作為一種生態(tài)文化理論的生態(tài)自治主義

摘要：生態(tài)自治主義是一種以生態(tài)（生物、生命）中心主義哲學與倫理為基礎(chǔ)的、或者說具有明確的反人類中心主義哲學與倫理傾向的社會政治理論。這就意味著，一方面，它具有強烈的生態(tài)基要主義或生態(tài)原教旨主義色彩，另一方面，它的政治與政策主張，在相當程度上具有與現(xiàn)實世界根本對立或不可調(diào)和的性質(zhì)。但也正是在上述雙重意義上，生態(tài)自治主義構(gòu)成了一種特色鮮明的激進主義生態(tài)文化理論，因為它不僅是對現(xiàn)代工業(yè)社會或文明的一種徹底批判或意義解構(gòu)，還是對未來綠色社會或“好社會”的一種大膽的“烏托邦”式想象。

關(guān)鍵詞：生態(tài)自治主義；生態(tài)文化理論；生態(tài)無政府主義；綠色變革；環(huán)境政治

中圖分類號：D09

文獻標識碼：A

文章編號：1009-5381（2015）04-0026-08

嚴格說來，生態(tài)自治主義（eco-communalism）或生態(tài)無政府主義（eco-anarchism），并不是一個統(tǒng)一的學術(shù)流派，而是眾多有著相同或近似的哲學價值觀與政治取向的理論派別的總稱。在哲學價值觀上，承認和強調(diào)眾生平等的生態(tài)（生物或生命）中心主義，是其最主要的理論基礎(chǔ)與支撐；在政治取向上，對合生態(tài)規(guī)模的人類社會形態(tài)的認可與推崇，“生物區(qū)域”或“生態(tài)社區(qū)”，是其最基本的政治思維與追求。因此，羅伯特·尼斯貝特（Robert Nisbet）把生態(tài)自治主義的基本特征總結(jié)為：作為規(guī)律性的自然、對生命網(wǎng)絡的尊重、合作、自主性聯(lián)系和簡單化。而約翰·德賴澤克（John Dryzek）和戴維·施勞斯伯格（David Schlosberg）則進一步將其概括為：眾生平等（生態(tài)平等）、地方自治（直接民主）、分散化（自足/維生經(jīng)濟）[1]。

一

奠定生態(tài)自治主義哲學基礎(chǔ)的最重要代表人物之一，是“深生態(tài)學”（deep ecology）的創(chuàng)立者阿恩·奈斯（Arne Naess）。這位挪威哲學家與生態(tài)學家，早在1973年就提出了深生態(tài)學，這也是生態(tài)自治主義的兩大“終極性規(guī)范”和七個“理論信條”。兩個“終極性規(guī)范”分別是，“同時承認人類和自然界其它類屬的個體潛能的自我實現(xiàn)”和“主張一種以生物為中心的平等”或“生物（生態(tài)、生命）中心主義”。就前者而言，每一個人和任何一個種屬個體，都應當不受干預地生長和生活，因為所有的生命都擁有一種天生的自我價值與潛能，而不僅僅是為了他者存在；就后者來說，以生物（生態(tài)、生命）為中心的、而非人類至上的觀察視野，將自我實現(xiàn)擴展或提升為一種所有生命性存在的權(quán)利——當然，這并不必然意味著一種法律意義上的萬物平等，而是說，人類必須自覺地將其理解為一個更大的生物共同體的組成部分，并與之和諧相處、共生共榮。

而七個“理論信條”分別是：（1）拒絕人類環(huán)境的而轉(zhuǎn)向一種關(guān)系性實在的世界映像。有機體作為生物網(wǎng)絡上的環(huán)節(jié)，天然地是一種關(guān)系性存在，而離開了彼此之間的相互依存，很難孤立地界定某個生命存在A或B的本質(zhì)。（2）原則上的生物平等主義。所謂“原則上”是指，生態(tài)踐行者應對所有的生命形式和方式有著一種深刻的尊重甚或崇敬，而不是絕不從事任何的殺戮、利用和壓制性活動。（3）多樣性和共生原則。多樣性會提升生存的潛能、新生活方式的可能性和生命形式的豐富性，因此，“自己生活、也讓他者生活”或“共生”，是一種比“你死我活”式競爭更為重要的生態(tài)原則，相應地，應當反對各種形式的侵占與統(tǒng)治。（4）反等級立場?，F(xiàn)實中人類生活方式的多樣化，部分是由于少數(shù)群體的剝奪與壓迫行為，因而多樣性原則并不適用于那些人類扭曲性行為所導致的差異，相反，生物平等主義和共生原則，要求倡導一種反等級的立場。（5）與污染和資源枯竭作斗爭。環(huán)境污染和資源浪費無疑是最直接的抗拒對象，只是，這種相對大眾化的吁求，需要自覺置于一個更大的理論框架之下，比如不能因為這方面的進展導致其它方面的不可接受后果（污染整治的社會不公正結(jié)果）。（6）復雜性而非復雜化。生態(tài)系統(tǒng)所固有的復雜性，要求人們在一個盡可能宏觀的系統(tǒng)內(nèi)進行思考，從而盡量減少人類的武斷或傲慢，相應地，應當支持勞動分工、但非勞動碎片化，支持完整性的個體活動，支持復雜性的經(jīng)濟。（7）地方自治與分散化。一種生命形式的脆弱性，是與其能否保持應對內(nèi)外影響的平衡相關(guān)的，因此，當代社會生態(tài)化努力的一個重要方面，是強化地方自治和物質(zhì)與精神自足，而這幾乎必然意味著當代經(jīng)濟與政治結(jié)構(gòu)的分散化或“非集中化”。

