清代初年的善書(shū)編纂與社會(huì)教化
——以于覺(jué)世和賈棠的華南實(shí)踐為例

■朱新屋

清代初年的善書(shū)編纂與社會(huì)教化
——以于覺(jué)世和賈棠的華南實(shí)踐為例

■朱新屋

傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)歷來(lái)重視社會(huì)教化，清初統(tǒng)治者尤其如此。清代初年的社會(huì)教化政策以宣講圣諭為中心，但是善書(shū)（勸善書(shū)）也在其中扮演著重要角色。地方官員于世覺(jué)以淺白話語(yǔ)注釋《太上感應(yīng)篇》而作《感應(yīng)篇贅言》，并“現(xiàn)身說(shuō)法”地加強(qiáng)善書(shū)的社會(huì)教化功能，賈棠刊刻《感應(yīng)篇圖說(shuō)》以佐清“大一統(tǒng)之盛業(yè)”，他們的實(shí)踐具體顯示了善書(shū)在華南地區(qū)的教化作用。

善書(shū)；社會(huì)教化；于覺(jué)世；賈棠；華南地區(qū)

朱新屋，福建師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，博士。（福建福州 350117）

中國(guó)歷來(lái)有“美教化，移風(fēng)俗”的傳統(tǒng)。清代統(tǒng)治者初入關(guān)內(nèi)，面對(duì)統(tǒng)治合法性建構(gòu)等問(wèn)題，尤其重視社會(huì)教化。［1］已有研究表明，清代初年繼承了明代的圣諭宣講和鄉(xiāng)約會(huì)講等制度，形成了以“程朱理學(xué)”為權(quán)威、以“民為邦本”為基礎(chǔ)、以“以禮代理”為實(shí)踐的系統(tǒng)教化政策。［2］（P14-25）在這一過(guò)程中，善書(shū)也成為重要輔助。善書(shū)又被稱為勸善書(shū)，顧名思義，是一種勸善誡惡的書(shū)籍，主要包括“三圣經(jīng)”，《太上感應(yīng)篇》、《文昌帝君陰騭文》和 《關(guān)圣帝君覺(jué)世經(jīng)》（以下分別簡(jiǎn)稱為 《感應(yīng)篇》、《陰騭文》、《覺(jué)世經(jīng)》）等。以往學(xué)界對(duì)善書(shū)的研究側(cè)重于理論探討和文本分析，對(duì)善書(shū)編纂、刊印和宣講等實(shí)踐層面則關(guān)注較少。［3］為此本文擬從區(qū)域社會(huì)史的視野出發(fā)，以于覺(jué)世和賈棠在華南地區(qū)推行的社會(huì)教化為例，具體考察善書(shū)在清代初年社會(huì)教化中扮演的重要角色。籍此進(jìn)一步思考，在作為“帝國(guó)邊陲”的華南地區(qū)，中央王朝通過(guò)何種渠道將教化帶到地方，從而實(shí)現(xiàn)其由化外到化內(nèi)的轉(zhuǎn)變。

一、清代初年的圣諭與善書(shū)

明清統(tǒng)治者歷來(lái)重視社會(huì)教化，形成了圣諭與鄉(xiāng)約兩個(gè)重要制度。圣諭始于明初洪武三十年（1697），明太祖“上命戶部，下令天下民，每鄉(xiāng)里各置木鐸一，內(nèi)選年老或瞽者，每月六次持鐸徇于道路，曰：孝順父母，尊敬長(zhǎng)上，和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫，各安生理，毋作非為”，這是明初木鐸老人之制的起源。其中木鐸老人徇于道路所宣講的六句話，就是所謂的 “圣諭六言”（或“圣諭六條”），簡(jiǎn)稱“六諭”。［4］（P4）趙克生指出，明代的圣諭宣講以嘉靖朝為界線，嘉靖以前采用木鐸老人循道宣講的模式，嘉靖以后將圣諭宣講與鄉(xiāng)約結(jié)合，以鄉(xiāng)約會(huì)講為主要模式。［5］（P152-184）常建華的研究則指出，明代鄉(xiāng)約有廣義和狹義兩種理解，狹義的鄉(xiāng)約制度指的是設(shè)立約正，宣講“六諭”。［4］（P19）可見(jiàn)明代鄉(xiāng)約與圣諭緊密聯(lián)系在一起，共同構(gòu)成明代社會(huì)教化的中心。

