到了很大的促進作用，并為11世紀藏傳佛教支派進入西夏佛教體系奠定了基礎。

當吐蕃王朝在衛(wèi)藏的統(tǒng)治變的衰弱，朗達瑪贊普滅佛之時，與吐蕃在種族和文化上具有親緣關系的黨項人乘機填補了這一空白，取代吐蕃成為吐蕃東北部這一廣大區(qū)域的佛教文化中心，《西藏王統(tǒng)記》描述這種局面時將衛(wèi)藏形容為黑暗之域并記載說在近一百年的時間內(nèi)連佛法的名字都無人敢及?！?2】衛(wèi)藏的僧俗為避滅法戰(zhàn)亂，取道各路逃離衛(wèi)藏，來到與黨項人雜居的多康學法和從事宗教活動，以致于多康成為10至11世紀佛教傳播的中心，下路弘法的起點。東律初祖拉欽·貢巴饒賽（952－1035）就是宗喀德康（今青海循化黃河以北）地方人，【13】據(jù)說大師曾從彌藥上師學法?！?4】拉欽駐錫丹迪寺時，朗達瑪大妃那囊氏之子永丹六世孫益西堅贊，派衛(wèi)藏十人赴丹迪學法，其中有前藏赴多康的魯梅（另一種說法是魯梅是貢巴饒賽的弟子粗·喜饒喬 [mtshur shes rab mchog]的弟子）?！?5】魯梅等受戒弟子陸續(xù)返回衛(wèi)藏的時間是在公元975年以后，在衛(wèi)藏各地廣收門徒，其弟子有“四柱八梁三十二椽”之說，并在衛(wèi)藏建立了很多的寺廟，剃度了很多的僧人并形成了各自的傳承，他們所屬的寺廟正是公元11世紀前后在西藏藝術史上有重要意義的那一批衛(wèi)藏早期寺院，其建寺的時間正好是魯梅等人返回衛(wèi)藏的時間。作為西夏佛寺主體，建于都城興慶附近的寺院，其建寺時間也都在這一時期?！?6】

從以上史實我們可以設想，正是以魯梅為首的一大批赴多康學法的僧人將多康黨項等地包括佛教藝術在內(nèi)的佛教文化傳入衛(wèi)藏，因為衛(wèi)藏的佛教傳承完全中斷了近一百年，所有的寺廟，佛像等等幾乎被徹底的毀壞，沒有多康邊地保留的佛教文化傳承，衛(wèi)藏佛教不可能如此迅速的復興。然而，多康黨項等地保留的吐蕃佛教藝術遺存應該是前弘期末由東印度傳入西藏的波羅風格，在黨項故地的近一個世紀，藝術風格融進了某些當?shù)氐乃囆g成份，而這些當?shù)氐乃囆g成份本身就是多元風格的組合體，其中包括傳自西域的中亞風格和經(jīng)由中亞傳入西夏的東印度波羅風格。所以，11世紀西藏藝術中出現(xiàn)的中亞特質很大程度上是以西夏藝術作為中介來實現(xiàn)的，雖然，我們并不能將藏文史書中提及的多康地區(qū)完全與黨項人生活的地區(qū)等同起來，將10世紀前后的多康地方化的吐蕃時期遺留佛教看作是西夏立國以后的西夏佛教，但是，藏傳佛教在西夏的傳播遠比我們想象的還要興盛。我們今天在西夏人活動過的地區(qū)都可以發(fā)現(xiàn)西夏地方化的藏傳佛教遺存，這些遺存連接成若干條西夏藝術向外傳播的通道，將西夏與西藏聯(lián)系在一起【17】。我們可以認為出現(xiàn)在11世紀前后衛(wèi)藏寺院中的壁畫都不同程度的受到“西夏藝術”的逆向影響，扎唐寺的壁畫某些風格成分就是如此。然而，必須加以確認的是，以上談到的“西夏藝術”僅僅是一種籠統(tǒng)的概念，因為我們設想的西夏藝術對藏傳藝術的影響，發(fā)生在藏傳佛教前宏期的初年，此時西夏還沒有建國，生活在這一廣大區(qū)域的黨項人的藝術創(chuàng)作，根本無法稱之為一種藝術流派，更談不上對其他域外藝術的影響，所以，這種影響只是7世紀以來中原藝術對吐蕃藝術影響的繼續(xù)。

二、西夏建國以后藏傳佛教的宏傳

西夏王朝的建立經(jīng)歷了眾多的磨難，從唐時黨項人在吐蕃勢力擠壓下的多次輾轉遷徙，五代時期與諸藩鎮(zhèn)政權的周旋直到李元昊稱帝建立大夏國，可以說是從列強夾縫中成長起來的。西夏的人民經(jīng)歷了太多的顛沛流離和無盡的戰(zhàn)亂，他們希望有一種宗教能夠及時的解除心靈的苦難，舒緩精神的壓力。西夏社會的這種特征導致了西夏佛教一個顯著的特點，那就是極強的實踐性和高度的包容性。這種佛教并不重視其遵循何種流派，奉行何種教義，而是強調(diào)通過直觀的可以操作的宗教儀式讓信徒取得精神安慰感，西夏大規(guī)模的譯經(jīng)與刻經(jīng)活動，究其本質，并非要建立自己的佛教體系，而是西夏王室這種情緒的宣泄。所以，西夏佛教同時將漢地佛教和藏傳佛教兼收并蓄的融合在一起，極為側重藏漢佛教中有關實踐的內(nèi)容并因此看重藏傳佛教。藏傳佛教中噶瑪噶舉派的教法具有明顯的實踐色彩，正好迎合了西夏佛教重儀軌、重實踐、輕理論的特點，使其得以在西夏朝野得以迅速的傳播。

西夏建國后，早期曾與河湟吐蕃首領唃廝羅產(chǎn)生矛盾，兩者之間不斷發(fā)生戰(zhàn)爭，西夏腹背受敵，形成被吐蕃、北宋夾擊的形勢。秉常時期，皇太后梁氏為聯(lián)絡吐蕃以自己的女兒向吐蕃首領董氈之子藺圃比請婚。乾順時期，西夏國相梁乙埋又向吐蕃首領阿里骨為自己的兒子請婚，后來吐蕃首領攏拶又與西夏宗室結為婚姻，雙方關系有所改善，交往比早期明顯增多?！?8】可以說整個12世紀，西夏沒有和吐蕃沒有發(fā)生過大的戰(zhàn)爭，一直和平相處，近一百年的和平時期為西夏和吐蕃的文化交往創(chuàng)造了良好的政治社會環(huán)境，【19】而河湟吐蕃時期遺留佛教的興盛則為后期藏傳佛教在西夏的傳播提供了便利條件。西夏建國前后，正是唃廝羅政權統(tǒng)治的河湟一帶佛教盛行的時期，現(xiàn)存西寧北山的土樓山石窟壁畫，就是河湟吐蕃時期藏傳藝術的留存，西窟可見大日如來圓形構圖壇城?！?0】宋紹圣中（1094－1097），武舉人李遠官鎮(zhèn)洮，奉檄軍前記其經(jīng)歷見聞，撰《青唐錄》，文內(nèi)有云：“（青唐）城之西，有青唐水，注宗哥，水西平原，建佛寺廣五六里，繚以岡垣，屋至千余楹，為大像，以黃金涂其身，又為浮屠十三級以護之。阿離骨斂民作是像，民始貳離。吐蕃重僧，有大事必集僧決之，僧之麗法無不免者。城中之屋，佛舍居半；唯國王殿及佛舍以瓦，余雖主之宮室亦土覆之?！薄?1】從以上記載可以看出當時青唐城佛教的鼎盛，佛寺幾乎占據(jù)了城市建筑的一半，并且能夠塑造高達13級浮屠的鎏金大佛像，其造像技藝之高超可以想見?！独m(xù)資治通鑒長編》記宋熙寧五年十月（1072年），宋軍收復鎮(zhèn)洮軍（熙河）接收歸附吐蕃各部后在當?shù)亟ㄋ?，以“大威德禪院為額”，這里的“大威德”疑為密教神靈，【22】因為“大威德”一詞專指rdo-rje vjigs-byed，梵文Vajrabhairava，況且這是安撫吐蕃部落所建寺院，若是，那么這就是我們現(xiàn)在看到的藏傳密教造像在這一地區(qū)流行在有明確紀年的最早記載。