奈斯強調(diào)，正是上述生態(tài)主義的哲學或規(guī)范性闡釋，或者說一種形成中的“生態(tài)哲學”（ecosophy），而不簡單是來自生態(tài)學的科學研究成果或邏輯推論，為一個著眼于長遠性考量的深生態(tài)學的社會政治運動提供了基礎(chǔ)。

20世紀70年代末、80年代初興起的“生物區(qū)域主義”和“地球第一”等社會政治運動，都明確把深生態(tài)學哲學置于其理論基礎(chǔ)地位。比如，吉姆·多奇（Jim Dodge）就強調(diào)，生物區(qū)域主義是一種“設身處地”（living in place）的哲學與實踐，并且可以把生物區(qū)域性實踐歸納為兩個關(guān)鍵性方面：抗拒和更新。前者針對的對象是所有的破壞自然系統(tǒng)的行為，后者則要通過基層的政治參與來實現(xiàn)。再比如，戴夫·福雷曼（Dave Foreman）指出，“地球第一”運動堅持一種生物中心主義的世界觀，而它的基本要求就是，任何政治決定都要把地球及其荒野的保持置于優(yōu)先于人類福利的地位。這意味著，我們不僅需要徹底改變個人的生活風格，而且有權(quán)利阻止那些威脅野生生物的工程項目。

繼阿恩·奈斯之后，1987年，布賴恩·托卡（Brian Tokar）在《綠色選擇：創(chuàng)造一個生態(tài)未來》一書中，系統(tǒng)闡述了激進的“綠色運動”的基本理論主張與政治吁求。他首先強調(diào)，綠色運動的與眾不同之處，是對社會與生態(tài)難題之間相互聯(lián)系的深刻理解，以及對我們現(xiàn)實生活中的各個方面持一種質(zhì)疑或挑戰(zhàn)態(tài)度：土地所有權(quán)、主導性制度、進步的意義、傳統(tǒng)的權(quán)威機構(gòu)，而它的深層理論基礎(chǔ)是一種全新的生態(tài)主義哲學?，F(xiàn)代生態(tài)科學已經(jīng)闡明，自然生態(tài)系統(tǒng)呈現(xiàn)為一種高度的互相支持、共生和相互依存，生物共同體擁有一種巨大的自我約束、適應和分享的新陳代謝的能力，從而保障整體的健康與穩(wěn)定，而人類社會與文明不過是這一更大范圍的自然生態(tài)世界的一個組成部分。主宰并折磨著當代人類社會的社會分層和控制與統(tǒng)治等級，并不是自然世界中的一種正常狀態(tài)，而這樣一種生態(tài)世界觀挑戰(zhàn)著現(xiàn)代社會的不平等基礎(chǔ)，并激勵著綠色運動致力于一種全面徹底的社會重建。

在此基礎(chǔ)上，托卡概述了“綠色政治”的四大基本理念或信條：生態(tài)學、社會正義與責任、政治與經(jīng)濟民主、和平與非暴力。在他看來，“生態(tài)學”的基本意涵和要求，就是治愈這個已失去平衡的世界的全球性努力，或者說，重新找回人類在地球上生存的藝術(shù)。不斷擴展的工業(yè)文明（由經(jīng)濟增長迷戀和工業(yè)主義主導）所帶來的危害已經(jīng)遠遠大于其好處，因而需要以一種生態(tài)區(qū)域重建的精神來審視現(xiàn)代生活中的方方面面：農(nóng)業(yè)，水、空氣和森林，能源、交通和廢棄物?！吧鐣x與責任”的基本意涵和要求是，無論是國際社會內(nèi)部還是城鄉(xiāng)之間的嚴重不平等，都緣于一種新殖民主義的或剝奪性的非正義的經(jīng)濟社會秩序，而對人類最基本需求滿足提供社會性支持的更適當層面，是地方性的社區(qū)，盡管其具體形式可能是城鎮(zhèn)或鄉(xiāng)村。也就是說，生態(tài)主義社會觀的核心，是基于生物區(qū)域自立和社區(qū)自我掌控的分散化（當然也包括消除各個領(lǐng)域中的各種形式的社會、性別與種族差別）。“政治與經(jīng)濟民主”的基本意涵和要求是，對真實民主或“生態(tài)民主”的信奉，意味著對現(xiàn)實主導性的資本主義多元民主制和國家社會主義民主制的替代，目標是創(chuàng)建一種人們對影響其生活的事項直接做出決定的非集中化民主——在那些政治上獨立的、生物區(qū)域性社區(qū)中，人們可以面對面的方式充分表達意見并做出各種決定，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)成一種生態(tài)社會。向面對面的地方性民主的政治轉(zhuǎn)型和向滿足地方需要的地方化生產(chǎn)的經(jīng)濟轉(zhuǎn)向，是綠色運動的社會變革戰(zhàn)略的兩個側(cè)面?！昂推脚c非暴力”的基本意涵和要求是，不同形式的非暴力公民不遵從抗議，不僅是針對超級大國之間的軍備競賽、尤其是核武器競賽，還包括一切形式的威懾主義、軍事主義和集權(quán)主義的政治與經(jīng)濟，因為它們或多或少都與暴力的使用和威脅相關(guān)，并且最終都會破壞世界的和平與穩(wěn)定。不僅如此，對非暴力原則的信奉，幾乎必然會導致對所有武力或暴力手段的一種審慎或拒斥態(tài)度，包括在向未來綠色社會的變革或過渡中。

