略論中國社會想象的基本特征

譚誠訓

摘要：通過與西方社會想象的比較我們發(fā)現(xiàn)，中國社會想象具有時間想象、人倫想象、兩極想象等基本特征。中國革命與建設(shè)的歷史告訴我們，解決任何社會發(fā)展問題，除了源于世界的先進思想，還要源于中國的文化傳統(tǒng)。對中國社會固有的社會想象特征的認識與把握，是解決中國社會發(fā)展問題的一個重要的文化視角與參考框架。

關(guān)鍵詞：社會想象;時間想象;人倫想象;兩極想象;社會發(fā)展問題

中圖分類號：B018文獻標識碼：A

文章編號：1005-6378（2015）05-0129-05

DOI：10.3969/j.issn.1005-6378.2015.05.021

社會想象是社會主體超越現(xiàn)實存在的集體性構(gòu)想，它包括神話想象、宗教想象、歷史性想象、思想性想象和共同體想象等多種想象形態(tài)。社會想象決定社會意志與社會行動，社會想象是一個民族文化的生長源泉，也是一個民族文化的重要構(gòu)成。在傳統(tǒng)社會中，由倫理、宗教與民族等因素產(chǎn)生的社會想象作為一種文化生態(tài)一直處于自在狀態(tài)。在現(xiàn)代國家，社會想象控制社會與影響歷史的自為性特征越來越明顯，特別是進行社會設(shè)計與社會規(guī)劃的社會想象已經(jīng)成為一個國家制定發(fā)展戰(zhàn)略的思想基礎(chǔ)。可以說，具有科學與理性特征的社會想象對現(xiàn)代社會發(fā)展的方向性與建設(shè)性作用愈來愈重要。與此同時我們還應(yīng)該看到，對中國社會固有社會想象特征的認識與把握，是解決中國社會發(fā)展問題的一個重要的文化視角與參考框架。

一、中國社會想象的基本特征

（一）時間想象

在空間想象與時間想象兩個想象維度之間，中國人更傾向于時間想象。時間想象是想象主體超越此時存在的構(gòu)想，空間想象則是想象主體超越此地存在的構(gòu)想。西方人的社會想象更多的是空間想象，最神圣的存在是宇宙中的最高存在，他們把這個最高存在想象為上帝。中國人的社會想象更多的是時間想象，中國人在對時間萬古長存的無限想象中產(chǎn)生了時間的神圣性，時間想象既是追根溯源的想象，又是綿延不絕的想象，最神圣的存在是時間最為久遠的存在。時間想象是向著前后兩個方向延展的，向前延展的時間想象就是祖先，是列祖列宗;向后延展的時間想象為子孫，是千秋萬代。中國人的社會評價就屬于時間想象，要么名垂千古，要么遺臭萬年。西方人的社會評價則更多地屬于空間想象，不是升入天堂就是墮入地獄。中西方對時間想象與空間想象這種選擇性差異，應(yīng)該是由這樣一個基本原理決定的，那就是在時間與空間兩個維度中，人類的想象思維只能允許在一個維度上建立無限性想象，而這種無限性想象往往被視為人生與社會的理想狀態(tài)。這種對無限性的向往是人類超越必然王國、追求自由王國的理想維度，另一個維度則是人類置身必然王國可以而且必須把握的現(xiàn)實維度，這是一個有限性維度。正是在必然王國有限的現(xiàn)實維度之外還存在體現(xiàn)自由意志的理想維度，還存在對自由王國的無限向往，才使人類從根本上區(qū)別于完全受必然規(guī)律支配的其他動物。中國人對時間進行千秋萬代的無限想象，時間想象因此獲得至高無上的神圣地位與理想設(shè)置，空間想象作為我們可以把握的現(xiàn)實部分就相應(yīng)地被壓縮為有限的空間整體。不管是天人合一觀念、大一統(tǒng)觀念還是整體主義與系統(tǒng)性思維，都是一種空間想象有限化與整體化的結(jié)果。對時間想象那種“愚公移山”式的超凡的信念使中國人在空間想象方面相對顯得薄弱與簡單，不尊重空間的實體性，對空間的規(guī)模、結(jié)構(gòu)與細節(jié)都不是特別在意。西方文化是在空間維度上建立無限想象的，上帝作為一種絕對存在就是空間想象無限化的產(chǎn)物。在空間維度上既然建立起無限想象，那么在時間維度上建立的想象就相應(yīng)地作為有限的整體受到輕視與忽略。西方人把時間想象為有始有終的有限的、整體化存在，他們關(guān)于時間的想象就自然產(chǎn)生“創(chuàng)世論”和“末世論”，有限的時間整體不過是無限空間的一個段落而已。在方法論意義上，西方人更多通過空間想象而中國人更多通過時間想象的方式認識與應(yīng)對所面臨的問題。從20世紀初十月革命的一聲炮響，到20世紀末俄羅斯改革的“休克療法”，俄羅斯人都是通過突變式的空間想象進行革命與改革的設(shè)計與實踐，而中國的革命與改革事業(yè)則都是在漸進式的時間想象中完成的。

