早期天主教漢文小說《儒交信》論略

○ 王乙珈，孫 遜

(上海師范大學(xué) 人文與傳播學(xué)院，上海 200234)

《儒交信》乃白話章回體小說，講述舉人李光受先已入教的儒生司馬慎之感化，由儒入信(天主教)的故事。其間穿插了其佞佛的朋友楊員外和好佛的妻子吳氏阻止其入教的論爭，但最終在司馬慎和西洋神父的勸導(dǎo)與指引下，李光夫妻雙雙入教，年逾古稀，無疾而終，魂歸天國。而佞佛的楊員外則橫遭劫匪，妻妾散盡，死于非命。

《儒交信》今存版本有三，其中抄本二，排印本一。現(xiàn)存最早的抄本即作者稿本，今藏巴黎法國國家圖書館東方稿本部，古郎(Maurice Courant)編目為7166號(以下簡稱“法藏本”)〔2〕;另一抄本藏于上海徐家匯藏書樓(以下簡稱“徐家匯本”)〔3〕;還有一部河北獻(xiàn)縣天主堂排印本，今存中國國家圖書館(以下簡稱“排印本”)。唯徐家匯本署名“馬若瑟”，余皆無署。筆者在對三個版本進(jìn)行詳細(xì)比勘的基礎(chǔ)上，就以下問題作一簡要論述。

一、《儒交信》作者、成書年代與成書過程考

法藏本《儒交信》全六回，127頁，頁9行，行約26字，題“無名先生述”。首回及末回均有藏書章一枚，首回前有8頁拉丁文序言，此為作者上書羅馬教廷，介紹《儒交信》每回情節(jié)以求上級刊刻許可的拉丁文摘要，其中提及時任中國區(qū)天主教巡查員的德瑪若(P．Romain Hinderer，1669－1744)和“我的上級”赫蒼璧(Julianus－Placidus Hervieu，1671 －1745)〔4〕。此本收錄于《明末清初耶穌會思想文獻(xiàn)匯編》第45 冊〔5〕。

《儒交信》作者問題歷來說法不一，有學(xué)者依文中所述題“無名氏作”，亦有學(xué)者認(rèn)為是一位中國教徒所作。然觀此拉丁文序言署名為“Jons．Hon．De Prémare”，又小說第三回插入的《信經(jīng)直解》十二節(jié)作者馬若瑟，本名 Joseph Henry Marie de Prémare，上述拉丁文序言的署名正為此馬若瑟本名的縮寫。同時，馬若瑟號“溫古子”，而小說中主要人物司馬慎也號“溫古”，教名“若瑟”，這也許是作者有意的安排，其目的在暗示馬若瑟(1666－1736)乃《儒交信》作者，徐家匯本署名不是無中生有。

有關(guān)本書的成書時間，宋莉華教授在《傳教士漢文小說研究》一書中認(rèn)為，《儒交信》成書于1729年(清世宗雍正七年)〔6〕，這有待商榷。我們知道，馬若瑟1699年被派往江西的首府南昌傳教，其間致力于中國古經(jīng)和漢語語言學(xué)研究，希圖從中國古經(jīng)中找尋天主教圣跡遺存。《儒交信》即寫于這期間。前文所述拉丁文序言提到時任中國區(qū)天主教巡查員的德瑪若，以及馬若瑟的直接上司赫蒼璧。現(xiàn)據(jù)《16－20世紀(jì)入華天主教傳教士列傳》，此二人在江西的任期重疊時間最晚為1712年，此后赫蒼璧調(diào)至北京傳教。馬若瑟既在上書羅馬教廷提出申請出版《儒交信》一書時提到上述二人，并稱赫蒼璧為“我的上級”，那說明馬若瑟的拉丁文序言應(yīng)寫于赫離開江西之前，也就是說，《儒交信》的成書時間應(yīng)在馬若瑟至江西傳教和赫蒼璧離開江西之間，即1700－1712年。這比宋教授推斷的1729年要早17年。