托卡相信，作為上述理念或信條基礎(chǔ)的一種新的生態(tài)感知，正在北美社會中的各個領(lǐng)域中以不同形式出現(xiàn)。生物區(qū)域主義者、生態(tài)女性主義者、社區(qū)活動家、精神診療師、自然崇尚派詩人等，代表著重構(gòu)我們對地球和自己同伴的新認知與新態(tài)度的希望。

1992年，澳大利亞學者羅賓·艾克斯利（Robyn Eckersley）在《環(huán)境主義與政治理論》一書中，從理論與實踐兩個層面系統(tǒng)闡述了一種生態(tài)中心主義的政治思維與愿景，或者說“生態(tài)自治主義”。她認為，一方面，從環(huán)境主義的“保守—激進”譜系來看，生態(tài)中心主義顯然處在了最為激進的右翼一端。因為，與資源節(jié)約、人類福利生態(tài)學、保持主義和動物解放等理論相比，生態(tài)中心論不僅承認人類在非人類世界中的多種利益，承認非人類存在的生存需要，還同時承認人類和非人類存在的未來后代的利益與生存需要，并堅持一種整體主義的、而不是局部主義的視點。另一方面，生態(tài)中心主義理論并不是現(xiàn)代科學揭示的自然世界內(nèi)在相互聯(lián)系的簡單類比或推演，而首先是一種系統(tǒng)性的倫理與哲學闡釋和論證，而且，這種哲學倫理意義上的生態(tài)相互依存性，不僅適用于人類與非人類世界之間的關(guān)系，也適用于人類之間的關(guān)系——無論在生物、心理還是社會意義上，我們都是由與其他人以及與我們的政治、經(jīng)濟與文化制度的相互關(guān)系所構(gòu)成的。相應地，一個被哲學重釋或復活的關(guān)鍵性概念，是“自治”（autonomy）。概括地說，自治概念擴展到一個更為寬泛和包容性的多層相互依存關(guān)系架構(gòu)，從而不僅包括人類個體性和社會性關(guān)系、也包括與生物共同體其它存在之間的關(guān)系。

在艾克斯利看來，這種生態(tài)中心主義觀點有著多樣化的理論與文化表達形式。比如，主張所有生命存在及其集體形態(tài)（人群、物種、生態(tài)系統(tǒng)、生態(tài)空間）都有其內(nèi)在價值的價值論或公理性方法，由深生態(tài)學和超越個體生態(tài)學發(fā)展起來的心理學—宇宙學方法，以生態(tài)女性主義為代表的反等級制和個體性的關(guān)愛與互惠倫理，強調(diào)所有事物相互關(guān)聯(lián)和謙卑與同情心重要性的某些東方哲學（道教與佛教），以及許多土著居民的尊崇甚至敬畏非人類世界的泛靈論宇宙觀，等等。而在西方認知傳統(tǒng)下，她認為，最具代表性的生態(tài)中心主義的政治哲學是自我更新存在內(nèi)在價值論（autopoietic intrinsic value theory）、超越個體生態(tài)學（transpersonal ecology）和生態(tài)女性主義。自我更新存在內(nèi)在價值論致力于闡明，所有能夠自我產(chǎn)生與自我更新的存在都有其內(nèi)在的價值與利益，因而應是人類道德考慮與對待的對象；超越個體生態(tài)學則主張，借助于宇宙學和心理學的方法，我們可以實現(xiàn)從原子論的、個人中心主義的自我感，向擴大的、生態(tài)中心主義的、超越個體的自我感的轉(zhuǎn)化；生態(tài)女性主義力圖證明，女性的身心特殊性和長期受壓迫地位，使其可以在社會和非人自然解放中扮演一種特殊性角色。

