雙重人格是如何產(chǎn)生的

彭景濤

“如果你不能做一個(gè)好人的話，肯定不會(huì)是一個(gè)好黨員，也肯定不會(huì)是一個(gè)好官，也肯定不會(huì)是一個(gè)好警察?！痹O(shè)想一個(gè)人站在你面前，慷慨激昂地講著這些話，你能否判斷得出這個(gè)人的經(jīng)常性行為的道德水平？

事實(shí)上，我們經(jīng)常處于這種困境。面對(duì)一個(gè)在道德上慷慨陳詞的人，我們總是不知所措，這種窘態(tài)說(shuō)明，高調(diào)的道德話語(yǔ)與實(shí)際行為的不一致已是身邊的普遍現(xiàn)象。上面引用的幾句話，就是出自2015年3月落馬的內(nèi)蒙古政協(xié)原副主席趙黎平之口。他涉嫌故意殺害與他“關(guān)系較為親密的一位女性”，已被逮捕入獄。而事實(shí)上，此人不僅在口頭話語(yǔ)中充滿道德感，還寫(xiě)下大量飽含正能量的文學(xué)作品，由此也獲得過(guò)“全國(guó)五個(gè)一工程獎(jiǎng)”。

我們可以借鑒心理學(xué)的“多重人格”概念，稱這種現(xiàn)象為“雙重人格”：在某些場(chǎng)合，他給人以高尚的正人君子和偉岸的理想主義者的形象；但在另一些私下場(chǎng)合，主要是行動(dòng)上，他完全拋棄自己在公共場(chǎng)合宣揚(yáng)的那些信念，按自利、實(shí)利原則行事，是一種唯物質(zhì)、唯利益的形象。

沒(méi)有人不痛恨這種現(xiàn)象，可是，我們似乎既不能改變這樣的環(huán)境，甚至也不能改變自己。難道真的沒(méi)有辦法了嗎？

不妨想得更遠(yuǎn)一點(diǎn)：造成這種現(xiàn)象的原因是什么？這個(gè)問(wèn)題十分復(fù)雜，但作為一種文化現(xiàn)象，可以追溯其生長(zhǎng)歷程。在這種歷程中，一定有某些因素縱容了扭曲人格的成長(zhǎng)。

傳統(tǒng)社會(huì)：遺留的文化密碼

由于現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題太多，我們現(xiàn)在越來(lái)越懷念傳統(tǒng)社會(huì)。想象中，傳統(tǒng)社會(huì)在道德上受到儒家的教化，大多數(shù)人應(yīng)該是溫文爾雅、誠(chéng)信樸實(shí)的。如果按照“取法乎上，得乎其中”的推理方法，參照朱熹“革盡人欲，復(fù)盡天理”的要求，實(shí)行程朱理學(xué)的明清應(yīng)該是一個(gè)君子社會(huì)。

事實(shí)上可能不完全是這樣，甚至恰恰相反。明清時(shí)期的文學(xué)作品，如《儒林外史》《紅樓夢(mèng)》，用大量筆墨描繪了當(dāng)時(shí)的偽君子形象。這些人熟讀儒家經(jīng)典，高風(fēng)亮節(jié)不離口，但在行為上輕則醉心于富貴功名，重則傷天害理、草菅人命。吳敬梓在《儒林外史》中對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)狀作了這樣的描述：“人生功名富貴是身外之物，但世人一見(jiàn)了功名，便舍著性命去求他。”請(qǐng)注意，他強(qiáng)調(diào)的是“舍著性命”。

中國(guó)古代大多數(shù)朝代均以儒家道德修養(yǎng)的水平來(lái)選拔官員，選上的都被認(rèn)為是道德君子，他們自己也以此自況。可是貪污腐敗照樣橫行，有些人甚至做出令人發(fā)指的事情。這些人在做壞事時(shí)，使用的語(yǔ)言是完全合乎儒家要求的。而作為全國(guó)最高道德表率的皇帝，雖然從小就被老師要求修身養(yǎng)性，但極少有良好表現(xiàn)的。明朝有一個(gè)御史雒于仁向萬(wàn)歷皇帝上了一道疏，批評(píng)皇帝有“酒色財(cái)氣”四大毛病。萬(wàn)歷皇帝擔(dān)心這道疏被傳出去，將其留中，不作處理，連處分雒于仁的底氣都沒(méi)有，心虛到了極點(diǎn)。