清承明制，入關(guān)之初即繼承了明代的圣諭和鄉(xiāng)約制度。其確立的歷史過(guò)程大致如下：一，順治九年（1652），重新頒布“六諭”。二，康熙九年（1670），頒行“圣諭十六條”——“敦孝弟以重人倫，篤宗族以照雍睦。和鄉(xiāng)黨以息爭(zhēng)訟，重家桑以足衣食。尚節(jié)儉以惜財(cái)用，隆學(xué)校以端士習(xí)。黜異端以崇正學(xué)，講法律以儆愚頑。明禮讓以厚風(fēng)俗，務(wù)本業(yè)以定民志。訓(xùn)子弟以禁非為，息誣告以全善良。懲慝逃已免株連，完錢(qián)糧以省催科。聯(lián)保甲以弭盜賊，解警岔以重身命”［6］（P580）。此后“圣諭十六條”取代原有的“六諭”。三，雍正二年（1724），頒行《圣諭廣訓(xùn)》，對(duì)“圣諭十六條”逐條進(jìn)行詳解?！妒ブI廣訓(xùn)》的產(chǎn)生標(biāo)志著清初社會(huì)教化制度的確立和鞏固。雍正七年，清朝統(tǒng)治者復(fù)下令擴(kuò)大鄉(xiāng)約人員的編制，用以宣講圣諭。按照圣諭宣講的制度規(guī)定，《圣諭廣訓(xùn)》宣講的時(shí)間為每月初一、十五，或每月初二、十六，集會(huì)宣講形式由官方安排。［6］（P581）

《圣諭廣訓(xùn)》頒布以后，一直得到各級(jí)官員和地方士紳的積極支持和響應(yīng)。直到道光時(shí)期曾任廣州知府的戴肇辰還在官箴書(shū)《從公三錄》中，講述廣州府開(kāi)展《圣諭廣訓(xùn)》宣講的情形：

本府于上年春下車之始，先于府署頭門(mén)捐廉，延聘儒生，設(shè)立講案，逐日宣講《圣諭廣訓(xùn)》及各種先正格言、果報(bào)善書(shū)，復(fù)于省佛、石龍各埠，設(shè)立講案三處，并頒發(fā)條例，通飭南番等十四縣，督率所屬官紳，于城鄉(xiāng)墟市廣設(shè)講案，延聘老成篤實(shí)、口音清亮之儒生作為講生，逐日開(kāi)講?，F(xiàn)據(jù)各該縣陸續(xù)報(bào)稱，共設(shè)有一百八十一所。有官為捐廉倡設(shè)者，有提支地方公項(xiàng)舉辦者，有紳士捐資倡率者，有公局紳士輪流開(kāi)講者，有鄉(xiāng)耆自行開(kāi)講不受脯金者，良以好善之心，為人所同。而勸善之舉，又諸紳士所樂(lè)與有成者也。［7］（P308）

這段道光時(shí)期廣東圣諭宣講的實(shí)況，顯示出國(guó)家行政、宗族組織和士人社團(tuán)等多種力量參與其中，共同推動(dòng)了圣諭宣講的立體開(kāi)展。［5］（P3）值得注意的是，在圣諭宣講中“延聘儒生，設(shè)立講案，逐日宣講《圣諭廣訓(xùn)》及各種先正格言、果報(bào)善書(shū)”的做法，已可以看出善書(shū)與“六諭”并行，成為清朝教化實(shí)踐的重要組成部分。

圣諭是把儒家的禮教規(guī)范和道德觀念通俗化、大眾化的結(jié)果，這與善書(shū)的通俗形式頗為相合。以《感應(yīng)篇》、《覺(jué)世經(jīng)》和《陰騭文》為代表的善書(shū)，早在明代中葉以后就極為盛行，形成蔚有影響的“善書(shū)運(yùn)動(dòng)”。發(fā)展至清代初年，善書(shū)開(kāi)始與圣諭宣講相結(jié)合，共同構(gòu)成王朝的社會(huì)教化政策。對(duì)此史實(shí)早期學(xué)者李晉華、酒井忠夫等都曾注意到，后來(lái)劉滌凡在《道教入世轉(zhuǎn)向與儒學(xué)世俗神學(xué)化的關(guān)系》中，詳細(xì)排比了明初“敕撰書(shū)”中的“基本善書(shū)”，認(rèn)為最著名的當(dāng)屬仁孝徐皇后《勸善書(shū)》和明成祖《為善陰騭》兩種。其中前者共分20卷，每卷分嘉言、感應(yīng)兩項(xiàng)，收有三教勸善嘉言和古今感應(yīng)事例；后者共分10卷，主要由明成祖閑暇閱讀前人傳記時(shí)，收集有關(guān)善惡報(bào)應(yīng)的故事而成。［8］（P123）清代初年，順治、康熙和雍正在繼承和完善圣諭宣講制度的同時(shí)，也非常注重推行善書(shū)以輔翼教化。當(dāng)時(shí)以“敕撰”或“御制”形式出現(xiàn)的善書(shū)就有多種，最著者有順治《御制勸善要言》、《御制太上感應(yīng)篇》等。順治十二年，“善書(shū)之首”《感應(yīng)篇》還被順治皇帝“命譯為滿洲文，以頒廷臣”［9］（張義澍序，P2）。