也是在1992年，羅伯特·古丁（Robert Goodin）在《綠色政治理論》一書中，對歐美綠黨政治綱領(lǐng)的理論基礎(chǔ)做了批判性分析，探討如何實現(xiàn)綠色政治理論中價值理論與行動理論兩個層面的內(nèi)在統(tǒng)一。他認為，綠色價值理論（green theory of value）和綠色行動理論（green theory of agency），是綠色政治理論中兩個獨立的構(gòu)成性方面，需要分別加以論證和辯護，而不能夠畢其功于一役。因為，前一個理論告訴我們什么是有價值的，以及為什么，而后者要告訴我們的是，如何去實現(xiàn)和促進這些價值。進一步說，綠色價值理論提供了貫穿于綠黨政治綱領(lǐng)的各個條款的道德立場，從而使綠色政治議程被理解為一種類似“要么接受、要么放棄”的一攬子整體，并使得綠黨有充分理由批評主流性政黨對綠色議程的局部性借用。相比之下，綠色行動理論同時提供著否定與肯定意義上的行動指南，為了促進某種有益價值，我們應當不做什么和必須做什么。此外，它還涉及到行動主體創(chuàng)建或認定的問題，自然性個體應該做什么和不做什么，應該創(chuàng)建什么樣的集體性組織，以及借助于這些人為性組織應該做什么和不做什么。古丁強調(diào)，綠色行動理論，并不僅僅是路徑與策略的問題，而是也需要一些原則性的觀點——相對于某些政治行動哪些行動是更值得追求的。比如，分散化的、平等主義的政治機制，理應優(yōu)先于集權(quán)化的、等級制的政治機制。同樣，“全球思考、地方行動”和“非暴力”，也都是原則性問題，而不僅僅是策略或路徑之爭。

接下來對綠色價值的闡釋中，古丁著重強調(diào)了一種以自然資源為基礎(chǔ)的價值理論——將事物價值與某一客體本身的某些自然特性相聯(lián)系，因而，既不同于資本主義的價值理論（以消費者為基礎(chǔ)的新古典福利經(jīng)濟學理論），也不同于馬克思主義的價值理論（以生產(chǎn)者為基礎(chǔ)的勞動價值論）。對此，古丁進一步分析道，綠色價值既不能僅僅從自然存在本身來理解，也不能僅僅從人類利用的角度來理解，而應該采取一種中間化的思路。自然存在只能與人類相關(guān)聯(lián)時才能呈現(xiàn)為價值，但并非只是對于或為了人類才能有價值。概言之，自然存在具有某些價值生成的屬性，但只有呈現(xiàn)在人類意識面前時才會創(chuàng)造為價值。盡管這種初看起來也許很難讓激進綠黨活動分子滿意的闡釋，古丁明確指出，由于對自然價值生成特性獨立于人類的承認，他至少可以被列入“溫和的深生態(tài)學家”的行列。

而對綠色行動的闡釋，古丁明確將其區(qū)分為政治（公共）領(lǐng)域和個體生活（私人）領(lǐng)域。更為有趣的是，他把個體生活風格及其改變（包括個體意識轉(zhuǎn)變、新世代宇宙論等），指認為綠黨所偶然贊成或支持的觀點，甚至將其稱之為“綠色異端”[2]。也就是說，它只有與綠色政治理論的深層邏輯相聯(lián)系或一致時，才具有實質(zhì)性意義，因而至多是“綠色價值理論”和“綠色行動理論”之外的另一個次等性構(gòu)成要素。他認為，綠黨的綠色生活風格建議和綠色政策建議之間的關(guān)系，可以歸納為如下兩個具體問題：綠色生活風格建議是否蘊含著綠色政策建議？或者，綠色生活風格建議是否被綠色政策建議所蘊含？在他看來，對于前者的回答是肯定的，而對于后者的回答卻是否定的。也即是，綠色生活風格建議蘊含著綠色政策建議，但卻并不被綠色政策建議所蘊含。因為，如果你不是一個在自己政策建議領(lǐng)域有綠色原則的人，就很難持續(xù)成為一個在生活風格上有綠色原則的人；但是，只要賦予其適當?shù)膬r值論基礎(chǔ)，你就可以持續(xù)成為一個在自己政策建議領(lǐng)域有原則的人，而不必同時接受一種綠色生活風格。

總之，在古丁看來，綠黨不必支持所有號稱綠色的東西，無論是在公共政策領(lǐng)域還是在個人生活風格上。對綠色價值理論和綠色公共政策的贊同，很可能會導致一種相反的邏輯后果，即允許甚至要求人們對某一或某些方面的所謂綠色生活風格的偏離。同樣，對綠色價值的信奉與踐行，也并不必然意味著偏執(zhí)于某種特定的社會形式（比如狩獵—采集社會或平等主義的小型社區(qū)）或社會行動。這二者不僅在邏輯上可以做出劃分，而且可以借助十分不同的論點加以論證。