《儒交信》的另一抄本為徐家匯本，亦共六回，153頁，頁9行，行19字，正文內(nèi)容僅在表述上與法藏本有細(xì)微差別，句讀較之稿本更為瑣碎。徐家匯本語言有較為鮮明的南方方言留存，如“曉得”“喫茶”;并伴隨著大量小說俗字和不規(guī)范用語:法藏本嚴(yán)格區(qū)分“的”“得”，在徐家匯本中一律作“的”，另將“物事”作“物是”，“爭辯”作“爭辨”，“和”作“合”，“解”“觧”寫法混用。雖更正了相當(dāng)一部份稿本的錯誤，卻出現(xiàn)了大量形訛、音訛的抄寫錯誤，亦有數(shù)處脫文，質(zhì)量較差。

河北獻(xiàn)縣天主堂于1942年出版排印本《儒交信》，今藏國家圖書館。六回，76頁，頁13行，行30字，每回后皆附有解釋難懂字詞之“解”。扉頁題“降生后一九四二年夏初版”“河北獻(xiàn)縣主教趙準(zhǔn)”，有署名“耶穌會后學(xué)崔瑪實”所寫的弁言和無署名的跋語。此為1939年羅馬教廷解除“禁止中國教徒祭祖”的禁令后，《儒交信》的首次刊刻出版。與法藏本和徐家匯本相比，排印本去除了方言口語，用語更為規(guī)范，便于普通讀者理解，如李光安慰楊員外，兩抄本作“兄長恁的著嚇!”，排印本改作“兄長莫如此驚惶”。然改動亦有傷描寫神韻之處，如第五回，李光妻吳氏因李光打爛她所供菩薩而大罵道:“你這阿鼻地獄坐的!”(抄本)，排印本將其改為“你這糊涂蟲!”〔7〕。此本文辭甚少訛誤，質(zhì)量尚可。

在先前學(xué)者的觀念中，此三個版本為“稿本—抄本—排印本”之線性傳播方式。筆者對三個版本進(jìn)行詳細(xì)比勘后發(fā)現(xiàn)，《儒交信》的版本流傳并非如此簡單。

在此三個版本共654處異文〔8〕中，法藏本與徐家匯本有258處相同，徐家匯本與排印本51處相同;而法藏本與排印本相同處竟多達(dá)316處，三個版本之間均有差異的共29處。據(jù)此可知，徐家匯本據(jù)法藏本抄錄而來，在將法藏本諸多助詞、重復(fù)語句刪去的同時，卻出現(xiàn)了大量抄寫錯誤，如將“信經(jīng)直解”抄作“信經(jīng)真解”，“宦海”抄作“官?！钡?，共28處。因此，徐家匯本的抄錄可能是基于口頭敘述的基礎(chǔ)上(大量音訛的出現(xiàn))，且抄寫者可能是一位文化程度不高之人，未經(jīng)核對，僅做機(jī)械抄錄。

法藏本與排印本的諸多相同則說明他倆之間存在著某種繼承關(guān)系。一般認(rèn)為，法藏本未經(jīng)出版，排印本不可能受法藏本影響，其實不然。如上已述，排印本與法藏本相同、卻與徐家匯本不同的異文多達(dá)316處，相似度如此之高，可見排印本與法藏本絕非毫無關(guān)聯(lián)。尤為關(guān)鍵的一點是，徐家匯本較之法藏本有四處脫文，一處衍文，而排印本皆無此脫、衍現(xiàn)象，且文字與法藏本完全相同，這四處脫文分別為:

1．法藏本:“天主是個至靈純神的東西”;徐家匯本:“天主是個至靈之體”;排印本:“天主是個至靈純神的東西”。

2．法藏本:“吾聞人之倫有五，君子之道惟四，而未嘗有五也。君子欲仁則仁……”;徐家匯本:“吾聞人之倫有五，君子欲仁則仁……”;排印本:“吾聞人之倫有五，君子之道惟四，而未嘗有五也。君子欲仁則仁……”。(以上均見第一回)