對(duì)于這一段歷史，談遷《北游錄》有載：“甲午冬，駕駐南海子。大學(xué)士馮銓導(dǎo)之注述，于是纂《勸善要言》，纂《范行恒言》，纂《內(nèi)政輯要》，纂《資政要覽》，纂《順治大訓(xùn)注太上感應(yīng)》，篤注《唐詩(shī)五七言》，俱稱‘御制’云?！保?0］（P393）可見(jiàn)所謂“御制”實(shí)際多由馮銓操刀。在編纂的五種著作中，《勸善要言》采輯各類勸善格言266條，共兩卷（滿、漢各一卷）；《范行恒言》旨在論述儒家所倡導(dǎo)的“倫理”和“禮義”，共分孝順訓(xùn)、和睦訓(xùn)等11篇；《內(nèi)政輯要》則收集了中國(guó)歷代后妃的嘉言善行，共42章41則；《資政要覽》分3卷30篇，既闡述為政之理，又征歷代為政之事?？梢?jiàn)這些著作均與《感應(yīng)篇》具有同樣的勸善性質(zhì)。特別是《順治大訓(xùn)注太上感應(yīng)篇》，更是以《感應(yīng)篇》為藍(lán)本進(jìn)行的注釋，其要義在于教化天下。清代后期的許多《感應(yīng)篇》注釋本，其篇首常附有順治《御制勸善要言序》和康熙《圣諭十六條》，說(shuō)明受到清初統(tǒng)治者重視善書(shū)的影響。如乾隆年間嘉興人朱日豐在《增訂太上感應(yīng)篇圖說(shuō)》中，收《御制勸善要言序》于“附錄”中，更可見(jiàn)順治皇帝此序具有象征性：

《勸善要言》一書(shū)，乃順治十二年祖章皇帝博采群書(shū)之要，自六經(jīng)子史以及百家之言，凡有當(dāng)于勸戒者，匯成一編，冠以玉音，頒行天下。伏讀御制序文，所以化天下之為善，而勸天下之改過(guò)者，諄諄惟恐弗至。斯古帝王善與人同之意，不是過(guò)也?！陡袘?yīng)篇》中要語(yǔ)皆已選入編內(nèi)，而又命內(nèi)院詞臣翻譯《感應(yīng)篇》，引經(jīng)征事，刊刻頒布，可知圣心之樂(lè)善不倦如此，凡屬臣民尤不可不惕然自警矣。［11］（冊(cè)1，P4）

“《感應(yīng)篇》中要語(yǔ)皆已選入編內(nèi)”，圣諭宣講與善書(shū)教化便勾連起來(lái)。李孝悌認(rèn)為，鄉(xiāng)約（圣諭）“基本上是一種過(guò)于直接的道德教訓(xùn)，難以和有宗教色彩的宣道相比”［12］（P335）， 因此圣諭宣講與善書(shū)教化的結(jié)合，既是善書(shū)本身的優(yōu)勢(shì)所致，也是國(guó)家制度的客觀訴求。

清初帝王“御制”善書(shū)的行為，直接得到了地方士紳的積極響應(yīng)，此后善書(shū)修繕得以迅速發(fā)展：順治十二年，順治皇帝御制 《太上感應(yīng)篇》；順治十四年，許纘曾編纂《太上感應(yīng)篇圖說(shuō)》；順治十七年，徐天行等編成《太上感應(yīng)篇注疏》；康熙三年，王夢(mèng)蘭完成《太上感應(yīng)篇通解》。［13］（P510）晚清陳勱在《太上感應(yīng)篇注證》中回顧清代《感應(yīng)篇》的發(fā)展時(shí)，就直接指出了皇權(quán)的作用和影響：“國(guó)朝順治十三年，世祖章皇帝諭刊頒賜群臣，舉貢諸生，皆得編輯，自此流傳益廣，箋釋者百數(shù)十家。”［14］（自序，P1）也正因如此，歷來(lái)注重“祖宗之法”的清代統(tǒng)治者，特別強(qiáng)調(diào)善書(shū)宣講與圣諭宣講并行的教化政策。游子安的研究更是指出，清代社會(huì)教化經(jīng)歷了從宣講圣諭到宣講善書(shū)的演變［15］，正可見(jiàn)善書(shū)與圣諭兩者在清代社會(huì)教化政策中的角色。陳宏謀 《五種遺規(guī)·訓(xùn)俗遺規(guī)》記載圣諭宣講時(shí)將儒家經(jīng)典“并將國(guó)家律法及 《孝順事實(shí)》、《太上感應(yīng)篇》、《善惡果報(bào)》之類”一并宣講［16］（卷2，P11），更可見(jiàn)善書(shū)宣講與圣諭宣講在清初已相互配合的事實(shí)。然而歷來(lái)對(duì)圣諭宣講的研究成果較多，對(duì)善書(shū)宣講的具體史實(shí)卻語(yǔ)焉不詳。以下即以地方官員于覺(jué)世和賈棠在華南地區(qū)編纂、宣傳善書(shū)的相關(guān)實(shí)踐為例，對(duì)此稍作闡發(fā)。