此外，安德魯·多布森（Andrew Dobson）在其多次再版的《綠色政治思想》中，從不同政治意識形態(tài)比較的視角，系統(tǒng)闡發(fā)了一種生態(tài)主義的社會與政治理論。在他看來，一方面，人們通常指稱的環(huán)境主義主張一種對生態(tài)環(huán)境難題的管理性方法，確信這些難題可以在不必根本改變目前的價值觀或生產(chǎn)生活方式的情況下得以解決，而生態(tài)主義則認為，要創(chuàng)建一個真正可持續(xù)的和滿足人們真實需要的生存生活方式，必須以我們與非人自然界的關(guān)系和我們的社會與政治生活模式的深刻改變?yōu)榍疤帷Ｕ驗槿绱?，生態(tài)主義是一種完整的綠色意識形態(tài)，而環(huán)境主義卻不是。另一方面，與其它政治意識形態(tài)比如自由主義、保守主義、社會主義和女性主義相比，生態(tài)主義構(gòu)成了一種獨立的政治意識形態(tài)（與生態(tài)女性主義的關(guān)系也許是部分意義上的例外）。生態(tài)主義以一種根本性的方式重釋人類與自然環(huán)境之間的關(guān)系。它的兩個與眾不同的主題：對經(jīng)濟增長極限的信念和對人類中心主義的反對，都不可能在自由主義、保守主義和社會主義中找到。概言之，多布森認為，生態(tài)主義是一種獨立的意識形態(tài)，這部分是由于它提供了一個對當代社會的內(nèi)在一致的（即便不是無懈可擊的）批評和一個改進規(guī)劃，部分是由于這些批評與規(guī)劃從根本上不同于由其它現(xiàn)代意識形態(tài)所提供的那些。

多布森認為，作為一種意識形態(tài)的生態(tài)主義，包括不可分割的三個層面：對現(xiàn)實社會的批判性描述，對未來社會的預設性想象與規(guī)劃，對走向未來社會戰(zhàn)略與路徑的闡釋。生態(tài)主義的哲學基礎(chǔ)，是對人類與非人自然世界之間關(guān)系的重新闡釋，明確承認非人自然存在的超出經(jīng)濟學范圍、甚至超出人類種屬視野的多元性、內(nèi)在性價值（比如農(nóng)產(chǎn)與醫(yī)療價值、科學價值、娛樂價值、審美與精神價值、自然生態(tài)自身價值），也就是一種生態(tài)（生物、生命）中心主義的立場。這樣一種自然主義立場，不僅注定了人類作為自然創(chuàng)造物必須要接受的某些終極性限制，而且蘊含著，自然世界應該成為人類世界的范本（比如自然的多樣性、穩(wěn)定性、相互依賴和女性化特征）。相應地，未來生態(tài)可持續(xù)社會的構(gòu)建，至少要堅持如下兩個理論性前提，一是發(fā)達工業(yè)國家中個體的物質(zhì)商品消費應當減少。二是人類需要并不能像我們今天理解的那樣，可以通過持續(xù)的經(jīng)濟增長來得到更好的滿足。就前者來說，由于有限地球資源所決定的生產(chǎn)極限，持續(xù)的不斷增長的消費是不可能的（先進的或綠色的科技也不能從根本上改變這一點），因而，無論我們是否愿意，都必須準備去主動約束自己的消費欲望，削減自己的消費需求。就后者來說，即將替代當前消費社會的可持續(xù)社會，可以提供比物質(zhì)消費更廣泛、更深刻的價值實現(xiàn)形式，尤其是，重建與非人自然或地球的精神性聯(lián)系，將是生態(tài)主義社會與政治的重要維度。而現(xiàn)實中最接近這樣一種可持續(xù)社會的構(gòu)想，是生物區(qū)域主義者倡導的“生物區(qū)域”或魯?shù)婪颉ぐ土_（Rudolf Bahro）主張的“生態(tài)公社”。既然生態(tài)運動將其未來計劃立足于對現(xiàn)行體制的一種激進式重建，而不是修補性改革，那么，重建或?qū)е轮亟ǖ膽?zhàn)略與路徑就變得極其重要，或者具有挑戰(zhàn)性。必須看到，自由民主政治及其它所允許的人們在其中的活動空間，構(gòu)成了大多數(shù)生態(tài)政治行動的限制性因素。也正因為如此，創(chuàng)造一個真正生態(tài)可持續(xù)的社會，是一件比僅僅將環(huán)境主義議題引入政治議程困難得多的任務，因而更具現(xiàn)實可行性的戰(zhàn)略，是一種包括各種形式策略與嘗試的綜合（議會政治參與、生活風格變化、社區(qū)創(chuàng)建、直接行動、階級與集體行動等）。

二

因此，至少到20世紀90年代中期，盡管在理論或?qū)嵺`不同層面和分析視角上的差異，這些學者已大致闡明了一種生態(tài)（生物、生命）中心主義或“生態(tài)自治主義”的社會政治理論。對自然生態(tài)獨立或更高價值的承認——比如，阿恩·奈斯將其概括為萬物眾生都具有的實現(xiàn)自我潛能的傾向或要求，而羅伯特·古丁則將其歸納為自然界對人類把自我置于一種更大背景之下意愿的滿足，直接或間接地要求對人類社會或文明形態(tài)及其進步追求的重釋與重構(gòu)。即，我們應該設想與追求一個能夠保持和弘揚自然生態(tài)價值的未來社會與政治，也就是一種生態(tài)主義意識形態(tài)（安德魯·多布森）指導下的激進“綠色政治”（布賴恩·托卡）或“綠黨政治”（羅伯特·古?。Ｆ渲?，眾生平等（與自然和諧相處）、基層自治（直接民主）和分散化（經(jīng)濟自立與自足），是這樣一種社會與政治的基本表征或要求。