3．法藏本:“李兄今日的你，只好前日的我;明日的你，可望就是今日的我了”;徐家匯本:“只好前日的我，明日的你，可望就是今日的我了”;排印本:“李兄今日的您，只好前日的我;明日的您，可望就是今日的我了”。(見第二回)

4．法藏本:故稱為“耶穌”、“天主耶穌”，真為古經(jīng)所指、古圣賢所望大君、大師、大圣人者;徐家匯本:故稱為“耶穌”，真為古經(jīng)所指、古圣賢所望大君、大圣人者;排印本:故稱為“耶穌”、“天主耶穌”，真為古經(jīng)所指、古圣賢所望大君、大師、大圣人者。(見第三回)

一處衍文為:

法藏本:“以主宰言，謂之上帝。云心云天者，……”;徐家匯本:“以主宰言，謂之天君，即如指萬物之主，而以形體言謂之天，以主宰言，謂之上帝。云心云天者……”;排印本:“以主宰言，謂之天。云心云天者，……”。(見第六回)

徐家匯本另有兩處妄改，而法藏本與排印本皆未改動。這兩處分別為:

1．法藏本:“相契之情融水乳，更憑書卷代提撕”;徐家匯本:“己愛心情融水乳，更憑書卷代提撕”;排印本:“相契之情融水乳，更憑書卷代提撕”。(第二回)

2．法藏本:“吳氏道:‘你發(fā)譫語?！?徐家匯本:“吳氏譫語曰:……”;排印本:吳氏道:‘你發(fā)譫語?！薄?第五回)

這兩處，前一句將朋友兩心相知的情感改為對一己之愛;后一句更為荒唐，將吳氏指責(zé)丈夫李光胡說八道，變成了吳氏自己胡說八道。

此外，在法藏本序言首行前，有“h○1942”字樣，1942正是排印本發(fā)行之年份，故筆者疑此為排印者參考法藏本所留下的痕跡。

由此可見，如果河北獻(xiàn)縣天主堂本的排印者完全沒有參閱過法藏本內(nèi)容，直接據(jù)徐家匯本刻印，則不可能出現(xiàn)上述現(xiàn)象。因此，法藏本(或其傳抄本〔9〕)曾在中國南北地區(qū)流傳過，對徐家匯抄本和獻(xiàn)縣排印本均有影響。

三個版本出現(xiàn)的異文反映了國人對西方文化和宗教的接受。如在第一回中，說到西洋人，法藏本曰:“然天文、地理、幾何、算學(xué)，我中國實不及他”，而徐家匯本、排印本皆在“算學(xué)”下增“律呂”。律呂一指音律，亦可指“規(guī)矩”，即法律?？梢妵藢ξ餮笠魳泛头傻目隙āＳ?，排印本在第六回末補(bǔ)“圣道不行由不明，既明應(yīng)即認(rèn)真行。懇求救主增神力，莫負(fù)天恩失己靈”一詩作為全書的煞尾，且在敘述李光夫婦因信天主而長壽善終時，排印本將兩抄本的“夫妻之骨肉，同葬于地;夫妻之神靈，同升于天”增為“夫妻之骨肉，同葬于地，以待復(fù)活之榮;夫妻之神靈，同升于天，以享行善之報”，煞尾詩的增添和“以待復(fù)活之榮”“以享行善之報”二語的補(bǔ)入，一方面強(qiáng)化了天主教的信仰色彩，同時也融入了中國的果報觀念。

尤其值得注意的是，序言提出了對天主教信教與否，是評價儒者高低的標(biāo)準(zhǔn):“今者司馬進(jìn)士、溫古先生，君子儒也，平索探本窮源，而卒皈依天主真教，是其獨具雙眼，加人一等矣。而其友人楊員外金山君、李孝廉明達(dá)君乃甚詫異，以為背孔反儒，所見已左矣，然員外則止怪之，不肯問之，而且遠(yuǎn)之，則楊氏者，蓋衣冠之儒，圣賢之所詬病者也……李氏者，蓋道德之儒，圣賢之所敬禮者也?！边@里，序言將儒者分為“君子儒”“道德之儒”“衣冠之儒”，其中“君子儒”“加人一等”，“道德之儒”次之，不信教的“衣冠之儒”徒具其表，為“圣賢之所詬病”。

