階序格局下的祭司與國王

扎草曼 張原

[摘要] ?路易·杜蒙的“古代印度的王權(quán)觀念”一文是論述印度世俗化王權(quán)觀念的重要文本。

杜蒙指出等級階序是印度社會價值觀念之核心，在階序格局中祭司與國王的二分等級關(guān)系體現(xiàn)了地位與權(quán)力、宗教與王權(quán)、祭祀與巫術(shù)、價值與政治等社會范疇的“理想型”關(guān)系。所以要理解印度王權(quán)觀念世俗化過程中生成的個體主義、契約理論和政治經(jīng)濟(jì)范疇，必須基于對“階序”這一意識形態(tài)的社會學(xué)意義之理解上，以一種比較的視野來展開。

[關(guān)鍵詞] ?王權(quán)觀念;世俗化;卡斯特體系;階序格局

中圖分類號：C912.4 ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號： ?1674-9391（2015）05-0039-09

基金項目： ?本文為西南民族大學(xué)民族學(xué)學(xué)科建設(shè)項目（項目編號：2015-xwd-s0304）的階段性成果。

作者簡介：扎草曼（1989-）， ?女，西南民族大學(xué)西南民族研究院2013級民族學(xué)專業(yè)碩士研究生; ?張原（1978-）， ?男，西南民族大學(xué)西南民族研究院副研究員，碩士生導(dǎo)師，研究領(lǐng)域歷史人類學(xué)、宗教人類學(xué)。四川 成都 ?610041

歷史上，整個南亞區(qū)域的社會文化形態(tài)無疑受到古代印度文明之深刻影響，盡管在這一泛印度化的區(qū)域范圍，神圣王權(quán)普遍存于大多數(shù)社會之中，但古代印度作為這一區(qū)域文明的中心其王權(quán)觀念卻呈現(xiàn)出一種世俗化的特質(zhì)。這一現(xiàn)象受到了學(xué)界廣泛的關(guān)注與討論，而路易·杜蒙（L. Dumont）的“古代印度的王權(quán)觀念”一文則是人類學(xué)界考察印度世俗王權(quán)的觀念緣起與特征表現(xiàn)之最為重要的作品。[1]該文之所以被作為一個附錄放入《階序人》一書中，[1]是因為在杜蒙看來，古代印度的這種世俗化的王權(quán)觀念之生成過程其實是在印度整個社會所置身的“階序”（hierarchy，又譯“等級”）格局中得以展開實現(xiàn)的。也就是說，古代印度的世俗王權(quán)正是被等級階序觀念所塑造的，因此對于這種王權(quán)觀念的研究必須基于對印度社會階序格局之深層結(jié)構(gòu)分析與價值觀念闡釋中才能完成。正是這樣一種研究立場和討論路徑，使得杜蒙的古代印度的王權(quán)研究獨樹一幟而又充滿啟發(fā)。

一、卡斯特體系與階序格局：路易·杜蒙的印度研究

作為20世紀(jì)最為重要的人類學(xué)家之一，路易·杜蒙是法國社會人類學(xué)和結(jié)構(gòu)主義的代表人物。他的人類學(xué)訓(xùn)練師承于莫斯（M. Mauss），主要的田野研究工作則在印度展開，由于其研究成功地將社會人類學(xué)與印度學(xué)結(jié)合在了一起，從而成為當(dāng)代人類學(xué)和印度學(xué)公認(rèn)的權(quán)威，更使得印度學(xué)成為東方學(xué)中首個被人類學(xué)突破的學(xué)科。[2]杜蒙在人類學(xué)理論與方法上做出了重要貢獻(xiàn)，他不僅將結(jié)構(gòu)主義的研究和意識形態(tài)的考察進(jìn)一步地民族志經(jīng)驗化，更復(fù)興了基于本土社會的分類范疇和價值觀念之理解來進(jìn)行社會比較的理論原則和方法路徑。在《階序人》一書中，他強(qiáng)調(diào)“意識形態(tài)只有與其所建構(gòu)的總體事實聯(lián)系在一起，才能顯示出它真正的社會學(xué)意義”，[1]（P.101）從而將莫斯“整體社會事實”原則進(jìn)一步地落實于具體社會的人類學(xué)研究中。除《階序人》外，杜蒙最有影響的代表作還有《論個體主義》，[3]前者被視為西方學(xué)者基于異文化的本土社會理論來考察理解他者社會的典范之作，后者則被視為西方學(xué)者對自己所處的西方文明之意識形態(tài)的獨特性進(jìn)行深入人類學(xué)理解的重要作品。杜蒙的這種跨越東西文明的人類學(xué)比較研究恰如他自己所評價的那樣：“在我們的將價值與‘事實分離的現(xiàn)代意識形態(tài)和與價值‘被嵌入世界觀的其他意識形態(tài)之間搭起通道?！盵3]（P.217）作為涂爾干（E. Durkheim）的再傳弟子和莫斯的授業(yè)門生，杜蒙的意識形態(tài)和價值觀念之研究不僅延續(xù)發(fā)揚了法國社會學(xué)的傳統(tǒng)，也與德國學(xué)術(shù)思想建立起了一種充滿意味的關(guān)聯(lián)，更為當(dāng)代學(xué)界創(chuàng)建一種不以西方價值和現(xiàn)代性為出發(fā)點的社會理論提供了富有創(chuàng)建性的啟發(fā)。[4] 近年來，杜蒙的學(xué)術(shù)思想與理論方法越發(fā)受到國內(nèi)學(xué)界的關(guān)注，影響力日漸增長。