道學(xué)家、官僚、皇帝在人數(shù)上與庶民相比，可能是微不足道的?？墒牵麄兪巧鐣?huì)的精英，是全社會(huì)效仿的對(duì)象，并且掌握了教化的權(quán)力。他們身上存在的問(wèn)題，決不會(huì)停留在階層內(nèi)部，而一定會(huì)影響到整個(gè)社會(huì)。當(dāng)然，這些問(wèn)題嚴(yán)重到什么程度，我們不可能再穿越回去作一個(gè)調(diào)查，只能推知：歷史存在這一個(gè)面相，并且是不可忽視的。另外，由于我們的寫(xiě)史傳統(tǒng)“為尊者諱”，并強(qiáng)調(diào)歷史的道德教化作用，史家通常把正面人物的負(fù)面信息過(guò)濾掉。事實(shí)上，被公認(rèn)的正面人物并非一定真的那么“正面”。林則徐以主戰(zhàn)而成為民族英雄，可在他的私人信函中，卻認(rèn)為清朝根本沒(méi)有戰(zhàn)勝的可能。他還要收信的這位朋友不要將他說(shuō)的這些外傳。通過(guò)收集外國(guó)人辦的報(bào)紙上的信息，他也知道清朝必須改革，可他從來(lái)沒(méi)有公開(kāi)提倡過(guò)改革。林這種做法，是為了保全自己的名譽(yù)；為了保全名譽(yù)，可以置國(guó)家存亡于不顧。林則徐至今仍被歌頌，不正好說(shuō)明我們對(duì)雙重人格的免疫力、辨識(shí)力存在嚴(yán)重問(wèn)題嗎？

誰(shuí)制造了人格分裂

一談到道德問(wèn)題，就強(qiáng)調(diào)加強(qiáng)道德教育、理想教育——這是我們?nèi)匀辉趫?zhí)行的邏輯?？墒?，自漢武帝實(shí)行獨(dú)尊儒術(shù)開(kāi)始，儒家一直作為唯一的官方意識(shí)形態(tài)，以各種方式向社會(huì)灌輸、滲透。按上述邏輯，似乎不應(yīng)當(dāng)存在雙重人格的問(wèn)題。而事實(shí)上，這個(gè)問(wèn)題又確確實(shí)實(shí)存在。怎么理解這種現(xiàn)象？我們不得不回到“人與環(huán)境”這個(gè)古老的思考范式上來(lái)。人的成長(zhǎng)一定會(huì)受到環(huán)境的影響，那么中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的士大夫面臨著什么樣的環(huán)境？他們首先必須面對(duì)的，是一個(gè)官僚系統(tǒng)。儒家士人讀書(shū)的目的，就是為了平治天下，因此進(jìn)入官僚系統(tǒng)，是他們的不二選擇。

但是，這個(gè)系統(tǒng)的運(yùn)行規(guī)則是在法家理念的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的，與他們頭腦中的儒家信念存在相當(dāng)大的沖突。法家是一種赤裸裸的去道德化的現(xiàn)實(shí)主義思想，為了國(guó)家的富強(qiáng)和君主的利益，可以采取一切行動(dòng)。這些行動(dòng)包含許多權(quán)謀術(shù)和統(tǒng)治術(shù)。比如，韓非子認(rèn)為，君主控制臣下的手段，只需要兩種：殺戮和獎(jiǎng)賞，他稱之為“二柄”。二柄要達(dá)到的效果是：“群臣畏其威而歸其利?！边@些理念均深深地滲透于秦漢以后的官僚制度之中。