二、于覺(jué)世與賈棠為代表的華南基層官員善書(shū)教化實(shí)踐

從官箴書(shū)、文人文集和地方志等史料中可以看出，清代初年上至省級(jí)官員，下至州縣官僚等基層官員，都十分注重通過(guò)編纂善書(shū)推行社會(huì)教化。如順治十四年，時(shí)任河南巡撫的賈漢復(fù)即命士紳薛所蘊(yùn)刪定《感應(yīng)篇》和《積善錄》，以便“與大司馬政教相輔而行”［17］（卷2，P33b-34b）。又如康熙年間擔(dān)任安徽臬臺(tái)的朱作鼎為《安慶府志》作序時(shí)，講到自己“以《感應(yīng)篇》、《功過(guò)格》及一切濟(jì)人利物之事，勤勤懇懇，自勉勉人”，并且“將（《安慶府志》）與 《感應(yīng)》、《功過(guò)》諸書(shū)同置座右”。［18］（卷首，P7-9）作為帝國(guó)邊陲的華南地區(qū)，地方官員在推行教化、重構(gòu)習(xí)俗時(shí)，也采用了一種軟性而非純粹技術(shù)性的治理手段。于覺(jué)世與賈棠的善書(shū)編刻，都是其中的典型體現(xiàn)。

（一）于覺(jué)世與《太上感應(yīng)篇贅言》的編纂

于覺(jué)世《太上感應(yīng)篇贅言》是清代《感應(yīng)篇》各種注本中較為重要的一種。民國(guó)呂海寰在編纂《太上感應(yīng)篇合注》時(shí)聲稱“因匯諸家之長(zhǎng)，重為編輯。首引經(jīng)義，次陳注、次惠注、次姚注，仍附以于之《贅言》，重為編輯，益以俞之《纘義》，可謂美備矣”［19］（P26）。文中的“陳注”指的是晚清刻書(shū)家陳沆、陳小舫父子 《太上感應(yīng)篇合鈔》，“惠注”指的是惠棟《太上感應(yīng)篇注》，“姚注”指的是姚學(xué)塽《太上感應(yīng)篇注釋》，“俞之《纘義》”指的是晚清俞樾《太上感應(yīng)篇纘義》，這些都是明清時(shí)期最著名也最有影響力的 《感應(yīng)篇》版本。呂海寰將于覺(jué)世《感應(yīng)篇贅言》與這些版本相提并論，其影響力可以想見(jiàn)。

于覺(jué)世進(jìn)士出身，久仕南方，其生平可見(jiàn)于王士禎《蠶尾續(xù)集》中的墓志銘，全文稱《誥授朝議大夫提督廣東學(xué)政按察使司僉事赤山于公墓志銘》（以下簡(jiǎn)稱《墓志銘》），現(xiàn)節(jié)引如下：

公于氏諱覺(jué)世，字子先，別字赤山……中順治三年丙戌鄉(xiāng)試……己亥賜進(jìn)士岀身，授歸德府推官。未幾奉裁，改知巢縣……內(nèi)遷刑部主事，歷員外郎遷，禮部郎中……尋出視學(xué)廣東。東粵當(dāng)兵燹之后，文廟、義學(xué)率多圮敗。覺(jué)世商于督撫，奏請(qǐng)修葺，得旨允行。其教士，先德行后文藝，士翕然化之。瓊州遠(yuǎn)在海南，前學(xué)使多憚風(fēng)濤不至。覺(jué)世叱馭而往，舟至中洋，颶風(fēng)作，舟中人皆恐。俄有小鳥(niǎo)狀如鴝鵒來(lái)集檣上，舟人歡噪。徑渡，得無(wú)恙。論文之暇，廉問(wèn)忠孝節(jié)義，關(guān)教化者悉旌之。三年報(bào)最，擢布政使司參議。需次歸，以繼母年高，絕意仕進(jìn)。晨夕定省寢門(mén)，有如孺子，鄉(xiāng)黨稱孝焉。［20］（卷256，P132b-133b）