在對印度社會卡斯特（caste）體系的考察中，杜蒙提出了其理解印度社會的核心概念“階序”。他強(qiáng)調(diào)，階序不能簡單地用西方的“階層”或“階級”等概念來進(jìn)行比附理解，這是從印度宗教的價值觀念中孕育出來的社會理論概念，而印度的種姓制度則是等級階序格局的一種展現(xiàn)方式。[1]（P.135-137）通過考察印度宗教思想中的潔凈觀念來對在印度社會的內(nèi)在深層結(jié)構(gòu)加以分析，《階序人》一書詳細(xì)地闡發(fā)了卡斯特作為一種體系性的社會制度，是如何基于基本的橫向?qū)α⒅獏^(qū)分實現(xiàn)了一種整體的縱向等級之階序統(tǒng)合的體系格局。杜蒙指出，潔凈與不潔的對立在印度社會中是一種“綜合先驗”，依據(jù)其“整體乃是建立于對這個對比既是必要性的又是階序性的并存之上”的原則，人們“進(jìn)入到了一個完全結(jié)構(gòu)主義的宇宙：是整體統(tǒng)治著部分，而此一整體乃是極其嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乇徽J(rèn)為是建基于一項基本的對立（潔凈與不潔）之上?！盵1]（P.108）基于這種“整體統(tǒng)轄局部、體系涵蓋要素”之綜合先驗判斷，“二元對立”的思維結(jié)構(gòu)被進(jìn)一步地發(fā)展為“矛盾涵蓋”（the encompassing of the contrary）之價值原則：“即成分要素屬于整個體系，并在此意義上與整體同質(zhì)同等;成分要素同時又與整體不同，并與之矛盾對立?！盵1]（P.418） 因此在印度社會，潔凈與不潔，高階與低階、上級與下級并非表現(xiàn)為一種簡單的二元對立的矛盾關(guān)系，而是一套涵蓋和被涵蓋的等級統(tǒng)一體系。這種階序格局極富張力地將社會中的各組成要素吸納到這一等級結(jié)構(gòu)的涵蓋統(tǒng)合體系中，卡斯特體系則是其代表。杜蒙強(qiáng)調(diào)，卡斯特作為一種泛印度的制度，“其首先是一個觀念與價值的體系，一個形式的、可理解的、理性的體系，一個知性意義上的體系?！盵1]（P.98）而這一由觀念知性體系所形塑的社會制度也呈現(xiàn)了階序這一價值意識形態(tài)所建構(gòu)起的一個“總體社會事實”，所以卡斯特在整個印度社會的運行中有著非常的彈性活力，人們總是依據(jù)自己的出身及從事職業(yè)的潔凈程度，自動地將自己的等級地位區(qū)分識別開來。因此按照西方現(xiàn)代的價值觀念，以一種粗略的外部視角去評判印度社會的卡斯特體系，是無法呈現(xiàn)和領(lǐng)會其本身的面目和意義的。《階序人》一書試圖要做的正是基于對印度社會本土的分類觀念范疇與價值意識形態(tài)之考察理解，借助結(jié)構(gòu)主義的理論與田野民族志的方法，來對卡斯特體系和階序格局做一個社會結(jié)構(gòu)的經(jīng)驗分析與價值觀念的意義闡釋。