二、“儒耶互釋”:《儒交信》的敘事策略

小說題名為“儒交信”，就字面意義言，《說文解字》曰:信，誠也。儒交信，即君子之交講求誠信。但在小說中，“信”又為天主教之俗稱〔10〕，是與“儒”相對的一種宗教信仰:

(司馬慎問李光曰)“如今李兄，還是儒?還是信?”李子道:“儒也是，信也是。儒未信無用，儒交信才實?！?第五回)

這是小說第一次正面提及“儒交信”三字，“交”在此有兩層涵義:一為“相通而不背”。排印本釋之曰:“二教相交通，不相背，猶本性正理，引人認(rèn)識天主。”小說中亦有云:“凡奉天主教的，不但不背孔子，實是相助，全守孔子的道理，不比前頭恍惚了”(第二回)、“若看得到極處，其(指儒教)與天教的心法，實不異也，任一樣重，道一樣遠(yuǎn)。”另為“加上”，即“儒教道理，只是一半，還不全”，還必須再加上天主教，這才“又真又全”(第五回)。因此，小說題名“儒交信”，即強(qiáng)調(diào)儒耶互通互補(bǔ)。正是在此核心要旨下，小說采取了“儒耶互釋”的敘事策略。其主要表現(xiàn)在如下三個方面:

第一，在文中直接引用儒家經(jīng)典原文以輔助解釋天主教教義。在《儒交信》文本中，作為人物對話直接引用的儒家經(jīng)典原句共16次，其中孔、孟7次，《詩》《書》《中庸》等儒家典籍5次，《易經(jīng)》4次。引用儒典，一方面為契合小說中二位男主人公儒者的身份，另一方面，將儒家經(jīng)典與天主教教義并行，以突顯其教義之正確性。在馬若瑟的觀念中，中國古代所有“經(jīng)”皆為蘊含宗教圣跡的神圣文本，故小說中在提及天主教觀念“靈魂常在、不死不滅”后引用孔子言論加以輔助證明:

然儒教亦是這樣說，孔子曰:“事死如事生，孝之至也。”生時既在，后必也還在;善者在天，惡者在淵;某人在上，某人在下。

作為白晉(Joachim Bouvet，1656－1730)“索隱派”的觀點繼承者，馬若瑟認(rèn)為，《易經(jīng)》是中國古籍中最深奧的一部，在形象學(xué)和類型學(xué)上均具有如同《圣經(jīng)》一般的對宇宙萬物的寓言意義，并且只有天主教徒才能正確解讀?！?1〕因此，《儒交信》中有相當(dāng)一部分語言引用、化用《易經(jīng)》，并且讓作者自我形象之化身——司馬慎對李光說道:

譬如書之最古最奧者，古奧莫古于《易》。大《易》中六十四卦三百八十四爻，卻象個什么，凡學(xué)《易》者，就滿口說都是象圣人。前朝徐寒泉作《易》，或其中明云:“易者，無形之圣人;圣人者，有形之易?！敝T儒也無不說乾坤就是易，乾坤就是圣人。若這個圣人，還不是降生的天主，《易經(jīng)》的妙文，總不可解矣;若這個圣人，又是人又是天主，圣三上帝所許將來的救世者，一定是他無疑了。故《中庸》曰:“大哉人之道，待其人而后行?！?/p>