作為于覺(jué)世的同鄉(xiāng)，王士禎所撰墓志銘難免有溢美之詞，不過(guò)其為官和居鄉(xiāng)的形象還是被勾勒出來(lái)了：為官推行社會(huì)教化，旌表忠孝節(jié)義；居鄉(xiāng)身體力行，以孝聞?dòng)卩l(xiāng)里。尤值得關(guān)注的是，《墓志銘》中提到的神跡現(xiàn)象：“舟至中洋，颶風(fēng)作，舟中人皆恐。俄有小鳥(niǎo)狀如鴝鵒來(lái)集檣上，舟人歡噪。徑渡，得無(wú)恙?！边@段類似靈驗(yàn)故事的敘事，背后其實(shí)包含著深刻的 “隱喻”（metaphor）：由于瓊州遠(yuǎn)在海南，當(dāng)時(shí)屬于帝國(guó)邊陲、化外之地，地方官員對(duì)當(dāng)?shù)氐南胂笫恰帮L(fēng)濤”驚人，于覺(jué)世“叱馭而往，舟至中洋颶風(fēng)作”即為證明；但是于覺(jué)世憑借詮釋《感應(yīng)篇》之“善行”所帶來(lái)的“善報(bào)”，讓他化險(xiǎn)為夷，于是“教化”的力量超越了“化外”的兇險(xiǎn)，王朝教化自此流布“帝國(guó)邊陲”。顯然于覺(jué)世因奉行《感應(yīng)篇》而獲得善報(bào)的靈驗(yàn)故事，其產(chǎn)生、講述與流傳，本身構(gòu)成了“神道設(shè)教”的重要內(nèi)容。

根據(jù)于覺(jué)世的自述，《感應(yīng)篇贅言》撰于作者任職廣東提學(xué)期間：

癸亥春夏，較士廣、韶、肇慶，往來(lái)三州間。有遺予小本《感應(yīng)篇》者，舟中無(wú)事翻閱，有會(huì)信筆而書(shū)，不覺(jué)盈帙。繁簡(jiǎn)不論，詳略任意，既非詮釋之體，又無(wú)因據(jù)之學(xué)，聊自書(shū)其所見(jiàn)，非欲捧壞土而益太山也。詞之不文，所不暇計(jì)，名曰《贅言》，梓以施焉。［21］（自序，P1-2）

文中所稱癸亥為康熙十三年，其時(shí)正值于覺(jué)世擔(dān)任廣東提學(xué)之際，與“往來(lái)（廣、韶、肇慶）三州間”的記載若合符節(jié)。于覺(jué)世在“自序”中寫(xiě)道，“近日從事此篇者，或詮釋詳明，或引據(jù)奠瞻，或參以釋道之旨，或輔以功過(guò)之格，備體裁之變，窮剞劂之工，流傳海內(nèi)數(shù)十百家，外之者以為邀名之習(xí)，知之者亦視為樂(lè)善之具文而已”，可見(jiàn)他對(duì)《感應(yīng)篇》有深刻認(rèn)知，也十分了解當(dāng)時(shí)社會(huì)流傳的《感應(yīng)篇》版本狀況。同時(shí)于覺(jué)世也很清楚注解 《感應(yīng)篇》本身是一種修身行為 （以“受”為目的），所以才“信手而筆”“自書(shū)所見(jiàn)”；至于刊刻出版，是以“施”為目的，“固無(wú)意于邀名，亦不成其為樂(lè)善，所望流播同人，庶幾觀之者之心之忽然一動(dòng)耳。其不動(dòng)者，吾未嘗執(zhí)一相繩也，吾言吾自贅之矣”。［21］（自序，P2）親自為《感應(yīng)篇》作注，并且以“流播同人，庶幾觀之者之心之忽然一動(dòng)耳。其不動(dòng)者，吾未嘗執(zhí)一相繩也”為目標(biāo)，很明顯于覺(jué)世的落腳點(diǎn)是在華南地區(qū)傳播善書(shū)以推行教化。

從詮釋文類來(lái)看，于覺(jué)世的“贅言”接近于理說(shuō)或直講，即對(duì)《感應(yīng)篇》正文作文意解說(shuō)和延伸。如對(duì)“壅塞方術(shù)”條的注釋：

醫(yī)卜星相，其精神者可以託死生、判吉兇，斯民之指南而吾道之功臣也。表?yè)P(yáng)其術(shù)可以濟(jì)世，即其術(shù)不精而茍于人無(wú)損，亦當(dāng)假以齒芬，使得鬻技自給。若殺人之庸醫(yī)，誑人之邪術(shù)，則當(dāng)驅(qū)逐之禁錮之，不但壅塞而已。［21］（P14b）

