試比較功能主義學(xué)派和解釋人類學(xué)的理論和方法

稂艷玲

（1.番禺職業(yè)技術(shù)學(xué)院旅游系 廣東 廣州 511483；2.廈門大學(xué)博士生 福建 廈門 361000）

試比較功能主義學(xué)派和解釋人類學(xué)的理論和方法

稂艷玲1，2

（1.番禺職業(yè)技術(shù)學(xué)院旅游系 廣東 廣州 511483；2.廈門大學(xué)博士生 福建 廈門 361000）

如何研究文化，歷來爭論不休。本文梳理了功能主義學(xué)派和解釋人類學(xué)兩大理論，厘清了二者理論和方法上的異同。功能主義學(xué)派提倡用自然科學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)方法來研究文化，而解釋人類學(xué)主張堅(jiān)持人本主義精神，對文化作深度的詮釋。筆者認(rèn)為，人文現(xiàn)象若以自然科學(xué)的方法來研究是很難做到的，而且也容易丟失文化本身的意義和價(jià)值，文化有其相對性，每一種文化是整個(gè)人類特殊的、珍貴的生命智慧，每一種文化都值得我們?nèi)ダ斫狻?/p>

功能論；解釋人類學(xué)；文化研究

一、功能主義學(xué)派的理論和方法

20世紀(jì)20年代，英國人類學(xué)界出現(xiàn)一個(gè)具有重大影響的學(xué)派——功能主義學(xué)派，它的產(chǎn)生不僅吸引了文化人類學(xué)者的注意，而且對以后美國社會(huì)學(xué)的發(fā)展也產(chǎn)生過推動(dòng)作用。該學(xué)派的兩位代表人物是拉德克利夫—布朗和馬凌諾大斯基。

（一）主要理論觀點(diǎn)

在此之前，人類學(xué)界流行一種傾向，即從歷史的觀點(diǎn)來研究歷史；并且在缺少歷史可靠文獻(xiàn)的情況下，試圖臆測或構(gòu)擬無法知道的以往歷史。這基本上是古典進(jìn)化論、傳播論和歷史特殊論三個(gè)學(xué)派所奉行的方法，雖然它們相互之間的觀點(diǎn)存在分歧，但是都同意將文化事實(shí)首先作為構(gòu)擬歷史的材料。馬凌諾斯基和拉德克利夫—布朗代表的功能主義理論將每一種文化都作為在功能上相互聯(lián)系的系統(tǒng)，并力圖找出作為整體人類社會(huì)的功能的一般法則；它不反對歷史觀點(diǎn)，但是主張通過實(shí)際觀察和利用權(quán)威、詳細(xì)的資料來研究社會(huì)變化的過程。筒而旨之，它不拒絕歷史，但拒絕構(gòu)擬歷史。[1]p117

拉德克利夫—布朗早期特別強(qiáng)調(diào)對文化功能的研究，在《安達(dá)曼島人》這本書的第五章和第六章中，運(yùn)用功能主義方法精彩地分析和解釋了安達(dá)曼人的儀式和神話傳說。

布朗通過以分析結(jié)婚儀式為切入點(diǎn)，逐一分析了與多種儀式相聯(lián)系的擁抱、饋贈(zèng)、哭泣、舞蹈、體繪等要素的功能，認(rèn)為其主要功能就在于維持安達(dá)曼社會(huì)賴以生存的情感傾向，并使這些情感傾向世代相傳。

結(jié)婚儀式：

擁抱——身體的結(jié)合標(biāo)志著或者表示了社會(huì)關(guān)系上的結(jié)合；

饋贈(zèng)——送給新婚夫婦的結(jié)婚禮物表達(dá)了人們對他們通常意義上的好意?；槎Y中的饋贈(zèng)是單方面的，人們不期望得到回贈(zèng)，因?yàn)榇藭r(shí)禮物所表達(dá)的不是送禮者的個(gè)人友誼，而是全體的社會(huì)性的好意和認(rèn)可；