與法家的現(xiàn)實(shí)主義不同的是，儒家強(qiáng)調(diào)的是一套理想的道德原則。對(duì)于一個(gè)進(jìn)入官僚系統(tǒng)的儒家知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，他一定能感受到兩種理念、兩種政策之間的強(qiáng)大張力。在這樣的制度環(huán)境中，他必須學(xué)會(huì)陰謀詭計(jì)、左右逢源，必須學(xué)會(huì)趨利避害，但又必須堅(jiān)守作為政治正確的儒家話語(yǔ)。

儒家和法家之所以能被結(jié)合起來(lái)，是因?yàn)榻y(tǒng)治者不但需要現(xiàn)實(shí)主義的制度設(shè)計(jì)來(lái)維護(hù)其統(tǒng)治，而且需要理想主義的形象來(lái)建構(gòu)其合法性，培養(yǎng)臣民的服從精神。這兩種思想在統(tǒng)治者那里各有不同的用處，但在目的上是統(tǒng)一的；可是對(duì)于一心要平治天下的儒家士人來(lái)說(shuō)，很多時(shí)候卻會(huì)造成精神上的分裂。

如果我們像飛行員駕駛X-15飛機(jī)在10萬(wàn)米高空俯瞰地面那樣俯瞰中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，我們看到的結(jié)構(gòu)可以用“陽(yáng)儒陰法”來(lái)概括。一個(gè)生活在這樣環(huán)境中的人，如果他也采取陽(yáng)儒陰法的行為方式，這不意味著他不正常，而意味著他理性。

有人格修養(yǎng)，就有處理現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的能力嗎

作為傳統(tǒng)社會(huì)信仰支柱的儒家自身，也存在著激烈的內(nèi)在沖突，而所有這些沖突都來(lái)自儒家核心理念：通過(guò)道德人格的修煉來(lái)實(shí)現(xiàn)政治、社會(huì)理想。

如果社會(huì)成員的大多數(shù)都能通過(guò)人格修煉變成君子，也就意味著理想的政治社會(huì)秩序的實(shí)現(xiàn)。從理論上說(shuō)，道德人格的修煉確實(shí)是一種簡(jiǎn)明的方法，與制度、權(quán)術(shù)、管理技術(shù)等方法相比，顯得單純而富于理想色彩?？稍趯?shí)踐中，這種理論存在很多問(wèn)題，其中主要有兩點(diǎn)。

第一，高標(biāo)準(zhǔn)的理想的道德人格有多大的可能性獲得實(shí)現(xiàn)？

儒家的先哲們對(duì)于人格修煉所能達(dá)到的高度非常樂(lè)觀，而且把修煉的方法設(shè)計(jì)得過(guò)于簡(jiǎn)單。孟子與荀子在人的本性的問(wèn)題上持完全相反的觀點(diǎn)，從而也導(dǎo)致方法上的截然不同；但是在目標(biāo)人格的可能性上，他們完全一致。孟子說(shuō)“人皆可以為堯舜”，荀子說(shuō)“涂（途）之人可以為禹”，他們相信每個(gè)人都能修煉成為圣人。

儒家學(xué)者甚至稱頌一些完全沒(méi)有現(xiàn)實(shí)性的人格標(biāo)準(zhǔn)，希望有人仿效。春秋時(shí)期吳國(guó)的開(kāi)國(guó)君主吳太伯，為了讓弟弟季歷和侄子昌繼位，跑到荊蠻之地，“斷發(fā)文身，示不可用?！彼暮蟠峭鯄蹓?mèng)的四個(gè)兒子再次上演讓國(guó)的故事。為了把王位讓給四弟季札，三位哥哥實(shí)行兄終弟及，并且每天吃飯的時(shí)候詛咒自己早死，以便讓四弟早登大位。而季札最終也沒(méi)有接受?chē)?guó)政。這個(gè)故事受到儒家學(xué)者極力贊揚(yáng)。即便這個(gè)故事是真的，也是僅此一例。自秦漢以至于清，這樣的故事再?zèng)]有重復(fù)過(guò)，反而為爭(zhēng)大位不斷地釀出骨肉相殘、人倫喪盡、動(dòng)輒成千上萬(wàn)人死亡的人間悲劇。儒家學(xué)者對(duì)此類個(gè)案的大力褒揚(yáng)，反映了他們對(duì)人性的天真的樂(lè)觀主義。