從歷史的角度講，生態(tài)自治社會與政治的最近范本，是歐洲中世紀時期的寺院或“修道院”。正因為如此，生態(tài)自治主義有時也被稱為“生態(tài)寺院主義”（eco-monasticism）[3]。比如，吉爾伯特·拉夫倫尼（Gilbert LaFrenniere）把寺院生活范式看作是一個有生態(tài)意識的社會典范，認為準寺院的社區(qū)和生態(tài)實體，可以為未確定的或文化轉(zhuǎn)型中的個體與地區(qū)提供參照，而西奧多·羅斯扎克（Theodore Roszak）則在《個人與星球：工業(yè)社會的創(chuàng)造性解體》中，對作為解決當代環(huán)境問題方案的生態(tài)寺院主義做了詳細闡釋。在羅斯扎克看來，寺院提供了一個經(jīng)過歷史檢驗的、分散化的社會模式。它表明，創(chuàng)造一個自基層開始的、自足穩(wěn)定的國內(nèi)經(jīng)濟，是完全可能的，而這將逐漸導致一種新人性與新社會的形成。

生態(tài)化寺院的“隱喻”價值在于，作為一種歷史性的社會形式，它確曾成功地提供了一種將工作與娛樂、私人與政治、現(xiàn)世與神圣相統(tǒng)一的生活空間和風格。而這意味著，至少從理論上說，當代社會也可以通過深刻的生態(tài)文化與政治革新，來創(chuàng)建一種現(xiàn)行國家秩序下的新社會形式，其中既可以承認與尊重其它生命形式的生存需要，又能滿足人類全面發(fā)展需要的實現(xiàn)。

而在現(xiàn)實中，最接近生態(tài)自治社會與政治理想的社會共同體形式，是生物區(qū)域主義者主張的“生物區(qū)域”（eco-region），以及各種形式的“生態(tài)公社”（eco-commune）、“生態(tài)社區(qū)”（eco-community）、“生態(tài)農(nóng)場（合作社）”或“生態(tài)村”，它們共同的核心理念是，自然界是人類物質(zhì)財富與精神生活之源泉。[4]按照吉姆·多奇的闡釋，生物區(qū)域主義的第一要素，是對互相聯(lián)系和相互依存的自然系統(tǒng)的重要性的承認與尊重，而構(gòu)成一個獨立生物區(qū)域的因素，包括動植物類屬的比例、河流流域、土地種類、文化類型、精神氣質(zhì)和地理高度等。因為，這些元素相結(jié)合，使我們擁有了一種特定的位置感和生活氣質(zhì)。換句話說，生物區(qū)域主義的社會與政治，首先是一種如何尊重與遵循這些生物區(qū)域特性的社會與政治。魯?shù)婪颉ぐ土_則進一步指出，生態(tài)社區(qū)是一些擺脫了工業(yè)體系、從而擺脫了核武器與超級市場的區(qū)域，因而，它們是一種新的社會形式和一種不同的文明。[5]更具體地說，它們包括不同形式的自足農(nóng)場、城市農(nóng)場、工人合作社和城市中土地占有者的試驗場，等等。戴維·佩珀（David Pepper）對部分英國生態(tài)公社成員訪談后得出的結(jié)論是，公社成員具有一種激進的和深綠色的世界觀，這種世界觀在不同程度上轉(zhuǎn)變成為個體和團體的實踐，盡管很可能同樣真實的是，公社可以提供一種鼓勵生態(tài)健康實踐的制度環(huán)境。

生態(tài)自治主義還時常被稱為“生態(tài)無政府主義”，而這在相當程度上是與默里·布克金（Murray Bookchin）的名字聯(lián)系在一起的。雖然作為社會生態(tài)學（或“自由進步的自治市鎮(zhèn)主義”）的無可置疑的創(chuàng)立者，布克金在成年后的大部分時間里，是作為一名重要的無政府主義理論家而知名的，以至于在他2006年去世時，美國《時代周刊在線》稱之為“在超過四分之一世紀的時間里北美最重要的無政府主義思想家”。他晚年的伴侶與合作伙伴珍妮特·比爾（Janet Biehl）在一篇回顧性長文中，翔實地論證了其從馬克思主義轉(zhuǎn)向無政府主義（大體上以1969年為界）、再從無政府主義回歸馬克思主義（大體上以1995年為界）的兩次學術(shù)轉(zhuǎn)向。[6]尤其是，通過把“后稀缺”、“反等級制”和“自發(fā)性”等概念引入其中，布克金在很大程度上把無政府主義（分散化、個體自主、面對面民主）改造成為了“生態(tài)無政府主義”或“社會生態(tài)學”。也正因為如此，布克金公開指出：無政府主義完全可以成為今天的激進主義運動中最具創(chuàng)造力和激情的運動，借助于自我管理、分散化、邦聯(lián)主義和互助的理念，我們理應早就成為有機的、自然主義的和互助主義的感知的先驅(qū)（比如克魯泡特金的自然主義），而生態(tài)運動盜用了這些、卻很少提及其思想淵源。