哭泣——表達(dá)人與人之間的依戀之情。包括結(jié)婚儀式中的哭泣、朋友重逢時(shí)的哭泣、議和儀式的哭泣、服喪期間的哭泣等；

舞蹈——在舞蹈中，通過節(jié)奏和旋律的作用，社區(qū)所有成員都能夠和諧合作、統(tǒng)一行動(dòng)，社區(qū)達(dá)到了最大程度的團(tuán)結(jié)、融洽與和睦，而且每一個(gè)成員都強(qiáng)烈感受到了這種團(tuán)結(jié)、融洽與和睦，并使參加者產(chǎn)生高度的愉悅感；

體繪——打扮自己，向社會(huì)表達(dá)個(gè)人的價(jià)值或者避免某些特殊的危險(xiǎn)；

議和儀式：用友誼和團(tuán)結(jié)的情感來取代敵對的情感。[2]p177-192

不過，拉德克利夫—布朗很快就轉(zhuǎn)向?qū)Y(jié)構(gòu)概念的注意，認(rèn)為只有明確了社會(huì)的結(jié)構(gòu)，才能真正找到構(gòu)成這一結(jié)構(gòu)各部分所起的功能作用。于是，他的理論后人稱之為結(jié)構(gòu)功能主義。

馬凌諾斯基與拉德克利夫—布朗一樣，都主張文化是一個(gè)整體，任何文化現(xiàn)象都應(yīng)置于文化整體中去考察。他認(rèn)為，“在每種文明中，一切習(xí)慣、物質(zhì)對象、思維和信仰，都起著某種關(guān)鍵作用，有著某些任務(wù)要完成，代表著構(gòu)成運(yùn)轉(zhuǎn)著的整體的不可分割的部分”。

例如，一根木棍可以當(dāng)手杖，也可以當(dāng)篙桿，還可以當(dāng)鋤柄或者武器；它在不同的用處中，都進(jìn)入了不同的文化布局，或者講，它不同的功能都包含著不同的環(huán)境，都具有不同的文化價(jià)值或文化整體背景。[1]130同樣，他也反對尋找文化的歷史起源、反對構(gòu)擬歷史。總之，此學(xué)說的目的乃在于了解文化的本質(zhì)，而不在進(jìn)化的臆測，或以往歷史的重構(gòu)。

在研究特洛布里恩德島上的“庫拉”交易圈時(shí)，他根本不去探尋文化現(xiàn)象的起源，而是直接分析該習(xí)俗的功能。馬凌諾斯基認(rèn)為，庫拉代表了土著人對代表財(cái)富的物質(zhì)的心態(tài)。庫拉寶物并不被視為或用作金錢或通行的貨幣，它從來不被用作交易媒介或價(jià)值量度。每一個(gè)庫拉物品的主要功能和主要目標(biāo)，就是在庫拉圈中流轉(zhuǎn)、收藏和展示，而不是物物交換或禮物贈(zèng)送。事實(shí)上，庫拉是一種全新的交換類型，通過這種交換，通過它給予人們社會(huì)聲譽(yù)而引起其他人的羨慕。

但是，馬凌諾斯基與拉德克利夫—布朗在功能主義理論上又有著重大的區(qū)別。馬凌諾斯基的功能主義是二元性的，有時(shí)他提出文化必須滿足社會(huì)整體的需要；有時(shí)他又認(rèn)為，文化首先應(yīng)當(dāng)滿足個(gè)人生理與心理的需求?？偲饋碇v，他更主要是強(qiáng)調(diào)文化最終應(yīng)滿足個(gè)體的需要。

拉德克利夫—布朗強(qiáng)調(diào)“社會(huì)”，而馬凌諾夫斯基強(qiáng)調(diào)“個(gè)人”。后來的學(xué)者們?yōu)榱吮阌趨^(qū)別他們，將前者的理論稱為“結(jié)構(gòu)功能主義”，而對后者的理論則稱為“功能主義”。