這種樂(lè)觀主義的結(jié)果是以圣賢的高度理想主義來(lái)衡量一切修煉者。少數(shù)人或許會(huì)受到這種理想主義的激發(fā)，而顯得更為虔誠(chéng)；而大多數(shù)人則很可能用高標(biāo)準(zhǔn)的道德話語(yǔ)來(lái)掩蓋實(shí)際行動(dòng)中的世俗理性，這也就是雙重人格。

第二，道德修養(yǎng)能否解決現(xiàn)實(shí)的政治社會(huì)問(wèn)題？一個(gè)只具有道德人格的人是否有處理現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的能力？

《中庸》引了孔子一段話，說(shuō)的是一個(gè)人只需要有道德就足夠處理好一切政事。孟子為了說(shuō)服諸侯國(guó)君接受“仁政”的主張，還特別強(qiáng)調(diào)仁義對(duì)于國(guó)家的發(fā)展強(qiáng)大具有的實(shí)用價(jià)值，并且概括為“仁者無(wú)敵”。

儒家的目的既然是要平治天下，是否應(yīng)該對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題進(jìn)行一些研究、學(xué)一些行政之術(shù)呢？起碼春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的儒家先賢們還沒(méi)有專門(mén)對(duì)此否定，可是到了程朱理學(xué)那里，對(duì)此終于明確否定了。當(dāng)有學(xué)生說(shuō)“學(xué)者講明義理之外，亦須理會(huì)時(shí)政”時(shí)，朱熹立即對(duì)此觀點(diǎn)進(jìn)行了批評(píng)。他說(shuō)：“今世文人才士，開(kāi)口便說(shuō)國(guó)家利害，把筆便述時(shí)政得失，終濟(jì)得甚事?！痹谒磥?lái)，一個(gè)人只需要根據(jù)義理修煉人格，任何辦事能力都不需要專門(mén)的學(xué)習(xí)就能自然領(lǐng)會(huì)。這種奇怪的論調(diào)竟然被普遍接受，并滲透于明清的科舉考試中，直到清末屢吃大敗仗，才感到有在科舉中增加“策論”的必要。

道德與工作能力完全是兩碼事，這應(yīng)當(dāng)是個(gè)常識(shí)。如果虔誠(chéng)地按照這種學(xué)說(shuō)修身養(yǎng)性，一定會(huì)造成空談性理、不知世事的書(shū)呆子。這就在古代知識(shí)分子內(nèi)部造就了一個(gè)兩難問(wèn)題：虔誠(chéng)地修身的人，一定會(huì)失去工作能力；具有工作能力的人，一定會(huì)削減對(duì)儒家理念的虔信度。在需要進(jìn)行大幅度改革的時(shí)候，執(zhí)政者往往與儒家的衛(wèi)道者形成尖銳的斗爭(zhēng)，王安石、張居正、李鴻章、康有為，無(wú)一不是這樣。

這個(gè)兩難問(wèn)題會(huì)大大降低儒家的信仰魅力，并且催生出雙重人格。一個(gè)人一旦意識(shí)到空談性理的無(wú)價(jià)值，馬上會(huì)走向現(xiàn)實(shí)主義，從而脫離道德的約束。在北宋的熙豐黨人中，雖然王安石被認(rèn)為是君子，但其他人中的大多數(shù)確實(shí)都有嚴(yán)重的道德問(wèn)題。張居正、李鴻章及其下屬、門(mén)人更不在話下。

譴責(zé)“范跑跑”的人是否在唱高調(diào)？

20世紀(jì)初，自清末新政起，中國(guó)開(kāi)始進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)。任何文明在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過(guò)程中都會(huì)受到極大沖擊，中國(guó)文明也不例外。這種沖擊在兩個(gè)方面均有利于雙重人格現(xiàn)象的擴(kuò)大——