將中國典籍與天主教教義相對應(yīng)，從而為天主教教義的合理性、合法性、真理性進(jìn)行論斷，是“中國索隱派”學(xué)者儒耶互釋的主要手段。

第二，以天主教理論解釋或辯駁中國哲學(xué)問題，小說集中體現(xiàn)在對儒家性理說、“性善論”以及道家學(xué)說的闡釋上。如第六回，司馬慎詢問《中庸》“天命之謂性”的解釋時，西洋神父將“天命”解釋為“天主之命”，因而道:“心生為性，猶言心之一生，明悟一開，人能別善惡而自專，天主于是乎命之趨善而避惡，此乃自然而然，故借以為性”;又，神父以“天主教靈魂、肉身相互締結(jié)”來解釋莊周之論“形之不形，不形之形”:“形之不形者，是言肉身而有靈魂也;不形之形者，是言靈魂而有肉身也”，還提出“先儒之論靈魂，而謂之明德、謂之靈性、謂之心、謂之氣者，此假借之法強(qiáng)名之類，皆出于不得已也”的觀念。同時，馬若瑟還借西洋神父之口，對儒家性理說和性善論進(jìn)行辯駁。對于性、理兩端合一之說，神父曰:“性、理、仁、善等，或以造物主言之，或以受造物觀之。若指造物主而論，則性、理、仁、善等，果實為一非二，而先儒之說很是。然若以庶物而論，物既不一而各有別，則性理仁善，亦各有分，不可得而一之”;對于“性善論”，則曰:“夫惡也者，猶無也……受造之物較于造物者，萬萬不能及之，皆入數(shù)也，非至一也，故若無焉。物雖非至善，猶不可謂之惡。蓋天主所造，其間雖有尊卑之等，而未有善惡之分?！辈徽撗a(bǔ)證還是辯駁，其本質(zhì)皆是凸顯天主理論“補(bǔ)儒”“超儒”的作用。馬若瑟認(rèn)為國人無法參透儒家經(jīng)典的真正內(nèi)涵，故在小說內(nèi)加入此論述，以證儒耶相通。雖有牽強(qiáng)附會之虞，但對知識階層接納天主教有所裨益。〔12〕

第三，借用儒家“君父”“圣人”等表述翻譯天主教稱謂。如第三回中的《信經(jīng)直解》，按照國人習(xí)慣，將“天主罷德勒”譯為“父”“君父”;“費略”譯為“救世者”;“斯彼利多”譯為“圣神”。故言:“天主子者，救贖萬民之罪，故稱謂耶穌、天主耶穌。真為古經(jīng)所指古圣賢所望大君、大師、大圣人者，故稱謂契利斯督?！边@種翻譯方法不僅為契合國人語言習(xí)慣，更是儒耶相通、借代互釋的表征。

除以上三點外，不難發(fā)現(xiàn)，在整部《儒交信》中，作者馬若瑟多次“化身”為小說人物(司馬慎、《信經(jīng)直解》著錄者、西洋神父)，而此三人，則分別代表了中國信徒、西方神學(xué)學(xué)者和傳教者。因此，馬若瑟在小說中的三次“現(xiàn)身”，即是站在中國人、西方人、中西交流者的不同視角看待天主教。這三者在認(rèn)知上的一致性和彼此相通，亦是從形式上對“儒耶互釋”、合而不背的暗示。

然而，馬若瑟深知無法在儒家典籍中將所有天主教義全部找出，故在小說中留下了轉(zhuǎn)圜余地，極言天主之“真”，無需苛求書籍記載:

司馬公道:“天主耶穌的事，我中國古書載得其跡固好，不載其亦無傷。倘中國無書，難道天主耶穌的事，就不得其征幺?這信經(jīng)中的大事，不是因偶藏于古書內(nèi)，我就信他，是極真極要的道理?！且缘f救世者的事，若中國古典有便好，也是我們中國人的造化;若沒便罷，天主圣教，也不必區(qū)區(qū)求征于此?！?第四回)

小說對儒教采取“儒耶互釋”之法，而對另一種極具影響力的外來宗教——佛教，則以“異端”視之。然為彰顯天主教地位，小說中對儒、佛的態(tài)度比較微妙，時而“尊儒嗔佛”，時而“諒佛貶儒”:

不叫和尚，不燒紙錢，皆是吾儒正經(jīng)道理。那些全無德能的禿子，叫他何用?(第一回)