（二）主要研究方法

拉德克利夫—布朗：主張用自然科學(xué)的方法來進(jìn)行人類學(xué)研究。承襲杜爾克姆的觀點(diǎn)，他主張社會(huì)現(xiàn)象必須從社會(huì)角度來研究和解釋；不僅如此，他還進(jìn)一步提出，應(yīng)采用歸納方法來從事人類學(xué)研究。所謂歸納方法，就是自然科學(xué)研究中經(jīng)常采用的卓有成效的方法。歸納方法的前提是：世界上所有現(xiàn)象都受自然規(guī)律的支配，因此運(yùn)用某種邏輯方法來發(fā)現(xiàn)和證明某些普遍規(guī)律是可能的。歸納方法的目的或本質(zhì)就是要獲得一般規(guī)律，而該規(guī)律應(yīng)能適用于其范圍內(nèi)的所有解釋和推論。文化人類學(xué)的研究，不可能在實(shí)驗(yàn)室中進(jìn)行，要進(jìn)行田野工作，親自收集資料，然后進(jìn)行分析、綜合，得出假設(shè)，接下來進(jìn)行田野工作以便修改和驗(yàn)證。此外，還有一種途徑，即進(jìn)行比較研究，就是對不同的文化、不同地區(qū)的社會(huì)進(jìn)行比較，然后驗(yàn)證和修改自己的初步結(jié)論，最后得出具有普遍意義的規(guī)律。[1]p120-121

馬凌諾斯基更是竭力鼓吹田野工作對十人類學(xué)家的重要層義，并且身體力行。

第一，他在田野工作的時(shí)間約兩年半長，這超過他之前所有的人類學(xué)家。在如此長的時(shí)間里，他與土著人住在一起，與他們一起起床、活動(dòng)、休息、吃飯、睡覺；并盡可能參與他們的多項(xiàng)活動(dòng)，遵從他們的習(xí)慣，學(xué)會(huì)用他們的語言進(jìn)行交談，學(xué)會(huì)像他們那樣去感覺和思考問題。

第二，對于出野工作的理論，他也提出了三個(gè)原則，即(1)部落的組織和部落的文化結(jié)構(gòu)，必須以明確、清楚的提綱形式記錄下來，或用具體證據(jù)按統(tǒng)計(jì)手段編集文獻(xiàn)資料的方法來寫這類提綱。(2)必須在這一提綱中填充實(shí)際生活的細(xì)節(jié)和行為類型。(3)有關(guān)人種特點(diǎn)的記敘、說明、典型的話語、民俗項(xiàng)目以及巫術(shù)儀式的慣用語句，都應(yīng)當(dāng)作為描述土著居民精神生活的文獻(xiàn)內(nèi)容記載下來。[1]p138

二、解釋人類學(xué)的理論和方法

解釋人類學(xué)的理論淵源：韋伯的社會(huì)行為理論。主要觀點(diǎn)認(rèn)為：社會(huì)現(xiàn)實(shí)從根本上講是由人們和他們有意義的社會(huì)行為構(gòu)成的。社會(huì)文化領(lǐng)域不同于自然科學(xué)，研究前者的科學(xué)原則也不同于研究后者的科學(xué)原則。自然科學(xué)探討的是規(guī)律性、因果性的關(guān)系與法則；而人的頭腦是自由的，它不遵循自然界的法則，應(yīng)當(dāng)采用理解的方法或特殊化的方法，從內(nèi)心理解上去把握行為的意義。

帕森斯把行動(dòng)者看成是對情境有各種傾向的人，各種傾向的行動(dòng)者逐漸會(huì)確立互動(dòng)模式，而制度化的模式就是社會(huì)系統(tǒng)。[1]p324-327

格爾茨繼承了韋伯、帕森斯的思想，代表性名著是“文化的解釋”，認(rèn)為人是尋求意義的動(dòng)物，以此作為分析的基礎(chǔ)。因此，他在《文化的解釋》第一章中指出，“人類是為自身編織的網(wǎng)所懸掛的動(dòng)物”，“文化就是這樣的一些網(wǎng)，因而文化的分析不是尋求規(guī)律性的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是尋求意義解釋的科學(xué)?！?/p>