其一，傳統(tǒng)禮教對(duì)人的約束力快速下降。

其二，以道德人格來(lái)實(shí)現(xiàn)政治、社會(huì)理想的思維模式，仍然發(fā)揮著強(qiáng)有力的影響。新文化運(yùn)動(dòng)之后逐漸形成的幾種意識(shí)形態(tài)，都確立了類似程朱理學(xué)中的“天理”那樣的神圣化的道德體系?？墒?，隨著現(xiàn)代化的推進(jìn)，人的世俗理性飛速發(fā)展。那些神圣的道德信條與社會(huì)實(shí)際的距離越來(lái)越大，與世俗理性的距離也越來(lái)越大。另一方面，修身養(yǎng)性依然被普遍認(rèn)為非常重要，但對(duì)于個(gè)人的生存發(fā)展來(lái)說(shuō)，真正重要的是實(shí)用性的技術(shù)與經(jīng)驗(yàn)的掌握，以及在激烈的競(jìng)爭(zhēng)中勝出。

這些變化意味著這樣的結(jié)果：一個(gè)處于現(xiàn)代中國(guó)的人，他仍然必須高唱反功利的道德信念，同時(shí)為了個(gè)人的生存發(fā)展，他也必須具有高度發(fā)達(dá)的自利主義智慧。這一點(diǎn)在2008年的“范跑跑”與地震救災(zāi)討論中表現(xiàn)得淋漓盡致：絕大多數(shù)人憤怒聲討“范跑跑”，高調(diào)宣示捐款是一種義務(wù)以及逼捐的合理性，但對(duì)于身邊大量需要幫助的人，很少有人伸出援手。在公共事件中唱出道德高調(diào)，而在私生活中按自利主義原則行動(dòng)，往往完美地統(tǒng)一于同一人身上。

阻止人格分裂的力量在哪里

中國(guó)文化對(duì)分裂的自我似乎并沒(méi)有什么痛苦，也不感到恐怖。許多游覽蘇州園林的人稱頌蘇州園林的精致及其文化內(nèi)涵，并且注意到了多個(gè)園林對(duì)陶淵明《歸田園居》《歸去來(lái)兮辭》的贊頌，可沒(méi)有一個(gè)人意識(shí)到陶淵明的歸隱與這些花費(fèi)巨資建立起來(lái)、實(shí)際上用于生活享受的園林之間的巨大反差。一邊唱著道德高調(diào)、一邊做著自利的事情的人，極少反省自我的分裂問(wèn)題。中國(guó)文化在字面上非常強(qiáng)調(diào)“反躬自省”，但實(shí)際上十分欠缺自我反省。

顯然，如果看到儒家經(jīng)典中對(duì)自我反省的強(qiáng)調(diào)，就以為可以通過(guò)反省自身的方式實(shí)現(xiàn)人格的統(tǒng)一，那么一定會(huì)上當(dāng)。因?yàn)槿寮規(guī)缀鯖](méi)有對(duì)“人是什么”這個(gè)問(wèn)題的思考，儒家關(guān)注的是人可以成為什么、怎樣確立一種美好的社會(huì)秩序。也可以說(shuō)，儒家缺少對(duì)人的終極關(guān)切。

另一種力量——制度環(huán)境——是否實(shí)現(xiàn)人格統(tǒng)一的力量呢？

其實(shí)這個(gè)問(wèn)題在改革開(kāi)放初期的國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)層中有深刻的反思。鄧小平在《對(duì)起草<關(guān)于建國(guó)以來(lái)黨的若干歷史問(wèn)題的決議>的意見(jiàn)》中說(shuō)：“單單講毛澤東同志本人的錯(cuò)誤不能解決問(wèn)題，最重要的是一個(gè)制度問(wèn)題?！痹凇饵h和國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)制度的改革》的講話中，鄧小平說(shuō)：“我們過(guò)去發(fā)生的各種錯(cuò)誤，固然與某些領(lǐng)導(dǎo)人的思想、作風(fēng)有關(guān)，但是組織制度、工作制度方面的問(wèn)題更重要。這些方面的制度好可以使壞人無(wú)法任意橫行，制度不好可以使好人無(wú)法充分做好事，甚至?xí)呦蚍疵妗！?/p>