《青唐錄》撰寫的時間正是在西夏建國的初年，青唐吐蕃部落保留的吐蕃前弘期的藝術（11世紀初年西藏本土后弘期藝術風格還沒有建立起來）如何不傳播到與之雜居的西夏人那里？所以，我們在討論吐蕃文化對西夏的影響時，應該充分考慮河湟吐蕃對西夏的影響。如上所述，藏文文獻記載吐蕃佛教在西夏建國以前很長時間就已經(jīng)傳入遷徙至內(nèi)地西北的黨項人中間，我們以為其年代最晚應該早于大師貢巴饒賽（952－1035），因為大師曾向西夏上師學法。至西夏建國初期，藏傳佛教似乎已經(jīng)盛傳開來，乾順天佑民安五年（1094年）的《重修涼州護國寺感通塔碑銘》的西夏文部分末尾列舉了修塔的有關人員，其中有“感通塔下羌、漢二眾提舉賜緋和尚臣王那征遇”。西夏文的“羌”字音“勃”，正與吐蕃的“蕃”字同音，此字應是吐蕃的稱謂，可知當時涼州已有管理蕃漢事物的僧官?！?3】事實上，西夏與吐蕃的關系實際上比人們想象的還要密切，遠在1036年西夏攻陷瓜沙之際，張掖河流域的人們已經(jīng)普遍使用藏語，《宋史·夏國傳》記：（德明之子）元昊“嘵浮圖學，通蕃、漢文字?！痹谒轮莆飨奈淖忠郧?，所謂“蕃字”就是指的藏文，因此元昊早年就已和藏傳佛教發(fā)生關系，應該是可以肯定的。【24】如1045年，西夏派僧人吉外吉、法正等到宋朝，感謝宋朝第二次賜經(jīng)事。這里的“吉外吉”，應為藏文chos-rje的譯音，意為法王，是藏傳佛教高僧的一種稱號，薩迦派即以chos-rje稱薩迦班智達。【25】又如，1093年西夏建感應塔及寺院，完工后立碑志慶，碑文末尾的名單中有“慶寺都大勾當銘賽正嚷挨黎臣梁行者 慶寺都大勾當臥則羅正兼頂直羅外母羅正律晶賜緋僧”之句?！岸即蠊串敗痹诤谒畼虮匚闹凶鱯pyi-vi-zhalsnga-ba，可能相當于后期藏傳寺院中管理行政事物的機構spyi-ba；“臥則羅正”可能就是藏傳寺院的領經(jīng)師dbumdzad-slob-dpon?！?6】1098年（永安元年）《敕賜寶覺寺碑記》提到在甘州建臥佛寺的西夏國師嵬名思能早年曾隨燕丹國師學習佛理。這里的“燕丹”，當即藏語的yon-tan，可能這位國師來自西藏，也可能西夏國師以藏語作為國師稱號。【27】此外，西夏境內(nèi)有很多的吐蕃人，他們主要使用藏語，這是藏傳風格佛教藝術在西夏廣為流傳的因素之一，在吐蕃撤出河西敦煌和于闐一線后，藏語文直到公元10世紀仍被作為官方語言而普遍使用著，【28】以至于藏人出家也要層層考試才能度為僧人；【29】西夏人在吐蕃人聚居的河西立碑時不用西夏文而用藏文，如乾祐七年（1176年）于甘州城西張掖河橋畔之《黑水建橋敕碑》表明，可見此地使用藏文已經(jīng)不短的時間了?！?0】今存敦煌寫本《嵬名王傳》，則是西夏民間用藏文字母代替西夏文拼音寫成?！?1】

此外，藏語文在西夏境內(nèi)，還是誦讀佛經(jīng)的必備文字之一，如乾祐二十年（1189年）的大法會“念佛誦咒，讀西番、番、漢藏經(jīng)”，將藏語經(jīng)文（西番）放在首位，可見藏語在西夏佛教活動中的地位。克恰諾夫（E.I.Kychanov）認為，西夏國內(nèi)佛教徒學習藏語文是強制性的。他還以法典為例，說明藏語的重要性。據(jù)統(tǒng)計，要求用藏語誦讀的佛經(jīng)有：《文殊室利名經(jīng)》、《毗奈耶決定伏波離所問經(jīng)》、《大方光佛華嚴經(jīng)》、《般若波羅蜜多心經(jīng)》、《一切惡道消除佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》、《無垢凈光明摩訶陀羅尼經(jīng)》和《金剛能斷般若波羅蜜多經(jīng)》等?！?2】綜上所述，西夏建國以后藏傳佛教的流行實際上是黨項人的佛教與吐蕃前宏期和后宏期交替時期佛教關系的繼續(xù)。因此，我們在分析包括黑水城在內(nèi)的西夏藏式風格作品時，并不能將這些作品的出現(xiàn)年代嚴格限定在噶瑪噶舉和薩迦派僧人和西夏朝廷發(fā)生聯(lián)系之后，而應該考慮黨項人和吐蕃的關系，西夏早期、中期和河湟吐蕃佛教的關系。假如沒有兩者之間地域、民族與宗教之間綿長深厚的歷史聯(lián)系，很難設想10世紀前后后宏期在吐蕃復興，11世紀后弘期初年復由阿里等地進入衛(wèi)藏的修行上樂金剛金剛亥母本尊壇城的密法幾乎同時能夠在西夏的廣大區(qū)域流行。

西藏藝術史家在討論由西藏使夏的僧人上師時，一致將一世噶瑪巴都松欽巴的弟子藏巴頓庫瓦入藏作為藏傳佛教繪畫進入西夏之始，并以此作為西夏藏傳風格繪畫斷代的依據(jù)，【33】從而將出現(xiàn)修習上樂金剛根本續(xù)雙身像的西夏繪畫斷代在1189年藏巴頓庫瓦使赴西夏之后，這種斷代無疑是錯誤的，還會產(chǎn)生一些斷代上的矛盾。例如，出自賀蘭縣宏佛塔——一種唐宋以來流行的密檐式磚塔而不是喇嘛塔——的上樂金剛像，其建塔的年代有可能早至元昊時期，此塔沒有重新裝藏的跡象，我們很難將他們斷代在藏巴頓庫瓦入夏之后，即1189年以后。所以，與藏傳佛教在西夏傳播的歷史進程相對應，西夏故地佛塔所出藏傳繪畫作品表明，早在元昊時代這些作品已經(jīng)存在，【34】至少在仁宗（1139-1193）初期，藏傳繪畫已經(jīng)盛傳開來。確鑿的文獻表明，在噶舉派僧人到來之前，當時有來自印度、克什米爾和西藏的僧人久居西夏從事譯經(jīng)事業(yè)。例如，明正統(tǒng)十二年（1447年）重刊漢藏合璧的偈子《圣勝慧到彼岸功德寶集偈》（vphags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa yon tan rin po che bsdud pa tshig su bcad pa），這份偈子原是仁宗朝從梵文原本譯為西夏文、漢文和藏文的，明刊本保留了一篇明代的序言和一篇原有的西夏題記（僅用漢文），其中提到6個人名，其中有梵文譯者遏啊難捺吃哩底，上師拶也阿難捺，主校波羅顯勝。據(jù)范德康（Leonard W.J.van der Kuijp）考證，遏啊難捺吃哩底梵文為nadakirti ；還原為藏文kun-dgavgrags，斷定他是一位吐蕃僧人。拶也阿難捺的名字出現(xiàn)在眾多的藏文和西夏文的佛經(jīng)跋頁中，據(jù)考他是來自克什米爾的上師。作為譯經(jīng)職位最高的上師，按照西夏僧官制度，應為藏人，所以史金波先生認為波羅顯勝是西藏僧人。這些僧人的活動年代大多都在仁宗初年。【35】其時，噶瑪噶舉和西夏的聯(lián)系還沒有見諸記載。