儒教所無，佛教卻似有的。佛教雖是夢中說夢，卻不妨事:佛雖假，卻似全;儒雖真，卻不全，所以人不就儒而就佛。(第五回)

既肯定佛教存在的合理性，又批判其虛妄不實，然其本質(zhì)，實為批評佛教“非真”，儒教“非全”。因此，小說中對儒、佛兩教，不論是“尊儒嗔佛”還是“諒佛貶儒”，其目的均為突出天主教之真、全，是一種必要的傳教手段。

三、《儒交信》的結(jié)構(gòu)形式與文體特征

《儒交信》的結(jié)構(gòu)形式，從微觀上和宏觀上考量，皆蘊含作者之藝術(shù)匠心。從微觀上看，小說內(nèi)容以“三”的結(jié)構(gòu)形式勾連全篇，這與天主教對“圣三一”宗教理念的強(qiáng)調(diào)密不可分。在天主教觀念中，“圣父、圣子、圣靈”表面為三，實則為一，故稱“三位一體”。因此，“三”是具有宗教象征意義的數(shù)字。一方面，《儒交信》中推動情節(jié)發(fā)展的為三對主要人物間的論辯:李光與司馬慎，李光妻吳氏與吳氏之妹陳氏，以及李光、司馬慎與西洋神父。通過這三場論辯完成了主人公李光的三個思維層次的轉(zhuǎn)換:疑教—信教—傳教，從而“由儒入耶”，蛻變成虔誠的天主教徒。另一方面，小說敘述中出現(xiàn)了三次對“三位一體”的強(qiáng)調(diào)，分別分布于小說的開頭、中間和結(jié)尾處(第二、第三回《信經(jīng)直解》的介紹、第四回司馬慎向李光的解釋之語和第六回西洋神父考陳氏女之問)，可見“三”的結(jié)構(gòu)在小說中的重要作用，實為作者有意識的安排。

從宏觀上看，以每回人物對話為依據(jù)，則整部《儒交信》的結(jié)構(gòu)，呈現(xiàn)“大有卦”之爻相形態(tài):即以六爻概括小說六回之內(nèi)容，組成一卦，此卦寓意亦為小說要旨之暗示。

馬若瑟對《易經(jīng)》研究頗有造詣，有《易經(jīng)理解》(Notics critiques pour entrer dans l’intelligence de l’Y King)留存，以天主教義闡釋卦象爻辭?！度褰恍拧妨刂腥宋飳υ挻篌w可概括為:俗士楊順?biāo)饨?、李光向司馬慎詢教、李光自閱書解教、司馬慎向李光述教、陳氏勸姐李吳氏信教、西師與眾人論教。若以陽爻“—”代表男性，陰爻“－ －”代表女性，則《儒交信》每回之主要論述者性別可按六爻“從下至上”的排列順序表示為一個卦象，即《易經(jīng)》64卦之第14卦“大有”:

“大有”者，即全有而多利。象曰:“君子以遏惡揚善，順天休命。”是正氣發(fā)揚，邪氣消散之象。此卦象與《儒交信》中所闡發(fā)之宗教理念不謀而合:天主教遏惡揚善，為至真至全之教，“既可滅佛，又可補(bǔ)儒”，可謂順天休命;天主教相助儒家，補(bǔ)儒之不全，故“全有”也;入天主教好處多多，護(hù)佑全家，故言之“多利”——可以說，“大有”卦乃“儒交信”寓意的最好詮釋。馬若瑟以“干”寓指道與神靈、以爻相寓天主道理的觀點，在他的《易經(jīng)理解》中有明確表述:

我們靈魂中形而上的部分——“道心”崇尚德行，并且努力做到有德行——由此人們向往著“干”和“天”。我們靈魂中形而下的部分——“小心”讓我們有人的七情六欲，同時引誘我們遠(yuǎn)離“道心”?！靶⌒摹币駨挠凇袄ぁ焙汀暗亍?。因此我們也可以說所謂有智慧有德行的人“自強(qiáng)不息”就是他們能夠一直做善事，這樣他就成了“圣人”的一個模糊的影像，而“圣人”則是“神”鮮明的影像。