當然，其他學者比如吉姆·多奇，也曾明確談到，無政府主義是生物區(qū)域主義的第二個要素。多奇指出，他所理解的無政府主義是從積極意義上來解讀的，尤其是政治分散化、自決和對社會平等的信奉，而不是人們通常由此聯(lián)想到的派別林立和混亂無序。生態(tài)學與無政府主義的結(jié)合意味著，生物區(qū)域只能是一個較小地理范圍的區(qū)域（至少相對于龐大規(guī)模的美國來說是如此），生物區(qū)域的政府只能是一個較小規(guī)模的政府（更類似瑞士的聯(lián)邦州或美國的印第安部落），唯有如此，它們才能反映本地性的生態(tài)與文化實際，才能促進多樣化的生態(tài)社會試驗，而所有這些在當前美國的政治、經(jīng)濟與文化語境中是不可想象的。

此外，對于許多生態(tài)自治主義者來說，生物區(qū)域或生態(tài)公社還包含著一種或多或少的精神甚或宗教意蘊。吉姆·多奇明確把精神或“靈性”作為生物區(qū)域觀念的第三個構(gòu)成要素，但他更愿意將其理解為一種對所有生命的深刻關(guān)愛，不只是美國白種人或人類自身，還包括各種形式的生命。而且，這種關(guān)愛——比如對鯨魚的保護，既不是出于任何浪漫性的理由，也不是基于它龐大軀體給我們帶來的心靈震撼，而是由于一種非?！八阶孕缘摹痹颍菏チ怂鼈兾覀円矊⒉粡痛嬖?。從生物區(qū)域主義的泛靈論立場來看，人類不過是大自然中的萬物眾生之一，因而，自然界與人類精神之間存在著一種天然的聯(lián)系或統(tǒng)一性。世界不同種族與民族盡管對此有著不同的感知和描述方式，但都承認這種聯(lián)系的重要性。多奇還特別強調(diào)，生物區(qū)域主義的這種精神性感知或理解，不能僅僅通過某一種宗教形式或?qū)嵺`來表達，尤其是基督教或一神論宗教，盡管也不能完全排斥它們的觀點。

魯?shù)婪颉ぐ土_尤其強調(diào)生態(tài)社區(qū)或公社實踐中的精神或宗教意涵。在他看來，我們需要一場新的本篤會（Benedictine）修士運動，因為它可以提供與現(xiàn)實危機所要求改變相適應的智力升華和轉(zhuǎn)變熱情。作為最早形成的“批判性主體”，現(xiàn)實中總會有一些人（男性和女性）率先行動起來，他（她）們會圍繞著某一計劃形成共同奮斗的小團體，先是艱難求生存，然后是茁壯成長，最后的結(jié)果則是促成現(xiàn)存精神世界的失衡，并導致一種社會政治重建。巴羅認為，生態(tài)公社或社區(qū)的功能就可以在如此語境下來理解。它們所代表的是一種全新的主體性和本質(zhì)上全新的社會，因而，它們的發(fā)芽扎根所扮演的是一種“文化催化劑”的作用，即表明這樣一種可能性，整個物種也可以類似的細胞單位為基礎(chǔ)組織起來。

正是從上述三重維度上，吉姆·多奇將生物區(qū)域主義做了如下界定：一種分散的、自決的社會組織方式，一種尊重與遵循生物整體性的文化，一種欣賞與促成其成員的精神發(fā)展的社會[7]。就其實踐層面而言，多奇認為，各種形式的生物區(qū)域嘗試或應用性戰(zhàn)略，可以歸納為兩大類型：抗拒和更新。前者主要是指對造成自然系統(tǒng)破壞的經(jīng)濟制度與活動的主動抗爭，其中非常重要的是改變我們每一個人的生活觀念與消費風格，后者則主要是指我們要親身參與到自然系統(tǒng)的復原或新生。

三

基于上述的闡釋性分析，我們可以大致判斷，什么是生態(tài)自治主義，以及它為什么是一種生態(tài)文化理論。概括地說，生態(tài)自治主義是一種以生態(tài)（生物、生命）中心主義哲學與倫理為基礎(chǔ)的、或者說具有明確的反人類中心主義哲學與倫理傾向的社會政治理論。這就意味著，作為一種社會政治理論，一方面，它具有強烈的生態(tài)基要主義或生態(tài)原教旨主義色彩。簡單地說，生態(tài)哲學與倫理觀的原則性和內(nèi)在一致性要求，導致了其社會政治主張的不可（易）妥協(xié)性。眾生平等或與自然界和諧共生的哲學信念與道德律令，要求人們“別無選擇地”去重構(gòu)現(xiàn)代社會中的經(jīng)濟、政治與文化，而這其中許多曾被我們長期或理所當然地認為是人類社會與文明的標志性成果。另一方面，它的政治與政策主張，在相當程度上具有與現(xiàn)實世界根本對立或不可調(diào)和的性質(zhì)。無論是緣于對價值倫理信念的原則性操守，還是對于現(xiàn)實世界的徹底失望，對分散化與地方民主的教條式信奉所體現(xiàn)的，都是對當今世界主導性現(xiàn)實與趨勢的一種抗拒或反撥。當然，就像生態(tài)中心主義的價值觀并不等同于否認人類與其它種屬之間的任何差別一樣（比如否定人類的所有殺生和自然開發(fā)活動的必要性），“生物區(qū)域”或“生態(tài)公社”實踐，并不就一定是對反（威脅）生態(tài)現(xiàn)實的“憤世棄俗”立場或暴力抗爭（像“地球第一”運動那樣）。