此外，我們從西夏大藏經(jīng)所刊刻的木刻畫也可以印證如上記載。西夏文佛經(jīng)譯自漢文的經(jīng)典一般時代較早，所譯藏文經(jīng)典的時代多在后期?，F(xiàn)在黑水城出土或者其他博物館所藏的帶有西藏繪畫風格的版畫常常被認為是出自西夏文譯自藏文的經(jīng)典，聯(lián)系到西夏和西藏當時的教派聯(lián)系的歷史事實，常常將這些作品的斷代定得較晚，而事實并非如此：帶有藏式風格的繪畫不僅出現(xiàn)在西夏文佛經(jīng)中，而且也出現(xiàn)在漢文佛經(jīng)中。我們檢出西夏雕印的漢文帶有波羅衛(wèi)藏風格的版畫最早的作品出自正德十五年（1141）《圣觀自在大悲心總持功能依經(jīng)錄》經(jīng)首版畫佛像；【36】其后有天盛十九年（1167年）仁宗仁孝皇帝（1139-1193）印施漢文《佛說圣佛母般若波羅蜜多經(jīng)》，【37】其中的木刻版插圖帶有典型的衛(wèi)藏波羅風格，般若佛母的背光式樣與扎唐寺壁畫大背光及柏茲克里特石窟同期的背光式樣相同，更為突出的是環(huán)繞主尊的菩薩的頭飾與扎唐寺以及后來的夏魯寺、敦煌465窟等的菩薩頭飾完全一致，畫面眾菩薩以七分面朝向主尊的構圖方式與扎唐寺以及465窟窟頂壁畫大致相同。【38】這件作品的存在本身說明在1189年噶瑪噶舉僧人使夏以前的1167年就有了藏傳繪畫的雕版印畫，其傳入西夏的年代應該更早，現(xiàn)藏印度博物館的黑水城出土西夏文刻經(jīng)版畫殘片與此經(jīng)應該是同時代的作品?！?9】又如西夏乾祐二十年，仁宗印施西夏文《觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》，其時作大法會凡十晝夜，敬請與會的眾國師據(jù)說都是西藏高僧。在這部漢藏風格合璧的經(jīng)前插圖中，西藏風格被置于右側卷首最為尊貴的地位。作品中主尊的身相，佛龕宮殿的樣式，兩側的立獸以及上面提到的菩薩三角形頭飾都與同時期的唐卡作品相同，但是構圖方式更象扎唐寺壁畫，實際上反映的是漢地中亞的風格。上述木刻作品與1229年至1322年刊刻的《磧砂藏》版中的帶有西藏風格的插圖在人物造像和母題細節(jié)上截然不同，例如，后者作為主尊的佛像已經(jīng)沒有了黑水城版畫中與唐卡造像完全相同的粗短脖頸，菩薩三角形頭飾傾向于圓形等等，此外，刀法趨于細膩，線條更加細密、流暢和圓潤。這些圖像都出現(xiàn)在1302年杭州刻印的元《磧砂藏》中，說明當時漢地所繪有關藏式風格的作品造像特征已經(jīng)發(fā)生了變化?！?0】以上的木刻版畫都有比較明確的紀年，這就為西夏黑水城唐卡和西夏故地佛塔出土的西夏藏傳繪畫提供了一個相對的時間坐標。

三、西夏文獻中的國師與密法

拜寺溝方塔出土的漢文經(jīng)卷殘片證明，早在藏巴頓庫瓦之前，西夏已有藏人國師傳授上樂金剛法。漢文經(jīng)卷名為《吉祥上樂輪略文等虛空本續(xù)》和《是釘撅咒》。

前一份經(jīng)文錄文為：

……空本續(xù)……國師 知金剛傳

[沙]門提點 海照譯

……解脫；眾相不變最上身?！酢酢酢豕灿^主；不二尊處恭敬禮?！酢酢跣淖肼粤x；此之三種實幽玄?！酢跎蠋煛?1】真要門；文義分明我宣說。吉祥上樂輪略文等虛空本續(xù)……之義者因道果三也，其中因者……相，風脈明點之□□之道者……四主及能解脫增究……[謂]依此而修……。

殘卷上“國師 知金剛傳，[沙]門提點海照譯”中的“國師知金剛”顯然是吐蕃僧人，此漢文本系由藏文翻譯，但國師知金剛何許人也？史金波先生《西夏佛教史略》收錄13位國師，其中也沒有知金剛的蹤影?！?2】他決不是噶瑪噶舉弟子格西藏波瓦或藏巴頓庫瓦，因為沒有名義上的對應。“格西藏波瓦”，藏文作dge bshes gtsang po ba，意為“后藏善知識”；“藏巴頓庫瓦”藏文作gtsang-pa-dung-khur-ba，意為“后藏持螺者”；知金剛還原為藏文為“多吉慶饒”rdo-rje mkhyen-rab，“益西多吉”ye-shes rdo-rje或“喜饒多吉”shes-rab rdo-rje，可見它們之間沒有聯(lián)系。此外，國師稱號始于西夏早期，使夏的噶舉派僧人是否做了國師尚待考證，因為藏文文獻只是說他們做了上師，寫作bla-ma，如果是國師，《紅史》、《賢者喜宴》等噶舉派僧人撰藏文文獻就可能直接寫作藏文的gu-shri，因為當時這個音譯詞已經(jīng)在使用。

拜寺溝后一份經(jīng)卷殘葉《是釘撅咒》，定名實際上指的是左側半葉，右側半葉我們以為是譯自藏文《上樂根本續(xù)》的一部分。經(jīng)文記載的是上樂金剛壇城語輪和意輪的神靈安排，有些神名可以還原為藏文和梵文。

梵文經(jīng)典所列語輪與意輪神靈如下：

環(huán)繞中央蓮花的內(nèi)圈神靈共有8對（或9對）代表“意”（citta）位于天界，其中女神的名字是暴怒女（Pracandā/ra-tu-gtum-mo），以托貝杜保（“顱骨小塊”Khandakapāla/ thod-pavidum-bu）象征長久神變的基礎；怒眼女（Pracandaksī/ gtum-pavi-mig-canma），以大骷髏（Mahāka?kāla/keng-rus-chen-po）象征對神變力的證悟；具光女（Prabhāvatī/ vodldan-ma），以骷髏（Ka?kāla/ kengrus）也象征對神變力的證悟；大鼻女（Mahānāsā/ sna-chen-ma），以暴露獠牙（Vikatadamstrin/ mche-barnam-par-gtsigs-pa）象征思想神變力的基礎；勇士智慧女（Vīramatī/dpav-bovi-blo-gros-ma），以無量光佛（Amitābha/ vod-dpag-med）象征勇力；楞伽自在女（Lanke varī/lang-kavi-dbang-phyug-ma），以金剛光（Vajraprabha/ rdo-rje-vod）象征意識力。

方塔所出《是釘撅咒》所錄意輪神靈如下：“及最掇母；北方上拶蘭坦羅處大骷骨及掇眼母；西方上烏眼處骷骨及具光母；南方上阿烏坦處咬□及大鼻母；火隅上俄坦瓦哩處酒□及勇……；□上羅彌說羅處無量光及人□母；風隅上……處金剛光及蘭機自在母；自在隅上馬棘瓦數(shù)金剛身及樹影母。此數(shù)是意輪也?！?/p>

這里的對應是明顯的，最掇母就是暴怒女；托貝杜保為大骷骨；怒眼女為掇眼母；大鼻女等同于大鼻母；金剛光、蘭機自在母（楞伽自在女）皆相同。

梵文經(jīng)典的語輪神靈為：環(huán)繞中央蓮花的中圈神靈在一些唐卡是兩邊排壇城神靈上部的8位（或9 位）黃色雙修神靈（yab-yum），代表“語”（vāk），位于地上，其中女神的名字是護地女（Irāvatī/ sa-bsrungsma）以新芽（A?kuraka/ myu-guc a n）象征洞察力；大威德金剛女（Mahābhairavā/ vjigs-byedchen-mo）以金剛辮（Vajrajatila/rdo-rje-ral-pa-can）象征皈依；風身女（Vāyuvegā/ rlung-gi-zugscan-ma）以大勇力（Mahāvīra/dpav-bo-chen-po）象征勇力；飲酒女（Surabhaksī/ chang-vthungma）以金剛持轟（Vajrahūmkara/rdo-rje-hum-mdzad）象征意識力；除疥天女（yām ā devī/ l h amo-sngo-bsangs-ma）以善金剛（Subhadra/ rdo-rje-bzang-po）象征三摩地；普賢（Subhadrā/ shing-tubzang-po）以金剛光（Vajrabhadra/rdo-rje-vod）象征洞察力；馬耳女（Hayakarnī/ rta-rna-ma），以大威德（Mahābhairava/ vjigs-byedchen-po）象征頓悟三摩地；鳥面女（Khagānanā/ bya-gdong-ma）以目無善（廣目天王Vīrūpāksa/ migmi-bzang）象征頓悟要旨。