（二）人倫想象

從想象對象比較，中國的社會想象更多地屬于面向族群存在的人倫想象，“倫理本位最能表示中國社會的特征?！盵1]西方的社會想象則更多地屬于面向個體存在的人性想象。在西方人看來，社會是由無數(shù)個體組成的共同體，需要上帝這樣絕對超越并統(tǒng)制一切個體之上的最高存在。所以在古代那種社會功能比較薄弱的歷史條件下，西方就是通過上帝這樣的絕對觀念與意志來實現(xiàn)對社會共同體的凝聚和對人性多樣性的規(guī)范。中國在社會管理中就不需要那種高于一切的上帝來產(chǎn)生全社會的服從與規(guī)制，而是把家庭的管理模式放大到所有社會層級，也就是那種“齊家治國平天下”由小家到國家再到天下的放大過程。這種由小到大的演化是一種人倫想象不斷擴展的過程，家國一體與家國同構(gòu)就是在這種想象與演化中形成的社會結(jié)構(gòu)。“與西方社會家國相分的文明方式相對立，中華民族走向文明的路徑是家國一體，由家及國”[2]以家庭為起點與核心的人倫想象也最終成為中華民族產(chǎn)生巨大凝聚力的想象源泉與精神能量。如果說西方的人性想象的最高形式是基督教式的泛愛想象，那么中國人倫想象的最高形式則是大同社會的泛親想象。儒家大同社會的理想就是一種“以天下為一家”（《禮記·禮運》）的大家庭社會想象。在中國，大家庭想象的內(nèi)部結(jié)構(gòu)主要是父子結(jié)構(gòu)，其次才是兄弟結(jié)構(gòu)。在中國的仁義體系中，父子想象崇尚仁，兄弟想象崇尚義，我們是以仁為主，以義為次。而處理兄弟關(guān)系的正義原則卻是柏拉圖理想國的最高追求。

在中國，不管是古代的君臣關(guān)系還是現(xiàn)代的國民關(guān)系都被想象為父子關(guān)系。作為父權(quán)社會，古代世界的社會想象普遍存在一種父子想象，而父子想象又可以分為西方宗教式的天父想象與中國倫理式的人父想象。中國古代的社會共同體想象更多的是君君臣臣父父子子的父子結(jié)構(gòu)，古希臘的社會共同體想象則更多的是缺少父道、崇尚霸道的實力主義的兄弟結(jié)構(gòu)。西方進入基督教統(tǒng)治之后，其社會共同體想象就是由古希臘的兄弟想象與基督教的父子想象構(gòu)成的，俗權(quán)社會是兄弟想象，神權(quán)社會是父子想象。西方缺少世俗社會的人父想象，正如中國缺少宗教社會的天父想象一樣。當西方結(jié)束神權(quán)統(tǒng)治、天父想象失去神圣地位之后，主張上帝面前人人平等、具有平等與民主特質(zhì)的兄弟想象就取代天父想象成為現(xiàn)代西方的主流想象。而中國則是在幾千年父子想象的歷史與文化中不斷鞏固人世間的父道統(tǒng)治，這種父道在國家層面來說就是王道。中國歷史的政治格局看起來似乎是由父子結(jié)構(gòu)與兄弟結(jié)構(gòu)交替構(gòu)成的，但在文化上中國的父子結(jié)構(gòu)一直是全社會的主流想象。兄弟結(jié)構(gòu)社會在中國人眼里是四分五裂的霸道世界，而父子結(jié)構(gòu)社會則是統(tǒng)一和諧的王道世界。爭雄稱霸的兄弟結(jié)構(gòu)社會對于中國人的集體記憶是分裂與戰(zhàn)爭，這種對兄弟結(jié)構(gòu)社會的歷史認同可能就是中國人拒絕西方式民主的心理根源。中國社會人文型父子想象也可能將在一定歷史階段內(nèi)成為中國民主道路的文化規(guī)定。