如果說“三”的微觀結(jié)構(gòu)和“大有”卦的宏觀結(jié)構(gòu)體現(xiàn)的是馬若瑟宗教哲學(xué)觀念，那么《儒交信》的文體特征——對話體則是出于方便傳教的必然選擇。

《儒交信》除卻部分陳述性語言和貫串性場景介紹外，主要由人物對話、論辯構(gòu)成，故稱其為“對話體”。在東西方文學(xué)傳統(tǒng)中，對話體的使用比比皆是:中國之《論語》、春秋戰(zhàn)國時期辯士之策論文;西方之《圣經(jīng)》、柏拉圖著作，以及古代圣諭、上級對下級文書等。據(jù)此可知，“對話體”的優(yōu)勢有三方面:其一，在文學(xué)敘事上，易集中場景，推進(jìn)情節(jié);其二，在思想展示上，明呈正反，論點清晰;其三，在政治教化上，取法經(jīng)典，便于引導(dǎo)輿論，收束思想。因此，《儒交信》在論辯內(nèi)容的推進(jìn)下，完成李光家—司馬慎家—省城—小鎮(zhèn)的場景轉(zhuǎn)換，明辨天主教教義，帶有鮮明的目的性。并且，小說人物設(shè)定，論辯中說教者身份、學(xué)識、地位相對較高，如司馬慎(進(jìn)士)之于李光(舉人)、李光之于妻子吳氏?！?3〕道德教化由長者(或地位高者)完成，“長者勸諭”在小說、戲曲等俗文學(xué)中具有象征母題意義，無形中給讀者以“真理”的心理暗示。

可惜的是，《儒交信》中的對話體主要為敘述教義之用，而非以言語刻畫人物性格，故顯得較為呆板僵化。然亦不乏出彩之筆，如第五回，篤好佛教的吳氏見李光砸爛了她的一堂菩薩，不住地罵李光“你這阿鼻地獄坐的!”“你這個書呆子!”時，小說集中描寫了夫妻二人的沖突:

吳氏忍不住大叫道:“我不管你許多嘮叨!你好好去替我請得新菩薩來便罷，不然，就七日八夜，也不得了的!”李舉人惱起來:“你這賤人，我好意教訓(xùn)你，你不聽好話，倒這等放刁。家有家主，難道只由得你幺?叫你好好的罷!”吳氏聽了，氣得嚎啕大哭道:“你殺了我罷!你把我一堂香火打得粉碎，還不許我開口說一聲，我還活在世上作什么!”

此段對話較為生動地刻畫了吳氏任性撒潑之態(tài)和李光焦躁沖動的性格，宛如目見，是小說中罕見的出彩描寫。

“對話體”對后世傳教士小說創(chuàng)作有重要意義，其在傳播教義時無可替代的簡明、通俗和清晰，使之在傳教士小說創(chuàng)作中蔚為大觀，并形成了“問答集”這一著述分類。米憐(William Milne，1785－1822)的《張遠(yuǎn)兩友相論》可謂與《儒交信》文體特征一致，講述虔誠教徒張與對基督教無知的友人遠(yuǎn)夜話梧桐之下，勸其入教的故事，在中國普通讀者群中產(chǎn)生了巨大影響。另有麥都思(Walter Henry Medhurst，1796－1857)的《清明掃墓之論》(Feast of the Tombs，1826，又名《野客問難記》)、《兄弟敘談》(Fraternal Dialogues，1828)、《問答淺注耶穌教法》(As-sembly’s Catechism，1832);高大衛(wèi)(David Collie)的《天文問答》(Astronomical Catechism，1825)，等等。據(jù)《1867年以前來華基督教傳教士列傳及著作目錄》統(tǒng)計，“問答集”作品共44部，較為可觀。