方塔所出《是釘撅咒》所錄語輪神靈如下：“次語輪者紅色，八輻紅蓮蔓繞于東輻；上葛麻錄巴處具茅及護地母；北方上說坦處具發(fā)金剛及大怖母（下缺）……。”

這里護地女，金剛辮，大怖母（大威德金剛女）都嚴格對應。

從以上《上樂根本續(xù)》與《是釘撅咒》的對比，我們可以確認方塔殘片為【43】《上樂根本續(xù)》 的內(nèi)容。

與此印證的是，拜寺溝方塔的建寺年代。據(jù)孫昌盛先生拼對完整的方塔塔心木建塔題記云：【44】“白高大國大安二□（年），寅卯歲五月，□□大□□□特發(fā)心愿，重修磚塔一座，并蓋佛殿纏腰塑畫佛像，至四月一日起立塔心柱……?！薄鞍赘叽髧睘槲飨膰按蟀病?，是西夏惠宗秉常年號。由題記我們可以確認，拜寺溝方塔建于西夏大安二年四月一日，即公元1075年！這樣，我們就不能排除塔中所出有關上樂金剛等藏傳佛教的儀軌文獻斷代在1075年之前的可能性?！?5】有些經(jīng)文很可能是直接從梵文譯為漢文，因為塔中所出捺印金剛座觸地印釋迦牟尼佛和佛頂尊勝佛母周圍字母都是梵文而非藏文，但兩位主尊的背龕樣式完全是早期印度波羅樣式，與西藏早期繪畫樣式相同。這些捺印佛像甚至有可能是公元9世紀流向黑水城的敦煌作品，黑水城也發(fā)現(xiàn)了10幅單張的捺印佛畫，據(jù)考是敦煌時期的作品?！?6】此外，方塔題記中特意提到“纏腰塑畫佛像”，說明此塔原來有塑像和壁畫。

《上樂根本續(xù)》所傳上樂儀軌在西夏傳播的時間，目前仍然需要加以考證。因為此塔文物尚有乾祐十一年（1180）仁宗仁孝皇帝的發(fā)愿文，但方塔建塔的確鑿年代是在大安二年，我們并不能排除某些經(jīng)文是建塔時作為塔藏放置在塔內(nèi)的可能性。然而，有關上樂根本續(xù)和大手印法的梵文經(jīng)典，由仁欽桑布（958-1055）等譯師譯為藏文的時間也大多是在11世紀初年，難道這些經(jīng)典在譯為藏文以后隨即被譯成了西夏文；抑或西夏文的這些經(jīng)典是直接譯自梵文？不過，有一點可以確認，有關上樂根本續(xù)等等的西夏文、漢文文獻與上樂金剛壇城、大手印等修習法肯定不是噶瑪噶舉派僧人藏巴頓庫瓦1189年進入西夏王廷以后才在西夏傳播開來，而是在噶瑪噶舉僧人入夏以前就已經(jīng)盛傳。方塔《吉祥遍至口和本續(xù)卷》卷殘片記傳授此法者為國師知金剛，標明“國師”，說明他是在西夏的吐蕃僧人。從知金剛的名稱我們看不出他與藏巴頓庫瓦等人的關系，知金剛的名字也不見于上面提到的《圣勝慧到彼岸功德寶集偈》中出現(xiàn)的上師名單。

陳慶英教授近年發(fā)表論文，分析了近年重刊的漢文《大乘要道密集》的相關題跋，對探索“知金剛”的身份乃至確認西夏早期與藏傳佛教的關系具有非常重要的意義。【47】這些散佚皇家、傳自西夏的譯本，經(jīng)首或經(jīng)末遺有原篇原有的傳法者、匯集者、翻譯者的名字，其間注明的師承關系有助于我們了解藏傳佛教噶舉派和薩迦派在西夏早期的傳播。陳慶英先生指出了不見著錄的“大乘玄密國師”和“大乘玄密帝師”；我們上文檢出的“知金剛”也找到了來歷，在《密集》所輯83個卷子的經(jīng)首，“知金剛”共出現(xiàn)了兩次。

第一次是在陳健民上師編《薩家道果新編》第13卷“師承等處奉集儀軌”（頁162-164），其所贊的師承關系為：金剛亥母——薩干哩巴——得哩干——大師金剛手——大師巴波無生【48】——大師末則啰孤?！?9】——大師辣麻膽——大師智金剛。

第二次出現(xiàn)在第68卷“新譯大手印金瓔珞要門”（頁411-418）本篇開頭處記：其師承者，薩斡哩巴傳與銘得哩斡師，此師傳與巴彼無生師，此師傳與末則啰孤嚕師，此師傳與玄密帝師，此師傳與智金剛師，此師傳與玄照國師。

篇末又記：“路贊訛辣麻光薩譯西番?！?/p>

《大乘要道密集》第66卷“大手印伽陀支要門”（頁406-409）的師承記載為我們了解知金剛的提供了進一步的資料，本篇開頭處記載：

然此要門師承次第者，真實究竟明滿傳與菩提勇識大寶意解脫師，此師傳與薩啰喝師，此師傳與薩啰巴師，此師傳與啞斡諾帝，此師傳與辣麻馬巴，此師傳與銘移辣啰悉巴，此師傳與辣麻辣征，此師傳與玄密帝師，此師傳與大寶上師，此師傳與玄照國師。【50】

后面的引文除了印度上師“薩啰喝師”（sa-ra-ha-pa）等人之外，出現(xiàn)了此法的西藏傳承。所謂“辣麻馬巴”即bla-ma mar-pa，“銘移辣啰悉巴”即米拉熱巴上師mi-la-ras-pa，“辣麻辣征”即為日瓊巴bla-ma ras-chungpa，“辣征”讀音為ras-chung[-pa]?！袄甭槔闭鳌敝蠹催M入西夏傳承：日瓊巴傳法與玄密帝師，玄密帝師傳法與大寶上師（即藏文rin-chen），此師傳法與玄照國師。

以此次第對照出現(xiàn)“智金剛”的記載，發(fā)現(xiàn)以上兩條記載的師承缺乏若干環(huán)節(jié)。補充排列如下：瑪爾巴/辣麻馬巴——米拉熱巴/銘移辣啰悉巴——日瓊巴/辣麻辣征——玄密帝師——知金剛國師/大寶上師——玄密國師。

從上述記載分析，日瓊巴生卒年為1084-1161年，日瓊巴的弟子中已經(jīng)有人在西夏作了帝師。弟子玄密帝師的活動年代當在大師自印度返回之后，假如是在他40歲以后，就是1130-1161年。依此可以判定西夏人是在1130年前后就和早期噶舉派發(fā)生了聯(lián)系，而不是在1189年噶瑪噶舉的僧人入夏以后。陳慶英先生判斷乾祐二十年《觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》發(fā)愿文中出現(xiàn)的“大乘玄密國師”，就是這里的玄密帝師。上文記載智金剛是玄密帝師的弟子，假如其活動年代比日瓊巴傳法與玄密帝師晚20年計，當在1160-1200年間。