可是制度的建立是需要條件的。并且，建立什么樣的制度、怎樣建立制度，也是一件十分復(fù)雜的事。從中國(guó)近現(xiàn)代歷史看，制度的改革問(wèn)題可能需要很長(zhǎng)時(shí)間。通過(guò)改良制度改變國(guó)人的人格分裂，就目前來(lái)說(shuō)不是最有效的。

我以為，在人類現(xiàn)代化過(guò)程中發(fā)揮了重要作用的因素——科學(xué)理性，可以成為我們實(shí)現(xiàn)人格統(tǒng)一的力量。這種力量強(qiáng)有力地推動(dòng)了現(xiàn)代化的各個(gè)方面的發(fā)展與變遷，其中也包括道德觀念。

通過(guò)理性來(lái)建立信念，其實(shí)也是一個(gè)古老的觀點(diǎn)。荀子在他的《解蔽》一篇中探討過(guò)這個(gè)問(wèn)題。他認(rèn)為，認(rèn)識(shí)的誤區(qū)是容易片面化，只有全面地認(rèn)識(shí)事物、看到事物的各個(gè)方面才能認(rèn)識(shí)“道”?！暗馈币膊皇鞘裁瓷衩氐臇|西，而是衡量是非的標(biāo)準(zhǔn)。把所有的情況全部羅列出來(lái)，在心中建立一個(gè)衡量是非的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)東西就是“道”。他說(shuō)：“思想上不懂得道，就不會(huì)肯定道，而會(huì)去肯定邪道。人們?cè)陔S心所欲的情況下，誰(shuí)會(huì)愿意固守自己所不贊同肯定的事，而不去做自己所贊同肯定的事呢？”（《荀子全譯》，貴州人民出版社1995年版）

我們?cè)诂F(xiàn)代化進(jìn)程中面臨的兩重人格的問(wèn)題，在很大程度上是我們的道德思維滯后于人的理性的結(jié)果。面對(duì)現(xiàn)代化的理性，我們?cè)诘赖律蠀s仍然在執(zhí)行傳統(tǒng)社會(huì)的道德邏輯。我們?nèi)匀幌胍藶橹圃斐鲆粋€(gè)神圣東西，采用軟硬兼施的方法迫使人們?cè)趦?nèi)心接受這個(gè)東西；我們?nèi)匀挥玫赖聛?lái)壓制人的技術(shù)理性，鼓勵(lì)和推行泛道德主義的思維方式?？墒?，人們的理性所具有的力量——科學(xué)思維能力、經(jīng)驗(yàn)的豐富程度、視野的廣闊度、對(duì)自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)知識(shí)的掌握等，以及由此導(dǎo)致的對(duì)自我和生活意義的重新認(rèn)識(shí)——已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了這種落后的道德思維。這就是無(wú)視理性力量的后果。

同時(shí)，理性的力量應(yīng)當(dāng)與現(xiàn)代社會(huì)中的另一重要力量——社會(huì)力量——結(jié)合起來(lái)。相較傳統(tǒng)社會(huì)，現(xiàn)代社會(huì)崛起了一股新的力量——中產(chǎn)階層，他們與知識(shí)分子共同構(gòu)成了社會(huì)的中堅(jiān)力量。在中國(guó)，這個(gè)階層開(kāi)始思考生活的意義，希望在一個(gè)文明的環(huán)境中生存發(fā)展。他們具有豐富的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)和相對(duì)寬闊的眼界，會(huì)用理性的方法思考問(wèn)題。

因此，我認(rèn)為可以在我們的教育和民間社會(huì)的發(fā)展中，運(yùn)用建立在現(xiàn)代科學(xué)基礎(chǔ)上的理性的力量，反思我們的信念與生活，確立新時(shí)代的信念，并付諸行動(dòng)。雖然在初步的反思中，可能會(huì)形成百花齊放的局面，但由于有理性作為共同的基礎(chǔ)，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的交流和現(xiàn)實(shí)檢驗(yàn)，最終會(huì)形成信念上的共識(shí)。