格爾茨從解釋人類學(xué)的角度提出了“深描”。人類學(xué)者所做的是民族志，民族志是對深描的追尋，了解他人的理解。人類文化的基本特點(diǎn)是符號的和解釋性的，人類學(xué)也是解釋性的，人類學(xué)研究不能僅僅是觀察行為，而不解釋行為，從事民族志就像解讀一份手稿。只有本土人士才能做第一層次的闡釋，因?yàn)檫@是他們的文化，此外還有第二、第三層的闡釋，對于其他民族符號體系的系統(tǒng)闡釋必須以行為者為取向。[3]p17

他講了民族志描述的幾個(gè)特征：第一，它是解釋的；第二，它解釋社會(huì)過程的變動(dòng)；第三，解釋包含搶救瀕于滅亡的東西；第四，這種描述是細(xì)微的。[3]p23

正如格爾茨所表明的：文化符號學(xué)研究主要的作用在于幫助研究者對研究對象的觀念世界的理解。文化闡釋的方法溝通了研究者、研究對象與讀者的觀念世界。解釋人類學(xué)的方法起到了拓寬人類學(xué)傳統(tǒng)領(lǐng)域的作用。[4]p397

三、二者在理論觀點(diǎn)上的差異

格爾茨的解釋人類學(xué)認(rèn)為文化與社會(huì)互動(dòng)模式間的沖突是社會(huì)變遷的基本驅(qū)動(dòng)力。功能主義比較強(qiáng)調(diào)功能的作用，強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)的平衡、社會(huì)的平穩(wěn)和永久性的結(jié)構(gòu)狀態(tài)，認(rèn)為儀式的功能是幫助維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定，忽略社會(huì)文化的變遷。

格爾茨認(rèn)為，功能理論在宗教研究上強(qiáng)調(diào)的是信仰尤其是儀式可以起到強(qiáng)化個(gè)體間傳統(tǒng)聯(lián)系的作用，并且通過儀式或神話的象征可以使一個(gè)群體的社會(huì)結(jié)構(gòu)得以鞏固和持續(xù)，并認(rèn)為此象征系統(tǒng)是支撐社會(huì)價(jià)值觀的基礎(chǔ)。而社會(huì)心理學(xué)方法則強(qiáng)調(diào)宗教對個(gè)體所發(fā)生的作用———它如何滿足個(gè)體對世界的認(rèn)知與情感需求，以及在面臨自然變故時(shí)如何滿足個(gè)體保持內(nèi)心安全感的需求。因此，這兩種理論都是在社會(huì)的范圍內(nèi)對宗教的社會(huì)和心理功能進(jìn)行解釋，并都偏好穩(wěn)態(tài)平衡中的良好的社會(huì)整合，過分注重人們的社會(huì)慣例和習(xí)俗的功能方面，而忽視其隱含的功能失調(diào)方面。因此，這些理論無法處理社會(huì)變遷的問題。

在格爾茨看來，功能理論無力處理變遷的主要原因之一在于，它沒有把社會(huì)和文化的過程置于同等的地位，而是把文化看作是社會(huì)組織的派生物;或者把社會(huì)組織看成是文化模式的行為體現(xiàn)。那些或以文化模式或以社會(huì)結(jié)構(gòu)為文化之全部的理論，不可能很好地處理社會(huì)文化變遷的問題。格爾茨認(rèn)為文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)實(shí)際上是從相同的現(xiàn)象中得到的不同抽象，前者是依據(jù)對行動(dòng)者的意義來考慮社會(huì)行動(dòng);而后者則是根據(jù)對某一社會(huì)系統(tǒng)的功能作用去考慮它。換言之，文化與社會(huì)是在相同的現(xiàn)象中抽象出來的不同方面，前者為意義結(jié)構(gòu)，行動(dòng)者根據(jù)它來行動(dòng);而后者則是社會(huì)互動(dòng)本身，以及它采取的一種穩(wěn)定的方式。