從拜寺口方塔所出文物年代綜合考慮，知金剛最晚活動于仁宗仁孝中晚期，因為塔中出土的漢文佛經(jīng)《初輪功德十二偈》，其中有“身語意之三密”、“大密咒”、“明咒”、“種子”、和“相續(xù)”等字，表明此經(jīng)譯自藏文，經(jīng)文為雕版印刷，楷體，字體清新而渾厚。【51】假如考慮到日瓊巴弟子在西夏傳法的事實，推算此類經(jīng)典從譯為夏漢文到雕版印制的時間，上樂根本續(xù)相關經(jīng)文與儀軌傳入西夏的時間確定在仁宗仁孝時期是沒有疑問的。西夏后期，上樂金剛壇城和大手印法的修習已經(jīng)濫觴，成了一種社會風俗。黑水城出土漢文《密教念誦集》有云“奉此美女大寶故，無明點暗得蠲除；勝惠悟人法界理，雙證方便及智慧?！薄?2】《黑韃事略》云：“徐揖嘗見王霆云，某向隨成吉思汗攻西夏，西夏國俗自其主以下，皆敬侍國師。凡有女子，必先以薦國師，而后敢適人。成吉思汗既滅夏，先裔國師，國師比丘僧也?！薄?3】這些記載表明西夏藏傳佛教的修習由來已久。我們以為，西夏僧人娶妻之風，并非來自噶舉派，西夏后期所傳噶瑪噶舉并不提倡僧人娶妻生子，西夏此俗實際上來源于寧瑪派，是藏傳佛教在前弘期傳入黨項佛教的證據(jù)之一。

四、西夏藏傳繪畫的起源及其意義

研究西藏藝術的學者在論及西夏藏傳風格的繪畫，尤其是研究西夏唐卡時，都將其出現(xiàn)的時間歸之于乾祐二十年西夏王室與噶瑪噶舉發(fā)生聯(lián)系之后。通過如上描述，我們可以確認藏傳佛教造像系統(tǒng)傳入西夏的時間比噶瑪噶舉僧人進藏的時間要早得多。西夏佛教中涉及無上瑜伽密的內(nèi)容與吐蕃佛教前宏期的舊派大圓滿法不無關系。對于《上樂根本續(xù)》所傳上樂儀軌在西夏傳播的時間，目前仍然需要加以考證。因為寧夏拜寺口方塔出土了譯自藏文的《吉祥遍至口和本續(xù)卷》西夏文佛經(jīng)共九卷；漢文《上樂根本續(xù)》中壇城儀軌經(jīng)文片段，如《吉祥上樂輪略文等虛空本藏》，經(jīng)文中出現(xiàn)了“身語意三密”、“金剛亥母”、“陰陽二身”和“愿證大樂”等等，雖然此塔文物有乾祐十一年仁宗仁孝皇帝的發(fā)愿文，但方塔建塔的確鑿年代畢竟是在大安二年（1075），某些經(jīng)文可能是建塔時的塔藏。在另一方面，仁欽桑布等譯師將有關上樂根本續(xù)和大手印法的梵文經(jīng)典譯為藏文的時間也大多是在11世紀初年。不過，有一點可以確認，有關上樂根本續(xù)等等的西夏文、漢文文獻與上樂金剛壇城、大手印等修習法肯定不是噶瑪噶舉派僧人藏巴頓庫瓦1189年進入西夏王廷以后才在西夏傳播開來的，而是在噶瑪噶舉僧人入夏以前就已經(jīng)盛傳。如前所述，上樂根本續(xù)相關經(jīng)文與儀軌傳入西夏的時間應在仁宗仁孝在位早期。因為到了西夏后期，上樂金剛壇城和大手印法的修習已經(jīng)濫觴，成了一種社會風俗。

雖然西夏藝術從其黨項羌時期就受到了吐蕃前宏期藝術的影響，但西夏唐卡大規(guī)模的出現(xiàn)仍然與早期噶舉派的上樂金剛壇城儀軌以及大手印法在西夏傳播開來有直接關系。所以，我們推斷西藏唐卡進入西夏的時間可能很早，但西夏人將這種藝術形式轉化為自己的一種繪畫樣式并能夠熟練應用，則是在12世紀初葉以后。

我們之所以將西藏繪畫影響黨項羌和西夏的時間確定為公元10世紀至13世紀，主要考慮到內(nèi)徙之前的黨項人的某些部落實際上可以看作是吐蕃部落，早期黨項部落和吐蕃人之間的地域血緣聯(lián)系與黨項內(nèi)遷以后兩個民族之間的文化交流有質的不同。吐蕃佛教對黨項的影響真正開始于吐蕃本土滅法、衛(wèi)藏各派僧人進入安多以后，其間流行的是吐蕃時期佛教和早期寧瑪派。在藏傳佛教后弘期西夏建國后的一段時間，由于西夏統(tǒng)治者吸納藏傳佛教作為國家宗教的組成部分，藏傳佛教的很多教法開始在西夏傳播，因而，衛(wèi)藏繪畫圖像及其繪畫風格隨著一些藏傳佛教支派，如噶當派、薩迦派、噶舉派的傳入西夏而在西夏再度流行開來。至公元12世紀中葉，以衛(wèi)藏風格繪畫作為粉本而發(fā)展起來西夏藏傳繪畫已經(jīng)形成。

藏傳繪畫在西夏的傳播是西藏藝術真正意義上的東傳，其最初傳播的時間正好跨越了藏傳佛教前宏期和后宏期，填補了西藏藝術這一階段缺乏作品例證的不足。藏傳風格的這次傳播在藏傳繪畫史乃至整個中國美術史上都有十分重要的意義。正是西夏人憑借他們對藏傳藝術的高度虔誠將藏傳美術與漢地中原藝術水乳交融的聯(lián)系在一起，從而架起西藏藝術進入中原的橋梁，拉開了元代漢藏藝術空前規(guī)模交流的序幕。

西夏藏傳繪畫描繪的藏傳佛教圖像的題材和內(nèi)容拓展了藏傳繪畫的領域，為我們勾勒藏傳佛教圖像學的發(fā)展具有重要意義，使我們得以了解在15-16世紀藏傳佛教圖像體系形成之前一些藏傳佛教神靈的當時的面貌。

西夏藏傳繪畫風格將漢藏兩種不同的藝術風格有機地融和在一起，形成了一種新的風格，這種風格是西夏繪畫作為一種不同于宋、遼、金繪畫的獨特風格的重要因素之一。因為，我們很難將西夏早期繪畫和五代晚期的漢地風格繪畫區(qū)別開來，以至于在藝術史研究領域，人們并不認為存在一種西夏自己的繪畫風格；西夏繪畫風格形成于西夏后期，由于西夏居地位于河西走廊，它的藝術是以漢地河隴繪畫風格為主體、融合多種藝術風格成分的結果，除了藏傳繪畫風格外，尚有回鶻風格和其他中亞風格成分。所以，分析西夏藏傳繪畫有助于我們探索西夏繪畫風格形成的軌跡；有助于我們認識，藏傳繪畫作為一種藝術形式在不同的文化環(huán)境中產(chǎn)生了如何的演變。西夏人對藏傳佛教和藏傳繪畫的認識和態(tài)度強烈地影響了蒙古人，元代藏傳繪畫在內(nèi)地的廣泛傳播直接繼承了西夏與吐蕃及西藏繪畫風格的聯(lián)系，在元代藏傳繪畫作品中可以找到很多西夏繪畫的風格成分。元明以后漢藏藝術的大范圍交流，雖然主要是政治因素，但西夏藝術的作用不可低估。

西夏藏傳繪畫在整個藏傳繪畫史上具有重要的地位，以其豐富的作品遺存充實了藏傳繪畫早期作品的例證，為早期藏傳繪畫的研究提供了資料；西夏藏傳圖像種類的多樣化填補了早期藏傳佛教圖像的缺乏，在藏傳繪畫傳播的歷史進程中承前啟后，是西藏繪畫風格最成功的對外傳播形式之一。

文章注釋：

【1】《宋史》稱西夏為“夏國”，《遼史》、《金史》和《元史》稱“西夏”，《長春真人西游記》稱“河西”，《蒙古秘史》稱“唐?！?，馬可波羅《游記》稱Tangut“唐古忒”，西文對西夏的稱呼即出于此處。西夏人自稱“大夏”、“大白上國”、“白上大夏國”，1038年建國（宋仁宗景祐五年），傳十位皇帝：元昊——諒祚——秉?！槨市ⅰ兊v——安全——遵項——德旺——（目見），1227年為蒙古所滅，歷時190年。