通過對田野民族志材料的分析，《階序人》一書試圖闡明，印度社會的潔凈觀作為一種純粹的宗教價值的意識形態(tài)之表現(xiàn)，其所依托的深層結(jié)構(gòu)和價值觀念是嵌入在人們的婚姻關(guān)系、有關(guān)食物的一套禮儀與禁忌，以及人們對自己身體接觸的邊界識別里的。由此在整個印度社會中，不同的人群在日常生活實踐中遵循是同一個思維和價值的原則，從而被聯(lián)系統(tǒng)合為一體。而這就是階序的基本功能：“它表現(xiàn)了此一社會之統(tǒng)一，又將它與被它視為普遍性之事物連結(jié)起來，該普遍性之事物即是一套有關(guān)宇宙秩序的想法，……也可以說階序借助該社會的價值觀念將社會加以整合?！?[1]（P.443）杜蒙特別強(qiáng)調(diào)，“在這個體系里面，階序因此在原則上是毫無爭議余地?！?[1]（P.441） 所以是階序這樣一種價值觀念一以貫之地形塑著不同身份地位的印度人，并總體地影響著該社會的生計方式、社會交往以及宗教與政治等不同領(lǐng)域的社會實踐。因此，盡管在王權(quán)世俗化的過程中，印度確實出現(xiàn)了一個不具宗教價值功能且更注重實利行動的政治領(lǐng)域，然而這一具有“馬基雅維利”主義特征的政治權(quán)力觀之出現(xiàn)，正是依據(jù)階序的價值原則將宗教精神與政治權(quán)力進(jìn)行等級二分的結(jié)果。在杜蒙看來，也正是基于階序之原則，印度社會中所呈現(xiàn)的這種威望地位與實際權(quán)力之分離的現(xiàn)象，才完美地符合韋伯的“理想型”構(gòu)想。因為“從階序地位的觀點而言，權(quán)力并不是最基本的要素，并不是先擁有權(quán)力，然后再把宗教尊嚴(yán)招引至其身邊，或是再從宗教尊嚴(yán)中取得支持與合理化。”反過來，“如果國王像一般最常見的情形下具有最高的地位，這也不是來自其擁有的權(quán)力，而是來自他的功能所具有的宗教性質(zhì)?！盵1]（P.442）或許正是出于如此考慮，杜蒙撰寫了“古代印度的王權(quán)觀念”一文并將其置于《階序人》一書的附錄之中。這里他要闡明，階序在印度就是一種具有普遍性的“價值倫理”和“意識形態(tài)”，是這個社會的總體事實和深層結(jié)構(gòu)。

恰如杜蒙所強(qiáng)調(diào)的，“我們的首要工作是掌握住此一知性體系、此一意識形態(tài)”。[1]（P.98）闡釋卡斯特體系與階序格局的觀念價值之基礎(chǔ)及其表現(xiàn)，正是杜蒙印度研究的用力之處。杜蒙反對用自己社會的概念體系去理解其他文化的概念范疇，更反對用西方的價值意識形態(tài)去分析印度的社會體系和價值觀念。《階序人》一書基于卡斯特體系的考察來試圖闡明，等級階序作為一種社會理論不僅有其獨特性，也具有一定的價值普世性，這一研究對西方現(xiàn)代社會關(guān)于“自由平等”的絕對普世價值之判定提出了令人震撼的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。從某種程度上來看，杜蒙的這種學(xué)術(shù)研究旨趣，其實正是人類學(xué)應(yīng)該遵循的一種“意識形態(tài)”。

二、婆羅門與剎帝利之道：王權(quán)世俗化的觀念基礎(chǔ)

“古代印度的王權(quán)觀念”開篇就談到，該文將把古典語言學(xué)家和歷史學(xué)家的研究成果置于比較的社會學(xué)的視野中，討論內(nèi)容以王權(quán)的觀念為限，而不論及王權(quán)的實際。[1] 可見這是一篇通過耙梳古代印度的經(jīng)典文獻(xiàn)，來理解印度本土王權(quán)觀念的具有社會比較之理論關(guān)懷的人類學(xué)論文。