顯然以這種理說(shuō)或直講的方式，可以彌補(bǔ)《感應(yīng)篇》正文條目的簡(jiǎn)單文言特點(diǎn)，使善書(shū)便于在普通民眾中間流傳。因?yàn)殡m然《感應(yīng)篇》全書(shū)僅1277字，去重后更是僅有571字，本身就淺白易懂，但是只有經(jīng)過(guò)更為淺白詳細(xì)的解說(shuō)延伸，才能配合中央王朝的圣諭宣講，共同推動(dòng)地方社會(huì)教化的開(kāi)展。然而該書(shū)之所以在后來(lái)被提高到與惠棟、姚學(xué)塽等人注釋相提并論的高度，還是與前引于覺(jué)世傳記中的感應(yīng)故事有關(guān)。當(dāng)這則感應(yīng)故事不僅被記錄在王士禎文集和各種地方志中，而且出現(xiàn)在各種《感應(yīng)篇》注釋著作中時(shí)，注釋者（于覺(jué)世）就因靈驗(yàn)故事而成為被讀對(duì)象，進(jìn)入到善書(shū)內(nèi)部（如楊際春《感應(yīng)篇經(jīng)史摘典養(yǎng)正評(píng)注》），成為善惡報(bào)應(yīng)故事的組成部分。［22］（P14）《感應(yīng)篇贅言》這種類似于“現(xiàn)身說(shuō)法”的敘事結(jié)構(gòu)，勢(shì)必加強(qiáng)《感應(yīng)篇》的傳播及其教化影響。

（二）賈棠與《太上感應(yīng)篇圖說(shuō)》的刊刻

除了于覺(jué)世編纂《感應(yīng)篇贅言》以外，賈棠刊刻 《太上感應(yīng)篇圖說(shuō)》（以下簡(jiǎn)稱 《感應(yīng)篇圖說(shuō)》）也在清初的華南地區(qū)產(chǎn)生了重要影響。據(jù)方志所載可知，賈棠由歲貢出任順天府通判，曾擔(dān)任工部都水司員外、刑部福建司郎中、律例館纂修官等官；至康熙三十七年，始擔(dān)任瓊州知府；康熙四十八年以后，轉(zhuǎn)任廣東鹽運(yùn)使；康熙五十一年“以考課未及額而鐫級(jí)”。晚年的賈棠“歸田后杜門(mén)靜養(yǎng)，絕跡公庭，以訓(xùn)課子孫為事”。［23］（卷7，P753-754）在回顧自己的仕宦生涯時(shí)，賈棠曾發(fā)出“在仕途二十載，毫無(wú)善政足述也。今年屆六旬，自少至老，存心處事，惟知學(xué)退一步法，亦毫無(wú)善行足述”［24］（卷2，P24a）的喟嘆，似嫌頗不得志，亦于己甚有不滿。

然而追其行跡，賈棠并非乏善可陳，甚至可以說(shuō)對(duì)華南歷史產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。尤其是在近十年的瓊州知府任上，賈棠“以留心地方為急”，“嚴(yán)禁苞苴，盡除陋規(guī)，正己率屬”［23］（卷7，P753-754），大力推行地方教化政策，使得瓊州府地區(qū)出現(xiàn)“百?gòu)U具舉”的局面［25］（卷8，P223）。即使在擔(dān)任廣東鹽運(yùn)使期間“以考課未及額而鐫級(jí)”，但賈棠也是“悉力疏銷，請(qǐng)帑本以舒灶，因逐奸徒以裕商力”。［23］（卷7，P753）在任職華南期間，賈棠對(duì)社會(huì)教化事務(wù)甚為關(guān)注并取得了良好效果。其在任期間的主要教化措施如表1所示。

從表1可以看出，賈棠在瓊州知府任上推行了多種教化措施。概括起來(lái)主要包括：其一，設(shè)立義學(xué)、義倉(cāng)、義冢、義渡等公共設(shè)施；其二，重建蘇文忠、邱文莊、海忠介等先賢祠并刊刻其文集；其三，刊刻《感應(yīng)篇圖說(shuō)》、《洗心筌》等教化書(shū)籍以及編修《瓊州府志》等。這些教化措施全面而系統(tǒng)，共同構(gòu)成區(qū)域治理的有機(jī)教化網(wǎng)絡(luò)，在當(dāng)?shù)禺a(chǎn)生了相當(dāng)廣泛而深遠(yuǎn)的影響。史稱，瓊州“外海內(nèi)黎，素稱難治”［25］（卷7，P753）,賈棠亦深知“從來(lái)安黎無(wú)善策”，因此在“嚴(yán)其盤(pán)詰，禁其騷擾，一旦有變，則朝發(fā)夕剿，隨剿隨滅，誅彼元兇，宥其余黨，恩威并施”等技術(shù)性治理手段外［25］（卷8，P859），通過(guò)編印書(shū)籍（包括善書(shū)）等軟性教化手段治理邊疆，就成為重要而有效的手段。如賈棠在刊刻《邱海二公文集》時(shí)所作序言中談道：