【2】清·張鑒撰《西夏紀事本末》卷首，光緒十年（1884）江蘇書局刻本。

【3】黨項羌與吐蕃正式發(fā)生聯(lián)系是在唐太宗貞觀年間。貞觀八年（634），松贊干布遣使入朝，唐太宗遣馮德遐為使下書臨撫。松贊干布又聽說突厥、吐谷渾“皆得尚公主”，乃遣使送幣向唐朝求婚，太宗沒有答應，“弄贊怒，率羊同共擊吐谷渾，吐谷渾不能亢，走青海之陰，盡取其貲畜。又攻黨項，破之。勒兵二十萬入寇松州?！保ā缎绿茣肪矶涣骸巴罗瑐鳌保┻@是見于漢文史籍的黨項與吐蕃的最初接觸。

【4】張云《論吐蕃文化對西夏的影響》，《中國藏學》，1989年第2期，第114－131頁。

【5】《宋史》卷六十四“宋琪傳”。

【6】Bkav-chems-ka-khol-ma,pp.231-232:devi phyi ma ru yong stong bzav khri btshun-yin/ des brag lha mgon povi lha khang gi rmang gting ngo/ 此書甘肅人民出版社1989年版藏文版僅記載木雅妃建造了神殿，沒有提到勒石造像之事，此書盧亞軍漢譯本（甘肅人民出版社，1997年版）以上文字不知據(jù)何種本子而來,。

【7】黃灝《〈賢者喜筵〉譯注》，《西藏民族學院學報》1981年第2期。但《柱間史》記米茫才神殿為來自李域的妃子李姜通薩尺尊所建：devi phyi ma ni li lcam mthon bzav khri btshun yin/ des lha sa mig mangs tshil gyi lha khang gi rmang bding ngo.

【8】此事見藏文史書巴臥·祖拉陳瓦著《賢者喜筵》，黃灝譯注本，見《西藏民族學院學報》1981年 第2期。另見黃灝《藏文史書中的彌藥（西夏）》，《青海民族學院學報》1985年第2期。

【9】這些僧人名前往往冠有“木雅巴”（mi-nyag-pa）、“木雅”（mi-nya）或“咱米”（rtsa-mi）的名稱，如《賢者喜筵》所記生于下多康彌藥地區(qū)的高僧咱米桑杰扎巴（rtsa-mi sangs-rgyas grags-pa）是一位著名的西夏譯師，也是蔡巴噶舉派創(chuàng)始人貢唐相喇嘛依止的上師之一，在貢唐相喇嘛的傳記中對這位上師有記載：生于多康木雅咱米地方，曾任印度金剛座寺（印度比哈爾的超巖寺）的堪布20年之久。其事跡還見于《青史》（郭和卿譯本第44-67頁，羅列赫譯本第49頁），很多西夏唐卡中的上師像很可能正是描繪他。另外，據(jù)《巴協(xié)》、《青史》記載，赤松德贊為弘揚佛法派遣巴塞囊和桑喜前往漢地迎請高僧，同時也請來了“木雅和尚”，他們成了贊普的上師，教授大乘密教理論。此后并形成木雅上師傳承（郭和卿譯《青史》，第517-518頁）。Elliot Spering,“Rtsa-mi Lotsa-ba Sangs-rgyas Grags-pa and the Tangut Background to Early Mongol-Tibetan Relations”,in Tibetan Studies.Proceedings of the 6th Seminar of the International Association for Tibetan Studies vol.2,ed.by Per Kvaerne,Oslo,1994,pp.801-824.

【10】高景茂譯《木雅五賢者傳》，轉引自張云《論吐蕃文化對西夏的影響》，《中國藏學》1989年第2期，第114－131頁。

【11】周輝《清波雜志》卷十“唃廝啰”：“康定二年，劉渙奉使入西羌，招納唃廝啰族部。蕃法，唯僧人所過不被拘留，資給飲食。渙乃落發(fā)僧衣以行?！?。鄧少琴《西康木雅鄉(xiāng)西烏王考》，載白濱編《西夏史論文集》，第684頁。

【12】“彼時，佛法弘揚于多康之地，而藏地卻無佛法，成為黑暗之域?！保╠e ltar khams na sangs rgyas kyi bstan pa dar bzhing/ bod na chos med par mun pavi smag rum du gyur na）衛(wèi)藏這種沒有佛法的黑暗年代，大約一百年左右：“藏王朗達瑪陰鐵雞年（辛酉年，即會昌元年，公元841年）滅法，陰鐵雞年（辛酉年，唐昭宗光化四年，公元901年）佛教余燼復燃。或云歷時六小甲子，然實際上是八小甲子。在此98年中，就是佛教的名字也沒有聽說過?！保╠e ltar rgyal po glang dar mas lcags mo bya la chos snubs/ lcags mo bya la bstan pavi me ro langs nas/ lo skor dguvi bar du dbus gtsang na chos med do zer kyang/ nges pa can du lo skor brgyad/ lo dgu bcu go brgyad kyi bar chos kyi ming tsam yang med do/ ）見《西藏王統(tǒng)記》，北京：民族出版社，1981年版藏文本，第240、242頁。

【13】如《安多政教史》所記：“圣教在多麥地區(qū)的弘傳，雖然沒有前弘期與后弘期之分，但毫無疑問在前弘期時，許多智者、成就大師、法王和大臣們以公開或不公開的方式為眾生作過弘法傳承，這是存在的事實。尤其是當朗達瑪毀滅西藏地區(qū)圣教之后，在吉祥曲沃日山（chu-bo-ri）的禪院中修行的約爾堆（gyorstod）的瑪班·釋迦牟尼（dmar pan shvakya mu ni）、哲穹多（drad-chung-mdo）的約格迥（g-yo-dge-vbyung）、嘉熱巴（rgya-rab-pa）的藏熱賽（gtsang-rabgsal）三人用騾馱上律部經(jīng)論，逃往上部阿里，又從那里轉往葛邏祿（gar log），由此取道霍爾地區(qū)，經(jīng)多麥南部白日（be-ri）的察措湖（tshva-mtsho），來到黃河峽谷的金剛巖洞、安穹南宗窟（an-chung-gan-gnam-rdzong）、丹斗寺等處修行。有一天，被黃河邊的一位牧童發(fā)現(xiàn)了，他于晚上在人群中議論此事，宗喀地區(qū)的一位叫做穆蘇薩巴爾（dmu-zu-gsal-vbar）的年輕人聽見后，產(chǎn)生信仰，請求剃度。于是，藏任親教師，約和瑪二人任規(guī)范師，度其出家，授比丘具足戒，命名為格瓦饒薩（dge-ba-rab-gsal）。后來由于學問淵博，洞曉義理，被人們尊稱為貢巴饒賽（dgongs-pa-rab-gsal）?！保▍蔷葷h譯本，第22頁）然而，更多的文獻將貢巴饒賽看作是前藏彭域地方人，后移居青?；〉さ纤隆！恫貪h大辭典》介紹貢巴饒賽事跡云：“貢巴饒賽大喇嘛……生于拉薩東北之彭域，移居青海境化隆縣丹迪地方?！苯袂嗪；ブ姘遵R寺，即是大師圓寂后其弟子修建。

【14】“（貢巴饒賽）從上述親教師和規(guī)范師即北方木雅噶的郭戎森格扎處學習律經(jīng)”（吳均等漢譯本《安多政教史》，第23頁），這里的“木雅噶”藏文作mi nyag gha.