在杜蒙看來，浩瀚的梵書文獻(xiàn)所一再論述的所謂“婆羅門之道與剎帝利之道”奠定了古代印度世俗化王權(quán)之觀念基礎(chǔ)，這其中祭司與國王的二分對立和等級統(tǒng)一之關(guān)系，或者說二者之價值與功能間必要的區(qū)分、團(tuán)結(jié)，以及階序關(guān)系是闡述論證的重點。[1]所謂“婆羅門之道”代表的是一種終極普遍的秩序，即“達(dá)瑪”;而“剎帝利之道”代表的是一種實際私人的利益，即“爾達(dá)”（artha）。梵書在論述時，首先將二者區(qū)分描述為“兩種力量”，它們具有兩種不同的功能屬性——宗教權(quán)威與政治權(quán)力;接著指出二者需要被緊密地結(jié)合在一起，如此其各自擔(dān)負(fù)的功能才能發(fā)揮作用;最后再以等級階序的格局界定二者的價值地位關(guān)系，即婆羅門之道才是剎帝利之道的源頭，所以前者比后者的等級階序地位高。當(dāng)然這些由婆羅門所創(chuàng)造的梵書典籍無一不強(qiáng)調(diào)，如果婆羅門想享有宗教精神上的至高地位，就不得不放棄俗世的虛榮與權(quán)力，而對剎帝利的王室權(quán)力之依賴并不會抵消婆羅門的高貴身份和特權(quán)利益。婆羅門與剎帝利的這種關(guān)系在兩則關(guān)于維斯瓦米特拉（Vis'vā-mitra）的神話傳奇中被揭示出來。第一則神話講述了當(dāng)身為剎帝利的維斯瓦米特拉想奪取婆羅門瓦西斯塔的神奇母牛時，他最后不得不承認(rèn)面對保護(hù)婆羅門權(quán)利的巫術(shù)宗教力量，赤裸暴力發(fā)揮不了作用，因而這位剎帝利最后決定苦行修煉而把自己變成一個婆羅門。第二個神話論述到，國王的王家祭司瓦西斯塔沒有設(shè)法防止沙提阿拉塔王子被不義放逐十二年，而且在那段時間他還擔(dān)任攝政。結(jié)果是老天不再下雨，最后維斯瓦米特拉讓沙提阿拉塔重新坐上其王位，諸神和瓦西斯塔反抗無效。這兩則神話傳奇是從反面論證了婆羅門與剎帝利之道的基本原則，即這互相依賴的二者應(yīng)遵從階序格局的界定結(jié)合在一起，不可相互篡奪或僭越對方的力量與功能。因此剎帝利雖有著強(qiáng)大且實際的權(quán)力，但其不能持權(quán)逞武侵犯婆羅門的地位特權(quán)，且要遵從婆羅門的價值精神感召;另一方面婆羅門雖具有至高的威望，但其不可篡奪剎帝利的王權(quán)，否則將會引起宇宙秩序的混亂。由此在宗教或精神上，婆羅門作為祭司是絕對權(quán)威和終極價值的擔(dān)當(dāng)者，在此處剎帝利是從屬者;但在俗世或物質(zhì)的層面上，剎帝利作為國王則是主宰者并享有財富和武力，在這里婆羅門是依賴者。正是精神與物質(zhì)這兩種層面的依賴互補(bǔ)之等級結(jié)合原則，使婆羅門與剎帝利之間形成一種彼此依賴但又不對等的緊密關(guān)系，并據(jù)此生成了古代印度社會中宗教權(quán)威與世俗王權(quán)的關(guān)系情境。正如梵書典籍所強(qiáng)調(diào)的，雖然婆羅門和剎帝利都可以奉獻(xiàn)祭品，但只有婆羅門才可以舉行祭祀，且眾神拒絕享用沒有王家祭司的國王所獻(xiàn)的祭品，所以王室的獻(xiàn)祭必須由王家祭司來主持，不僅如此王國的一切行動都要依靠祭司。王家祭司對國王而言等于思想對于意志、米特拉（Mitra）對于瓦如那（Varuna），二者的關(guān)系如婚姻般緊密。而作為一個婆羅門永遠(yuǎn)走在自己前面的國王，其俗世的權(quán)威之所以獲得保障，是因為國王以私人身份向化生為王家祭司的靈性權(quán)威表示了順從。[1]由此，通過“王家祭司”這個制度，婆羅門與剎帝利之道所界定的宗教精神原則與王權(quán)政治原則之關(guān)系格局被具體地貫徹呈現(xiàn)為人與人的關(guān)系，從而抽象的理念得以貫徹表現(xiàn)于現(xiàn)實層面的實踐中。作為階序格局的一種展演，王家祭司制度所呈現(xiàn)的祭司與國王之等級關(guān)系表明了一個原則：地位威望來自于宗教資格而非政治權(quán)力，或者說是出自于價值的判斷而非權(quán)力的行使。