（三）兩極想象

兩極想象與單極想象是中國與西方想象模式存在的差異。中國人關(guān)于自然、人與社會的一切想象基本上都可以歸結(jié)為一體兩極的想象模式。在這種想象模式中，任何事物都被認為是由陰與陽這樣兩極因素構(gòu)成的一個完滿整體。錢穆說：“中國人所講的‘道，正是在此一陰一陽中之全體活動。”[3]這種關(guān)于世界的兩極想象源于中國古老的《易經(jīng)》。《易經(jīng)》對萬事萬物進行了陰陽兩極的基本分析，這構(gòu)成后來中國人對一切問題最基本的想象方式與思維方式。西方人對事物的想象則相反，在他們的想象中，任何物體都應(yīng)該是由一種單極因素或者說絕對因素構(gòu)成的。中國人把一切事物都想象為陰陽兩極的一體存在，從人體到宇宙、從無限小到無限大概莫能外。對自體、他體乃至全體的這種一元化想象，構(gòu)成中國人認識和處理一切問題的一統(tǒng)觀念，也使中國人在人格上處于自體內(nèi)部陰陽俱備的完整狀態(tài)，而不像西方人那樣處于神與人、超我與本我、主體與客體之間的分裂狀態(tài)。西方人的一體想象不是兩極想象而是單極想象，一體要么是善極，要么是惡極，一體總是為單極想象。中國人可以把天與人這樣的兩極因素視為天人合一的一體關(guān)系，西方人眼中神與人的關(guān)系則是絕對不同的兩體關(guān)系。對人類自體的單極想象是惡，對上帝作為他體的單極想象是善，善與惡這樣的兩極因素分別是由上帝與人兩體擔負的?？档聦ι系叟c人類的兩體認識就是這樣的：“大自然的歷史是由善而開始的，因為它是上帝的創(chuàng)作;自由的歷史則是由惡而開始的;因為它是人的創(chuàng)作?！盵4]兩體化的二元思維必然導致斗爭觀念與征服意志，善與惡的對立、斗爭及其勝負結(jié)局因此就成為西方一切想象的不懈主題，一定要有一個孰是孰非、孰勝孰敗的結(jié)局也就成為西方單極想象無法擺脫的思維方式與敘事模式，這與熱衷于大團圓想象的中國文化完全相反。但是我們同時還應(yīng)看到，單極想象容易產(chǎn)生終極想象與本質(zhì)想象，西方的科學是在對自然本質(zhì)的終極想象中產(chǎn)生的，宗教則是在對人的本質(zhì)的終極想象中產(chǎn)生的。費爾巴哈說：“宗教是、而且只能是人對自己的本質(zhì)——不是有限的，有止境的，而是無限的本質(zhì)——的意識?！盵5]所以，西方的單極想象會更多地導致本質(zhì)想象，而中國的兩極想象則會更多地產(chǎn)生關(guān)系想象。我們是在人與人的關(guān)系想象中產(chǎn)生了儒家思想，又在人與自然的關(guān)系想象中產(chǎn)生了道家思想。

二、中國社會發(fā)展問題的社會想象思考

中國革命與建設(shè)的歷史告訴我們，解決任何社會發(fā)展問題除了源于世界的先進思想，還要源于中國的文化，傳統(tǒng)。作為中國社會想象基本特征的時間想象、人倫想象與兩極想象已經(jīng)構(gòu)成中國深厚的文化傳統(tǒng)，并將對中國社會的發(fā)展道路產(chǎn)生深遠影響。