【15】“當惡王（朗達瑪）滅法后約八十余年，桑耶小王擦那益西堅贊為施主，送弟子赴多康求戒，其首次求得戒律者，則名為衛(wèi)藏七人”（rgyal po sdig can gyis chos bsnubs nas lo brgyad cu lon pa na bsam yas kyi mngav bdag/ tsha na ye shes rgyal mtshan des bdag rkyen mdzad nas khams su sdom pa len pavi thog mar/ dbus gtsang gi mi bdun du grags pa ni/ klu mes……《西藏王統(tǒng)記》，第242頁）。又如《巴協(xié)》所記：“彼時，在多麥康區(qū)的師徒傳承并沒有中斷的消息就傳開了。吐蕃地方有信仰而且想行佛法的人便都到康區(qū)去尋求戒律。后來，有衛(wèi)藏的魯梅等12人也到康地學法。學成返回衛(wèi)藏時，連同途中遇到一起回去的一人，共13人”（dus de tsa na mdo smad kyi khams na mkhan slob kyi bkav rgyud ma chad par vdug par grags/ bod dad pa can chos bya bar vdod pa kun sdom khams su len par vgro/ phyis [dbus gtsang]klu mes la sogs pa mi bcu gnyis lam nas …log pa gcig dang bcu gsum vod/佟錦華、黃布凡譯注本，漢文第72頁，藏文第203頁）。

【16】有紀年可考的寺院如位于興慶府東的高臺寺（1047年）與承天寺（1055年）。

【17】史金波《西夏佛教史略》一書對西夏境內(nèi)的寺院逐一進行了分析，將其概括為興慶府－賀蘭山中心；甘州－涼州中心；敦煌－安西中心即黑水城中心（第122－125頁）。這幾個中心現(xiàn)在都發(fā)現(xiàn)了藏傳佛教遺跡，如東部的宏佛塔、拜寺口雙塔以及出土的唐卡及木雕上樂金剛像等，青銅峽一百零八塔及附近的喇嘛塔內(nèi)發(fā)現(xiàn)的兩幅唐卡，內(nèi)蒙古伊克昭盟鄂托克旗阿爾巴斯蘇木百眼窯石窟（蒙語阿爾寨石窟〕的壁畫（王大方等《百眼窯石窟的營建年代及壁畫主要內(nèi)容初論》，《內(nèi)蒙古文物考古文集》第一輯，中國大百科全書出版社，1994年）；西部的安西榆林窟西夏晚期藏密洞窯形式及壁畫（張伯元《東千佛洞調(diào)查簡記》，《敦煌研究》創(chuàng)刊號，1983年），安西千佛洞第5壁窯門北側壁畫中的藏式佛像以及五個廟石窟的藏傳密跡等（張寶璽《五個廟石窟壁畫內(nèi)容》，《敦煌學輯刊》，1986年第1期）。

【18】史金波《西夏佛教史略》第51頁。

【19】參看杜建錄著《西夏與周邊民族關系史》，蘭州：甘肅文化出版社，1995年，第136-151頁。

【20】該窟東窟壁畫有宋宣和三年（1121年）游人題記，可見這些壁畫是1121年以前的作品。參看張寶璽《青海境內(nèi)絲綢之路故道上的石窟》，刊敦煌研究院編《段文杰敦煌研究五十年紀念文集》，第150-151頁。

【21】祝啟源《唃廝啰——宋代藏族政權》第276頁：（國主）處理軍政大事的店堂旁邊就供有“金冶佛像，高數(shù)十尺，飾以真珠，覆以羽蓋?！彼紊褡谖鯇幤吣辏?074年）《廣仁禪院碑》描述河湟吐蕃云：“西羌之俗，自知佛教，……其誦貝葉傍行之書，雖侏離[烏決]舌之不可辨，其音瑯然，如千丈之水赴壑而不知止。”張維《隴右金石錄》，轉引祝啟源第278頁。

【22】宋`李燾《續(xù)資治通鑒長編》，北京：中華書局，1979年，卷二三九，熙寧五年十月甲申記事。

【23】史金波《西夏佛教史略》第52頁。

【24】王忠《論西夏的興起》，《歷史研究》，1962年第5期。白濱編《西夏史論文集》，第23頁。

【25】語出《續(xù)資治通鑒長編》卷156，轉引自史金波《西夏佛教的流傳》，1986年第1期；參看陳慶英《西夏與藏族的歷史、文化、宗教關系初探》，《藏學研究論叢》1993年第五輯，第46-47頁?！段飨臅隆芬嘤杏涊d：“（元昊）遣蕃僧吉外吉法正等報謝景佑中所賜經(jīng)”，事在宋慶歷五年即西夏天授禮法延祚八年，其時宋與西夏已成和議，此年元昊即先后遣使賀宋正旦及宋帝生辰，宋亦頒歷于西夏。

【26】羅福頤《西夏護國寺感應塔碑介紹》，《文物》，1981年第4-5期，收入《西夏史論文集》，第452-458頁。陳慶英《西夏與藏族的歷史、文化、宗教關系初探》，《藏學研究論叢》1993年第五輯，第46-47頁。

【27】史金波《西夏佛教的流傳》，1986年第1期；參看陳慶英《西夏與藏族的歷史、文化、宗教關系初探》，《藏學研究論叢》1993年第五輯，第47頁。

【28】烏瑞《吐蕃統(tǒng)治結束之后甘州和于闐官府使用藏語的情況》，參看巴黎《亞洲雜志》1981年，第81-91頁。

【29】如《天盛改舊新定律令》云：“番、漢、羌（指藏人）行童中有能曉頌經(jīng)全部，則量其業(yè)行，中書大人，承旨當遣一二□（人），令如下誦經(jīng)頌十一種，使依法頌之，量其行業(yè)，能頌之無障礙，則可奏為出家僧人?！眳⒖词方鸩ā段飨牡姆鸾讨贫取份d李范文編《首屆西夏學國際學術會議論文集》，第313頁。

【30】王堯《西夏黑水橋碑考補》，《中央民族學院學報》，1978年第1期，第51－63頁。

【31】參看李范文《西夏陵墓出土殘碑考釋》，《西夏研究論集》寧夏人民出版社，1983年，第115頁。

【32】張云《論吐蕃文化對西夏的影響》，《中國藏學》，1989年第2期，第114－131頁。

【33】有關噶瑪噶舉派和西夏朝廷關系的記載，最早的是蔡巴·貢噶多吉所撰《紅史》，但廣為學界所知的卻是噶瑪噶舉派僧人巴臥·祖拉陳瓦（1504－1566）撰《賢者喜筵》。書中在敘述西夏王統(tǒng)時記載：西夏王泰呼非常崇敬一世噶瑪巴都松慶巴，曾派遣使臣入藏延請都松慶巴到西夏傳法，都松慶巴未能前來，便派遣弟子格西藏索瓦來到西夏。藏索瓦被西夏王尊為上師，傳授藏傳佛教的經(jīng)義和儀軌，并組織力量大規(guī)模翻譯佛經(jīng)，極受寵信。后來都松慶巴在他所建楚布寺修建白登哲蚌寶塔時，西夏王又獻赤金瓔珞及經(jīng)幢、華蓋等各種飾物。都松慶巴圓寂后，在其焚尸處建造吉祥聚米塔，藏索瓦用西夏的貢物，以金銅包飾此塔。這段記載十分重要，幾乎國內(nèi)外涉及西藏與西夏文化關系時都要引用，并作為斷代的依據(jù)。我們將這段原文引述如下并加以翻譯：“對此，泰呼王說：“法王都松慶巴到了楚布寺駐錫于此，我邀請他前來，但未能成行，但您（都松慶巴）的使者，新收的一個弟子可作應供?！庇谑歉裎鞑夭ㄍ呷チ宋飨?，做了西夏王的上師。后來，西夏王又獻楚布寺白登哲蚌白塔的金銅包裹和華蓋等物?！保╲di la rgyal po thvi hus chos kyi rje dus gsum mkhyen pa mtshar [mtshur]phur phebs te bzhugs pa la spyan vdren btang bas ma byon/ vo na khyed rang gi sku tshab gsar pavi slob ma zhig mchos gnas su gtong bar zhus pas dge bshes gtsang po ba btang ste rgyal pos bla mar bskur/ phyis mtshur phuvi dpal ldan vbras spungs kyi mchos rten la gser zangs kyi na za dang bla res sogs bskur ba yin/）同樣的記載也見于《賢者喜筵》中都松慶巴的傳記部分，書中講到，都松慶巴為藏索瓦講法時預言，藏索瓦將成為西夏王的上師。這里所記載的西夏“泰呼王”為第五世，按西夏帝王順序應為仁孝。仁孝在位時間為1140－1193年，與都松慶巴在世時間大體相當?！叭市ⅰ倍值奈飨奈淖x音為“尼芍、勿”與藏文“泰呼”（the-hu）音近?？梢娗彩谷氩赜埳蠋?，后又貢獻飾物助修佛塔等活動當在仁孝時期。后代藏文文獻，對甘青多麥地區(qū)宗教史實記載尤詳?shù)摹栋捕嗾淌贰分幸矓⑹隽诉@段史實?！顿t者喜筵》還記載了蔡巴噶舉派喇嘛相的弟子藏巴敦庫瓦等師徒七人先到蒙古地方，后轉道西夏，在西夏擔任翻譯，講授三寶密咒。這位上師在成吉思汗毀滅西夏并破壞西夏寺院時，曾勸說成吉思汗修復佛寺，據(jù)說這是最早見到蒙古人的藏人。這位喇嘛相還指點雅隆地方人查巴僧格到西夏地方修習，作了西夏王的上師，在西夏的果熱袞木切及帕底地方弘揚佛法。東嘎仁波且編注《紅史》對藏巴敦庫瓦所作注釋云：“藏巴敦庫瓦（gtsang-pa-dung-khur-ba），又名藏巴敦庫瓦旺秋扎西，他是貢唐喇嘛相（1123－1194）的弟子，最初受西夏的邀請，為西夏王的上師，并在西夏弘揚了蔡巴噶舉的教法……生卒年不詳。”然而，成書時間遠遠早于《賢者喜筵》，由噶舉派支系蔡巴噶舉僧人蔡巴司徒·貢噶多吉所撰《紅史》（成書于1363年）在其敘述西夏王統(tǒng)與都松慶巴傳記時卻沒有提到西夏王邀請都松慶巴赴西夏之事，只是在敘述蔡巴噶舉教派史時記載，藏巴敦庫瓦為貢唐喇嘛相的再傳弟子，其所從上師為涅麥仁波且。這位藏巴敦庫瓦與上面提到的格西藏索瓦和格西藏波，都是一世噶瑪巴都松慶巴和蔡巴噶舉派上師喇嘛相分別派往西夏的弟子。我們認為格西藏索瓦、格西藏波同為一人，《賢者喜筵》在敘述西夏王統(tǒng)時將這位使者寫成“藏波瓦”，但在敘述都松慶巴傳記時又寫成“藏索瓦”；《紅史》稱藏巴敦庫瓦等為“眾格西弟子”。值得注意的是，喇嘛相出家時依止的根本上師咱米譯師就是來自彌藥，所以他派弟子赴西夏傳法亦順理成章。喇嘛相生卒年為1123－1194，都松慶巴生卒年1110－1193，所以，《紅史》中記載的藏巴敦庫瓦，其生卒年極可能與喇嘛相的生卒年相當，考慮到藏巴敦庫瓦是再傳弟子并曾勸說成吉思汗不要毀壞佛寺，其生活年代當在1150至1227年之間。此外，《薩迦世系史》記載，薩迦第三祖扎巴堅贊有一名弟子叫國師覺本者，前往米涅（西夏），作了米涅王之應供喇嘛。扎巴堅贊的生卒年為1147至1216年，他的弟子的活動年代應與藏巴敦庫瓦的活動年代大致相同?？梢娡瑫r前往西夏的并非只有噶瑪噶舉派的僧人。因而，西夏存留的藏傳繪畫并不能只用噶瑪噶舉在西夏宏法的史實加以解釋。