在做了這樣的理論闡述后，他以爪哇東部莫迪奧庫托鎮(zhèn)的葬禮實(shí)例，證明功能主義理論觀點(diǎn)無力處理社會(huì)變遷問題，當(dāng)社會(huì)處以急劇變遷的過程中，現(xiàn)實(shí)生活中會(huì)出現(xiàn)儀式正在分裂社會(huì)而不是使它整合、正在困擾個(gè)體而不是撫慰他們的情況。發(fā)生的原因主要是印尼的社會(huì)結(jié)構(gòu)已發(fā)生變化，但作為意義結(jié)構(gòu)的文化卻變化不大。因此，社會(huì)結(jié)構(gòu)的整合形式與文化的整合形式出現(xiàn)斷裂，即傳統(tǒng)的文化結(jié)構(gòu)與新近形成的社會(huì)互動(dòng)模式產(chǎn)生不協(xié)調(diào)，而這種不協(xié)調(diào)則來自在城市環(huán)境中仍堅(jiān)守一種適合于鄉(xiāng)民社會(huì)的宗教體制，它與新的社會(huì)互動(dòng)模式相矛盾，因而葬禮沒能按傳統(tǒng)的儀規(guī)舉行。[5]

四、二者在民族志調(diào)查及寫作方法的差異

以馬凌諾斯基為代表的功能學(xué)派力圖建立“科學(xué)民族志”的范式，為此他們對田野調(diào)查方法進(jìn)行了嚴(yán)格的規(guī)定和要求。馬凌諾斯基認(rèn)為人類學(xué)也要向自然科學(xué)那樣嚴(yán)謹(jǐn)、透明，象做物理學(xué)或化學(xué)實(shí)驗(yàn)一樣，實(shí)驗(yàn)報(bào)告要對全部實(shí)驗(yàn)安排做出詳細(xì)描述，包括所使用的儀器、進(jìn)行觀測的方式、觀測次數(shù)、觀測所花時(shí)間的長度、每次測量得到的近似度數(shù)等做確切說明。認(rèn)為這樣人們才能分辨出哪些材料是由直接觀察或由土著人的陳述和解說得來的，哪些材料是由作者基于他的一般常識與心理領(lǐng)悟而推論的。也即是說要讓讀者明白這些材料是在怎樣的情形下獲得的，可信度有多高。[6]p2

馬凌諾斯基提出參與觀察法的四個(gè)要素：

第一，選擇特定的社區(qū)；

第二，要有一年以上的現(xiàn)場調(diào)查時(shí)間；

第三，掌握當(dāng)?shù)卣Z言；“翻譯常常將語境自身所有的重要特征洗劫一空，抹殺了所有要點(diǎn)?！?/p>

第四，先從本土的觀點(diǎn)參與體驗(yàn)，然后達(dá)成客觀的認(rèn)識。

同時(shí)，馬凌諾斯基也強(qiáng)調(diào)了要做好參與觀察必須做到幾個(gè)細(xì)節(jié)：

第一，親密接觸土著生活；

第二，構(gòu)建調(diào)查對象的組成原則以及文化剖析原則；

第三，使用大綱圖表；

第四，詳細(xì)、連續(xù)的記錄方法；

第五，盡早地開始記錄印象的工作?！耙?yàn)槟承┪⒚畹奶卣髟谛缕娴臅r(shí)候會(huì)給人以深刻印象，一旦習(xí)以為常就不再受到注意了。而其他東西，只有相當(dāng)了解當(dāng)?shù)厍闆r后，才能被覺察到。從事這類研究時(shí)，做民族志日記是一種理想的辦法，應(yīng)該系統(tǒng)地貫穿于考察的整個(gè)過程。常態(tài)和特例是互為補(bǔ)充的，如果民族志者能明察秋毫，他就能標(biāo)示出兩個(gè)極端，常規(guī)情形就處在這兩個(gè)極端之間。”[6]p15-17