（一）李約瑟難題

英國著名學者李約瑟在20世紀30年代提出了至今仍頗具影響的“李約瑟難題”：為什么近代科學只在歐洲文明中發(fā)展，而未在中國文明中成長？以四大發(fā)明為代表的中國古代科學技術(shù)曾經(jīng)產(chǎn)生過舉世無雙的輝煌成就，可為什么近代科學崛起于西方而不是中國？如果從社會想象的角度進行分析，我們會發(fā)現(xiàn)，中國古代科技發(fā)明大都被歸籠到中國傳統(tǒng)的社會想象體系中，它們的社會功能也基本上是在這種社會想象體系的規(guī)制下發(fā)生作用。現(xiàn)代社會想象特征基本上也是西方那種空間想象、人性想象與單極想象，這大概就是為什么現(xiàn)代化進程肇始于西方并由西方主導的原因。而中國傳統(tǒng)社會想象特征與現(xiàn)代社會的發(fā)展方向總體上是一種背離關(guān)系?？茖W發(fā)現(xiàn)是在單極想象與本質(zhì)想象的不懈探究中產(chǎn)生的，中國那種過多的兩極想象與關(guān)系想象就可能造成對科學探究的羈絆與限制。從當今科學技術(shù)的發(fā)展狀況中我們可以看出，我們技術(shù)的發(fā)展明顯優(yōu)于科學的發(fā)現(xiàn)。技術(shù)發(fā)展的精神動力往往來自某種功利性關(guān)系想象，科學發(fā)現(xiàn)則需要那種為科學而科學的非功利性本質(zhì)想象。我們應(yīng)該在制度上與文化上鼓勵科技工作者加強為科學而獻身的純科學的本質(zhì)想象。這樣我們才能在對世界本質(zhì)的探究中產(chǎn)生更多在基礎(chǔ)領(lǐng)域推動世界進步的科學發(fā)現(xiàn)。

（二）錢學森之問

“為什么我們的學?？偸桥囵B(yǎng)不出杰出人才？”這就是著名的“錢學森之問”。不管是“我注六經(jīng)”，還是“六經(jīng)注我”，都是一種中國文化傳統(tǒng)中屬于時間想象范疇的始端崇拜現(xiàn)象。我們古代教育更多地面向時間的始端，缺少空間意義的教育，這使中國教育一直成為盤繞文化始端的衍生品。在目前應(yīng)試考試的教育體制中，我們依然可以看到古代教育那種對知識始端的崇拜、承襲與衍生的傳統(tǒng)，我們的教育依然沒有從根本上擺脫知識始端衍生品的附屬地位。這種面向已知領(lǐng)域而不是面向未知領(lǐng)域的教育理念與教育傳統(tǒng)自然難以培養(yǎng)出杰出的人才。我們的教育不僅要面向已知領(lǐng)域，也要更多地面向未知領(lǐng)域，不僅要有時間想象，還要有更多的空間想象，這樣才能培養(yǎng)出既功底厚實又富有創(chuàng)新精神的杰出人才。

（三）老幼優(yōu)先的福利制度

“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼” （《孟子·梁惠王亡》）是中華民族大同社會的完美理想，作為人生時間序列的前后兩端，老人與幼兒一直處于我們民族時間想象的優(yōu)先地位。根據(jù)中華民族這種尊老愛幼的文化傳統(tǒng)，我們可以考慮實行社會福利的老幼優(yōu)先制度。福利制度屬于社會的二次分配制度，在初次分配領(lǐng)域我們依然可以根據(jù)貢獻大小進行空間性的差異化分配，并在對社會貢獻的激勵機制中不斷擴大社會的中間階層規(guī)模。而在二次分配領(lǐng)域則可以根據(jù)年齡的差異實行老幼優(yōu)先的福利制度，也就是以時間序列為坐標，形成老人與幼兒享受較高社會福利，而青壯年實行相對較低社會福利的年齡差異化福利結(jié)構(gòu)。在我們這樣一個有著十三億人口的大國，實行完全均等化的無差別福利制度，既會形成社會過重的福利負擔，又會不利于社會活力的激發(fā)與保持，甚至可能會使社會喪失生機與活力。這樣，我們在初次分配領(lǐng)域形成橄欖型結(jié)構(gòu)，在二次分配領(lǐng)域形成啞鈴型結(jié)構(gòu)，兩種分配結(jié)構(gòu)就可以形成一種穩(wěn)定的互補型社會分配格局。