綜上所述，小說《儒交信》是馬若瑟以對話體手法，將“儒耶互釋”觀念貫徹于文學(xué)作品中的一次嘗試，他的小說創(chuàng)作正是此指導(dǎo)思想下的產(chǎn)物。正如馬若瑟于1731年11月10日致傅爾蒙信中所言:“當(dāng)我們告訴中國人他們的祖先知道并和我們一樣崇奉著我們向他們所宣傳的神的時候，基督宗教就換發(fā)出了光彩?！?/p>

注釋:

〔1〕將《儒交信》定義為“早期天主教漢文小說”，蓋因除翻譯小說外，迄今為止發(fā)現(xiàn)的創(chuàng)作類小說最早為《夢美土記》，次之為《儒交信》。然此二書具體創(chuàng)作年份，學(xué)界尚無定論。因其屬天主教范疇，故名之“早期”作品。

〔2〕關(guān)于法藏本《儒交信》，2013年10月陳慶浩先生來師大訪學(xué)，以法藏《儒交信》之影印本并2005年臺灣嘉義大學(xué)中國小說與戲曲研討會上發(fā)表之論文《新發(fā)現(xiàn)的天主教基督教古本漢文小說》見示，特此感謝。

〔3〕關(guān)于徐家匯藏書樓所藏《儒交信》抄本，今收錄于鍾鳴旦等編:《徐家匯藏書樓明清天主教會文獻(xiàn)續(xù)編》第26冊第77篇，臺北:利氏學(xué)社，2013年，第1－154頁。

〔4〕《儒交信》正文前有8頁手寫體拉丁文序言，前7頁均為小說每回內(nèi)容之概述，唯最后一頁涉及馬若瑟與眾傳教士交往情況、請求其他傳教士認(rèn)可此小說，并請上級批準(zhǔn)出版。(該段拉丁文內(nèi)容由ad Dudink神父翻譯，特此感謝)。

〔5〕該書的整理者對中國詩詞格律及章回小說的結(jié)構(gòu)頗為不熟，誤將每回回目名混入篇首詞中，導(dǎo)致篇首詞斷句與既定格律嚴(yán)重相乖，亦導(dǎo)致了內(nèi)容的錯訛。

〔6〕宋莉華:《傳教士漢文小說研究》，上海古籍出版社，2010年，第23頁。

〔7〕排印本為避免“阿鼻地獄”的釋義而將之改動為“你這糊涂蟲”，句意雖明了，但徹底削弱了篤信佛教、潑辣伶俐的吳氏憤怒時的人物神韻。

〔8〕三個版本間異文絕大多數(shù)為語言表達(dá)和語序問題，個別有增補(bǔ)、脫漏、訛誤之處，基本不影響整體閱讀、人物形象和作者旨意。

〔9〕《儒交信》稿本可能經(jīng)過傳抄流傳，傳播到北方的本子不一定是馬若瑟手稿，可能是其他形式的傳抄本。

〔10〕排印本第五回后注釋曰:“信，指天主教”。

〔11〕轉(zhuǎn)引自〔丹麥〕龍伯格:《清代來華傳教士馬若瑟研究》，大象出版社，2009年，第150頁。并且，這一觀點亦與《儒交信》“爻相結(jié)構(gòu)”密切相關(guān)。

〔12〕中國早期天主教的信仰者以貧民為主，對高級知識階層影響較少，對底層小知識分子有一定影響。據(jù)載，1700年江西全境已有7000名基督徒，全部都是貧民?！肚宕鷣砣A傳教士馬若瑟研究》，第14頁。

〔13〕小說中僅一人為特例，即吳氏之妹陳氏。其勸說姐姐入天主教，不存在實際身份地位上的高低之別。然其早年即隨夫入教，且勸其姊由佛入耶，故有大功德，作者言其圣名為“瑪利亞”，為司馬慎夫人之代母(第六回)，在宗教身份上尤其崇高。由此亦可窺傳教士重宗教生活、輕實際生活的心理狀態(tài)。