【34】據(jù)黃灝先生所說，建于1098年的張掖大佛寺，大佛頸部刻有藏文aom的六字真言之第一字?！恶R可波羅行記》則說大佛寺內(nèi)雜有有喇嘛像。甘肅炳靈寺石窟（1098）也發(fā)現(xiàn)有藏文和西夏文同時出現(xiàn)的咒語（參看陳炳應《西夏文物研究》，第57頁）。

【35】參看如下論文：羅昭《藏漢合壁“圣勝慧到彼岸功德寶集偈”考錄》，《世界宗教研究》1983年第4期；范德康撰，陳小強、喬天碧譯《拶也阿難捺：12世紀唐古忒的克什米爾國師》，《國外藏學譯文集》第14集，第341-351頁；鄧如萍著，聶鴻音、彭玉蘭譯《黨項王朝的佛教及其遺存——帝師制度起源于西夏說》，《寧夏社會科學》1992年第5期。我們以為“波羅顯勝”的“顯勝”是藏語的rgyal-mtshan。

【36】此卷編號TK-164，經(jīng)首有3幅版畫。經(jīng)首有口傳此經(jīng)者的署名：“天竺大般彌怛五明顯密國師在家功德司正嚷乃將沙門拶也阿難捺 傳”，這是藏漢合壁“圣勝慧到彼岸功德寶集偈”中的國師又一次見諸文獻，這位僧人活動于仁宗初年的判定是正確的。其中“天竺大般彌怛”中的“天竺”是概指來自克什米爾的僧人，不一定確指印度?！按蟀銖涒颉睙o疑來自梵文的“班智達”（Pandita）。此經(jīng)書影參看孟列夫《黑城出土漢文遺書敘錄》附錄頁15；整個經(jīng)最后的殘片上有仁宗的年號：“奉天顯道耀武宣文……去邪淳睦懿恭皇帝”?？逃∪掌陉I佚，但后序發(fā)愿文中說刻此番漢經(jīng)的目的是紀念去世的父親崇宗皇帝（1087-1138），孟列夫認為大概不早于崇宗去世3周年，不晚于曹皇后去世后3周年，1167年的TK-128說曹皇后已去世3周年。崇宗的稱號是1141年從金得到的，這個日期是最可能的刻印日期。

【37】此經(jīng)插圖見于編號TK-128的卷子。后序發(fā)愿文中有刻印日期：“天盛十九年歲次丁亥五月初九日”。

【38】史金波等《俄藏黑水城文獻》，上海古籍出版社，1994－1997，第1卷卷首插圖。

【39】參看 Heather Karmay,Early Sino-Tibetan Art,Warminster,1975,p.36,pls.16-22.

【40】Heather Karmay,Early Sino-Tibetan Art,p.36,pls.26－30.

【41】此處的“□□上師”或許是后面“大乘要道密集”中的“大寶上師”即藏文的rin-chen。

【42】史金波《西夏佛教史略》，第143-147頁。

【43】這幅文獻梵文本收在Kazi Dawa-samdup,ed.,Shrīchakrasambhāra Tantra:A Buddhist Tantra,Calcutta:Thacker,Spink and Co.,1919;reprint,New Delhi:Aditya Prakashan,1987.Shinīchi Tsuda,The Samvarodaya-Tantra:Selected Chapters,Tokyo,The Hokuseido Press,1974。這份藏文文獻的英語譯文見Susan L.Huntington&John C.Huntington,The Art of Pala India (8th-12th centuries) and Its International Legacy:Leaves From the Bodhi Tree,Seattle and London,1990,pp.535-540.Appendix II:“The Iconography of Cakrasamvara and the Deities of His Mandala”.

【44】寧夏回族自治區(qū)文物管理委員會編《西夏佛塔》，1995年，第53頁。孫昌盛《拜寺口方塔始建年代考》，刊李范文主編《首屆西夏學國際學術會議論文集》，寧夏人民出版社，1998年，第359-365頁。

【45】因為方塔同時發(fā)現(xiàn)了乾祐十一年仁宗仁孝皇帝的發(fā)愿文，由于方塔1990年被炸毀，我們不能判定現(xiàn)在收集到的經(jīng)文是1075年修建方塔時作為塔藏放置，還是方塔寺院的收藏。

【46】孟列夫《黑城出土漢文遺書敘錄》，第20-21頁；第229-234頁。

【47】陳慶英《西夏及元代藏傳佛教經(jīng)典的漢譯本——簡論〈大乘要道密集〉（〈薩迦道果新編〉）》，《西藏大學學報》2000年第2期，第1-9頁。

【48】這里的巴波無生師，我們檢出藏文為bal-po skyes-med，參看《紅史》藏文本，第80頁。關于這里涉及的藏文名稱，我們將另文研究。

【49】“孤?！彼茷間uru，即“上師”，藏文文獻經(jīng)常以此替代bla-ma。

【50】聶鴻音先生認為西夏人翻譯藏文為西夏文遵循如下規(guī)律：意譯與音譯合壁或全部意譯的規(guī)律，這里出現(xiàn)的“大寶”為意譯，“辣麻”為音譯，“巴波無生”（bol-po-skyes-med）則是音義合壁。

【51】《西夏佛塔》圖版一O；第46-49頁。

【52】《俄藏黑水城文獻》第5卷，第224頁。

【53】清·趙翼《陔余叢考》記載清初陜西邊群山中“僧人皆有家小”，認為此乃西夏所屬甘、涼一帶“舊俗”。