馬凌諾斯基認(rèn)為民族志田野工作的首要任務(wù)，在于理出部落生活的所有原則和規(guī)律，理出那些恒久而確定的東西，剖析他們的文化，描述他們的社會(huì)結(jié)構(gòu)。[6]p8也即“科學(xué)民族志”旨在最終尋求規(guī)律。而解釋人類學(xué)派的格爾茨卻認(rèn)為：“文化的分析不是探索規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種探索意義的闡釋性科學(xué)”。如格爾茲對于巴厘島斗雞的研究，對整個(gè)搏斗過程、外圍的賭博過程之描述，可謂是實(shí)踐“深描”原則的典范。當(dāng)然，格爾茲不僅僅滿足于自己對于“斗雞”游戲的描述，他進(jìn)一步分析的問題是，巴厘島的居民為何總是熱情地、經(jīng)常地、甚至不顧道德的譴責(zé)、法律的懲罰而投身于斗雞的游戲？格爾茲發(fā)現(xiàn)，在深層的斗雞游戲中，錢與其說是一種實(shí)際的或期望的效用尺度，不如說是一種被理解的或者被賦予的道德意義的象征。在深度游戲中，盡管投入大量的金錢，但更為重要的卻是與地位有關(guān)的名望、榮譽(yù)、尊嚴(yán)和敬重，而所有這些又都僅僅只是在象征意義上的實(shí)現(xiàn)。

隨著1967年馬林諾斯基田野工作日志的披露，以及弗雷曼對于薩摩亞人研究所得出的與米德完全相反的結(jié)論，不啻是對那些標(biāo)榜人類學(xué)是客觀公正的文化描述之觀點(diǎn)的強(qiáng)烈諷刺。在格爾茲的筆下，民族志不再標(biāo)榜以科學(xué)、理性作為寫作的唯一指導(dǎo)，而是充分理解土著社會(huì)以及土著居民的道德理想、審美觀念與情緒心理，更多地深入到土著居民的內(nèi)心世界。[7]

[1]夏建中，文化人類學(xué)理論學(xué)派[M]，中國人民大學(xué)出版社，1997年7月

[2][英]拉德克利夫—布朗著，梁粵譯，安達(dá)曼島人[M]，廣西師范大學(xué)出版社，2005年12月出版

[3][美]利福德·格爾茨著，納日碧力戈等譯，文化的解釋[M]，上海人民出版社，1999年11月出版。

[4]黃淑聘龔佩華，文化人類學(xué)理論方法研究[M]，廣東高等教育出版社，2004年6月第三版

[5]石奕龍，克利福德·格爾茨和他的解釋人類學(xué)[J]，世界民族，1996年第3期

[6][英]馬林諾斯基著，梁永佳等譯，西太平洋的航海者[M]，梁永佳，李紹明譯.北京:華夏出版社，2002.

[7]劉曉春，民族志寫作的革命——格爾茲《深層的游戲：關(guān)于巴厘島斗雞的記述》的意義[J]，民族藝術(shù)，2006年第1期

稂艷玲（1973-），女，漢族，河南信陽人，廣州番禺職業(yè)技術(shù)學(xué)院旅游系講師，廈門大學(xué)人類學(xué)系博士生。

本文是廣東省哲社課題（項(xiàng)目批準(zhǔn)號：GD14XGL20）“基于文化自覺理論的文化遺產(chǎn)保護(hù)與開發(fā)研究——以沙灣古鎮(zhèn)為例”、課題“基于構(gòu)建文化遺產(chǎn)保護(hù)開發(fā)良性互動(dòng)模式的產(chǎn)業(yè)融合及旅游活動(dòng)策劃研究”、教學(xué)成果獎(jiǎng)培育項(xiàng)目“系統(tǒng)化任務(wù)驅(qū)動(dòng)的情境建構(gòu)主義教學(xué)模式探討”的階段性成果之一。