表1 賈棠在華南地區(qū)推行的主要教化措施（1698—1708）

曩者歲在戊寅，予奉命守瓊，下車問(wèn)俗，謁二公祠像，征求遺逸，廣詢博采，闕疑存信，刪繁輯要，合為一書(shū)，鈔訂成帙，緘諸篋中，俟有道者正焉。［26］（P89-90）

從“下車問(wèn)俗”語(yǔ)中，可見(jiàn)賈棠非常注重地方教化事務(wù)，也打算通過(guò)編集先賢文集措施推行教化。其所刊刻《景岳全書(shū)》則為醫(yī)書(shū)的一種，作者是明代著名醫(yī)學(xué)家張景岳。［27］（P116）此書(shū)由賈棠初次刊刻以后，清代中后期又兩次在廣東刊行，對(duì)華南地區(qū)的醫(yī)學(xué)影響甚大。后來(lái)的謝完卿《會(huì)經(jīng)闡義》、劉淵《醫(yī)學(xué)纂要》和黃巖《醫(yī)學(xué)精要》等醫(yī)學(xué)著作，均是在《景岳全書(shū)》的影響下產(chǎn)生的。［28］

刊刻地方先賢文集、儒家經(jīng)典、醫(yī)學(xué)書(shū)籍和勸善書(shū)籍，使得賈棠在后世甚至以刊刻家名世。而在其所刊刻的這些文類中，《感應(yīng)篇圖說(shuō)》無(wú)疑更為引人注目。雖賈棠刊刻《感應(yīng)篇圖說(shuō)》的具體時(shí)間無(wú)考，但據(jù)其《太上感應(yīng)篇序》“予昔守瓊南，移視鹽政于兩粵，奉行是篇，出入不離左右”［23］（卷10，P1289-1292）的記載，約略可以推測(cè)刻于其任瓊州知府前后。賈棠在觀念上對(duì)《感應(yīng)篇》與個(gè)人修身和社會(huì)教化的意義有充分的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為《感應(yīng)篇》是圣人和民眾都能共享的一種修身書(shū)籍，因?yàn)椤捌溲越渲歼h(yuǎn)，其文約，其義該，其意淺，其味長(zhǎng)。反而求之，匹夫匹婦，與知與能；擴(kuò)而充之，圣人亦有所不能者，比其所以為易也”［23］（卷10，P1289-1292）。在《太上感應(yīng)篇序》中，賈棠還透露自己奉行《感應(yīng)篇》從不間斷，并從自身體驗(yàn)出發(fā)來(lái)宣講“奉行是篇”以后的種種感悟，說(shuō)“每當(dāng)盤(pán)根錯(cuò)節(jié)時(shí)，必澄心定慮，回光返照，靜觀善之萌何生滅，禍福之來(lái)從何倚伏。……久之有得，漸覺(jué)天君湛然，群動(dòng)寂然，太上真經(jīng)，無(wú)位真人，殊途同歸，無(wú)二無(wú)別”［23］（卷10，P1289-1292），又明確指出刊刻《太上感應(yīng)篇圖說(shuō)》，是希望借助宗教的超驗(yàn)性力量維護(hù)地方教化。

正是從這個(gè)角度來(lái)講，刊刻《感應(yīng)篇圖說(shuō)》的過(guò)程，飽含著賈棠的個(gè)體性詮釋。盡管其所刊刻的《感應(yīng)篇圖說(shuō)》今已不可見(jiàn)，但在《太上感應(yīng)篇序》中，賈棠詳述了《感應(yīng)篇圖說(shuō)》的刊刻經(jīng)過(guò)，有“爰擺篇中格言，古今人物，善惡感應(yīng)之不爽者，選工繡像。首明讀法，次列注解，再引經(jīng)傳，后附《當(dāng)官立命功過(guò)格》。俾遷善改過(guò)，咸知勉焉”［23］（卷10，P1289-1292）之語(yǔ)，可見(jiàn)《感應(yīng)篇圖說(shuō)》的內(nèi)容包括讀法、注解、經(jīng)傳和附錄四個(gè)部分，體例由賈棠親自擬定，內(nèi)容由賈棠親自選摘。特別是在書(shū)后附錄《當(dāng)官功過(guò)格》和《立命功過(guò)格》兩種善書(shū)，更可見(jiàn)其對(duì)善惡報(bào)應(yīng)之信仰及推行善