（四）大家庭想象與協(xié)商民主

“以天下為一家”的大家庭體系是中國古人理想中的大同社會。在大同社會中，一切社會關(guān)系最終都要普遍地趨同家庭關(guān)系，或者說都必須納入到所有社會成員共認的大家庭體系中。這種大同社會理想深刻而長遠地影響了中國人尋求變革的歷史道路。馮友蘭說：“以天下為一家，以中國為一人”就是“大同”社會的概括。在十九世紀中葉以后，《禮運》的這一段話很受推崇。當時先進的中國人，農(nóng)民起義的革命家洪秀全引它，資產(chǎn)階級改良派康有為引它。資產(chǎn)階級革命家孫中山也引它。孫中山在各處的題詞，常寫“天下為公”四個字[6]。中國的社會共同體想象一直是一種大家庭想象，社會管理也根據(jù)家庭的結(jié)構(gòu)與價值來進行，“以孝治天下”就是把家庭的孝道放大為國家的王道。我們民族的一切社會想象或多或少都與這種大家庭想象有關(guān)。黨的十八大報告第一次提出了社會主義協(xié)商民主理論，而且把協(xié)商民主正式確立為中國特色社會主義民主政治制度?？梢哉f，在統(tǒng)一而非對立的前提下進行利益協(xié)商而不是利益對決就屬于一種大家庭想象。

（五）一體想象與全球命運共同體

關(guān)于全球一體化問題，趙汀陽有一個說法：“天下體系”體現(xiàn)出只有“地方觀念”的西方文化所不具備的政治世界觀，中國政治哲學首先是試圖創(chuàng)造一個政治世界觀，也就是“天下體系”理論[7]。中國人善于進行“萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）的一體想象。在中國人一體兩極的社會想象中，注重自體內(nèi)部的兩極關(guān)系與兩極平衡一直是我們認識與處理任何問題的固有方式。習近平在十八大上提出“全球命運共同體”這樣一種新的全球化概念，這意味著中國人把全球視為命運共同體的大自體觀念正在形成。在這樣一種觀念中，我們應(yīng)該強化我們善于處理體內(nèi)關(guān)系的優(yōu)勢與傳統(tǒng)，把他體關(guān)系變?yōu)樽泽w關(guān)系、把外部關(guān)系變?yōu)閮?nèi)部關(guān)系，由小自體格局變?yōu)榇笞泽w格局，變國家自體為世界自體。只有在這樣一種自體化與內(nèi)部化的國際關(guān)系體系中，我們才會以我們古老的一體兩極的想象方式與思維方式得心應(yīng)手、游刃有余地處理與外部世界的關(guān)系。西方壟斷資本在無限擴張的單極想象、人性想象與空間想象中，推動著全世界實現(xiàn)經(jīng)濟貿(mào)易的一體化，但是西方目前卻陷入這樣的尷尬境地：他們渴望占有全世界的資本推動了全球經(jīng)濟一體化的進程，而他們?nèi)鄙偌嫒菪缘奈幕瘏s無法承受全球一體化的局面。西方與世界的關(guān)系從荷蘭殖民主義到美國霸權(quán)主義，一直是在世界性的兄弟結(jié)構(gòu)中，通過對外部世界的競爭與征服，以天下無敵的實力獲得雄霸天下的地位。西方這種兩體想象與外部關(guān)系意識只能使他們以實力稱雄世界，而不可能達至把世界視為自體的文化容量?？梢哉f，“全球命運共同體”的國際戰(zhàn)略體現(xiàn)出我們文化傳統(tǒng)中特有的天下一體的世界政治觀念，中國古老的“以天下為一家”的天下體系在當今世界實質(zhì)上也就是一種全球大家庭體系。應(yīng)該說具有天下胸懷與一體想象傳統(tǒng)的中華民族，更具備引領(lǐng)全球命運共同體的文化容量與文化資格。

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[7]趙汀陽.天下體系——世界制度哲學導論[M].北京：中國人民大學出版社，2011：11-12.