也正是在上述雙重意義上，生態(tài)自治主義構(gòu)成了一種特色鮮明的激進主義生態(tài)文化理論。首先，它是對現(xiàn)代工業(yè)社會或文明的一種徹底批判或意義解構(gòu)?？梢哉f，整個現(xiàn)代工業(yè)社會或文明，都是建立在物質(zhì)財富大量增加和公眾生活水平大幅度提高的基礎(chǔ)之上的，而這對于歐美國家來說尤其如此。資本主義經(jīng)濟政治制度及其全球性擴展，在把這樣一種生產(chǎn)生活方式推廣到更大的地理范圍的同時，也在進一步凸顯著現(xiàn)代工業(yè)社會或文明的社會非正義性和生態(tài)不可持續(xù)性后果。生態(tài)自治主義所強調(diào)的是，這種否定性結(jié)果的深層原因，在于我們理解人與自然關(guān)系、以及人類在自然世界中地位與作用的根本性錯誤。它認為，人與自然關(guān)系的根本，在于萬物眾生之間的相互依賴與和諧共生，而不是人類借助于理性與科技所追求的自然征服或“人化”。相應地，人類社會與文明的正確構(gòu)成形式和進步方向，應是分散化前提下的民主自決與互助合作，而不是資源、財富和權(quán)力日益向少數(shù)人群、階層和區(qū)域的集中。就此而言，現(xiàn)代工業(yè)社會或文明所面臨的危機或挑戰(zhàn)，是一種內(nèi)源性的或基礎(chǔ)性的危機，很難通過局部性改良來實現(xiàn)新生?？梢哉f，生態(tài)自治主義構(gòu)成了對現(xiàn)代工業(yè)社會或文明的最深層意義上的、因而是最激進的綠色批判（“生態(tài)文化批判”）。

其次，它是對未來綠色社會或“好社會”的一種大膽的“烏托邦”式想象?，F(xiàn)代工業(yè)社會或文明的表面繁榮背后，其實是一種關(guān)于人類社會發(fā)展前景及其路徑的線性預設和貧瘠想象——發(fā)達工業(yè)化國家只能持續(xù)保持繁榮，而發(fā)展中國家只能以某種形式的現(xiàn)代化戰(zhàn)略逐漸走向均質(zhì)化，從衣食住行到思維方式。這樣一種未來愿景的政治欺騙性和過度經(jīng)濟化考量暫且不論，其最大問題是回避了人類社會所必須依托的地球生態(tài)環(huán)境及其總體局限性這一前提。生態(tài)自治主義的旨趣與追求，不僅在于公開承認了這樣一種制約性前提的存在，而且力圖在這種前提之下來重思人類社會可能的生存樣態(tài)和發(fā)展前景。因而，正如吉姆·多奇所指出的，真正關(guān)鍵性的，不是對生態(tài)中心主義或生態(tài)自治主義的理論信條的概括，也不是多少個或哪一個生物區(qū)域或生態(tài)公社試驗的成功生存，而是我們必須保持這樣一種信念，并勇敢地去付諸實施。換言之，對于生物區(qū)域主義者——也包括其他的激進綠色分子——來說，最為重要的不是去實現(xiàn)某一個版本的綠色計劃，而是為了爭取最終阻止自然系統(tǒng)潰敗的機會去不懈斗爭。這意味著，他們將長期以一種非主流化的或“烏托邦”的思維與政治，去努力創(chuàng)造一個截然不同于當下現(xiàn)實的綠色社會或“好社會”（生態(tài)文化構(gòu)建）。

因此，至少與生態(tài)哲學與倫理、深生態(tài)學和生態(tài)審美等相比，生態(tài)自治主義更接近于一種社會政治理論。而作為一種“現(xiàn)世性的”生態(tài)文化理論，它更關(guān)注的是，個體的價值、倫理與審美觀念的生態(tài)化重塑與孕育，究竟意味著何種意義和程度上的社會政治性轉(zhuǎn)型，以及這種轉(zhuǎn)型如何以一種人類自覺的或可以預期的方式或節(jié)奏發(fā)生?？梢韵胂?，生態(tài)自治主義的任何實踐層面上的實質(zhì)性進展，都離不開理論基礎(chǔ)闡釋上的深入與廣為傳播，但作為一種社會政治性變革，終歸是關(guān)涉人類關(guān)系及其利益的艱難調(diào)整，而不簡單是一個理論可信性與說服力的問題。

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責任編輯：鄧衛(wèi)紅