書(shū)之不遺余力。從這個(gè)層面上講，賈棠在《感應(yīng)篇圖說(shuō)》刊印中的角色絕不是簡(jiǎn)單的翻印，而是充當(dāng)了另一種類型的作者（編者/纂者），希望通過(guò)改造文本結(jié)構(gòu)，達(dá)到“務(wù)令黃童白叟、婦人女子，開(kāi)卷披圖，燎然心目，善善惡惡之心，潛滋默長(zhǎng)于虛無(wú)朕中”的教化效果［23］（卷10，P1289-1292）。在纂修《瓊州府志》時(shí)，賈棠自稱“自戊寅迄今，又逾八載，日夜矢心，思欲搜集三十余年興革、修舉之大端，輯之補(bǔ)之，以佐圣朝之大一統(tǒng)之盛業(yè)”［23］（卷首，P4）。實(shí)則刊刻善書(shū)亦寄托了他“以佐圣朝之大一統(tǒng)之盛業(yè)”的目的。

三、結(jié)語(yǔ)

美國(guó)漢學(xué)家白愷思（Catherine Bell）指出：“印刷善書(shū)這類的宗教作品似乎增加了文化的一致性，而非導(dǎo)致文化之多元化，因?yàn)樯茣?shū)提倡社會(huì)各階層的價(jià)值觀必須一致，提供給民眾一個(gè)參與社會(huì)道德活動(dòng)的管道……大量印刷經(jīng)書(shū)分發(fā)給民眾，作為他們個(gè)人修身養(yǎng)性之用，以及促進(jìn)社會(huì)公共道德或是社會(huì)流動(dòng)，的確產(chǎn)生了很明顯的作用?！保?9］（P173-186）這一論斷為理解于覺(jué)世和賈棠在華南地區(qū)的教化實(shí)踐提供了解釋?？梢岳斫?，清代初年的社會(huì)教化不完全是推廣王朝制度或儒家意識(shí)形態(tài)的結(jié)果，在王朝律法、帝王圣諭（鄉(xiāng)約）和程朱理學(xué)之外，編纂善書(shū)也構(gòu)成重要的環(huán)節(jié)?！埃ㄉ茣?shū)）是一種不論貴賤貧富，儒、佛、道三教共通又混合了民間信仰的規(guī)勸人們實(shí)踐道德的書(shū)”［30］（P445）， 因此與帝國(guó)律法相比，善書(shū)更強(qiáng)調(diào)宗教之力量；與王朝圣諭相比，善書(shū)更注重淺白易懂；與儒家經(jīng)典相比，善書(shū)更為開(kāi)放多元。這些都是借助善書(shū)推行教化的優(yōu)勢(shì)所在。

這些優(yōu)勢(shì)促成了清代初年的統(tǒng)治者對(duì)善書(shū)的高度重視，帝王御制善書(shū)又促成了地方官員的應(yīng)和行為。于覺(jué)世以淺白話語(yǔ)注釋《感應(yīng)篇》而作《感應(yīng)篇贅言》，以及賈棠刊刻《感應(yīng)篇圖說(shuō)》都是其中重要表現(xiàn)。借助善書(shū)，地方官員也將教化推行到清帝國(guó)邊陲或化外之地。在清初華南地區(qū)惡劣的自然環(huán)境和復(fù)雜的族群關(guān)系中，于覺(jué)世編纂的《感應(yīng)篇贅言》和賈棠刊印的《感應(yīng)篇圖說(shuō)》充當(dāng)了文化涵化（acculturation）和互動(dòng)的重要媒介，其背后不僅以淺白的話語(yǔ)、開(kāi)放的形態(tài)和超驗(yàn)的宗教性為支撐，而且借助于覺(jué)世的“現(xiàn)身說(shuō)法”和賈棠的精心改造，成為因地制宜推動(dòng)社會(huì)教化的資源。于覺(jué)世和賈棠等編印《感應(yīng)篇》等善書(shū)，有效推動(dòng)了王朝教化的同時(shí)，也增進(jìn)了當(dāng)時(shí)華南地區(qū)民眾的國(guó)家認(rèn)同，促成其從化外向化內(nèi)的轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)了賈棠“以佐圣朝之大一統(tǒng)之盛業(yè)”的教化目的。作為地方基層官員的于覺(jué)世和賈棠，也被后世官紳當(dāng)作地方循吏的典范來(lái)模仿，可見(jiàn)于覺(jué)世和賈棠對(duì)華南地區(qū)的影響。

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【責(zé)任編輯：丁 一】

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