由于將階序視為一種關(guān)于價值如何構(gòu)建“理想型”之普同性的社會理論，因此在杜蒙看來，印度社會的世俗王權(quán)雖表現(xiàn)特殊，但它與其他社會中的神圣王權(quán)在原則上卻是一致的。因為原則上誰擔(dān)當(dāng)著終極價值，誰就能整合整個社會，從而成為整個階序格局的領(lǐng)袖。所以王權(quán)無外乎表現(xiàn)為兩種類型：要么像大多數(shù)社會那樣，神權(quán)與政權(quán)被統(tǒng)合于君王身上，王權(quán)兼具宗教和政治之雙重功能屬性，君王由此占據(jù)了最高的階序，從而獲得神圣性;要么像印度社會這般，神權(quán)與政權(quán)分屬于祭司與國王，王權(quán)僅有政治功能并依賴于祭司的宗教功能，君王由此喪失了最高的地位，最終變得世俗化。[1]當(dāng)然，印度社會國王功能的世俗化觀念仍是特殊的，這里被祛除終極價值和最高階序的其實是巫術(shù)宗教。實際上在更為原始古典的吠陀文獻(xiàn)中，印度的王權(quán)也曾被描述為是具有一定神圣性的制度，且國王常被視為和某位神同一，并享有一定的神性。而不少梵書文獻(xiàn)在界定區(qū)分婆羅門與剎帝利之道時，也在一定程度上保留了國王的巫術(shù)宗教性質(zhì)，如神話中當(dāng)婆羅門試圖篡奪剎帝利的王權(quán)時，旱災(zāi)作為一種對篡奪行為的災(zāi)異懲罰被引發(fā)就表明了國王雖然喪失了祭祀宗教功能，但其王權(quán)中仍保留著一些具有巫術(shù)宗教性質(zhì)的力量和功能。特別在史詩和往世書中描述的第一世“圓滿世”中，統(tǒng)治者波爾圖（Prthu）就是第一個經(jīng)過圣化而登基的國王，由于圣者們是從世界初創(chuàng)的統(tǒng)治者維那的尸體中造出他光亮的身體，所以“出自于神”的波爾圖分享著諸神的神性，并且是社會秩序和自然豐產(chǎn)的擔(dān)當(dāng)者。從波爾圖身上可以感受到神圣王權(quán)中巫術(shù)性王權(quán)的顯著特征，如自然與社會之間的關(guān)聯(lián)，以及大地豐產(chǎn)和萬物有序的巫術(shù)功能等等。然而梵書文獻(xiàn)卻強(qiáng)調(diào)，被稱為“富饒之王”的波爾圖作為國王們的典范，在其統(tǒng)治時期之所以能一切欣欣向榮，是因為他完全遵從婆羅門的價值，且其統(tǒng)治時世界興盛之根基奠定于界定國王和祭司的功能區(qū)分?？梢姡@里所謂的祭司與國王之等級二分其實是祭祀宗教與巫術(shù)宗教的等級二分，而所謂國王的功能世俗化其實是巫術(shù)宗教的地位低階化。國王波爾圖對婆羅門價值的順服，非常類似于杜梅齊爾（G. Dumezil）描述的在印歐社會中時常出現(xiàn)的低級豐產(chǎn)巫術(shù)向高級祭祀宗教等級臣服之現(xiàn)象。[5]只是這里發(fā)生關(guān)系的兩個對立主體，是身份與功能純粹二分了的國王與祭司，而不像大多數(shù)印歐社會中對立的其實是豐產(chǎn)巫術(shù)性的與司法祭祀性的兩種王權(quán)類型。杜梅齊爾指出，印度神話中的米特拉和瓦如那這兩位天神其實代表著神圣王權(quán)的兩種性格面相，米特拉象征著王權(quán)的理性一面，光明、沉穩(wěn)、慈善平和，且具有祭祀與司法的功能;而瓦如那象征的是王權(quán)的感性一面，陰暗、迅捷、暴力好戰(zhàn)，并具有豐產(chǎn)和武力的因素。這兩種相互對立又互相補(bǔ)充的王權(quán)往往以聯(lián)姻關(guān)系結(jié)合在一起，從而使得整體性得以生成構(gòu)建并獲得其秩序。[6]（P.72-73）如此在那種追求理性與秩序的社會中，巫術(shù)王權(quán)往往會臣服于祭祀王權(quán)，然而印度王權(quán)的世俗化卻將原本由兩種王權(quán)所代表的關(guān)系轉(zhuǎn)化為祭司與王權(quán)的關(guān)系，這樣巫術(shù)王權(quán)向祭祀王權(quán)的臣服也就變成了國王向祭司的遵從。所以，當(dāng)婆羅門作為祭司極為純粹地?fù)?dān)當(dāng)著高級宗教的祭祀功能時，其就處在了價值之階序頂端，而剎帝利作為國王則要擔(dān)當(dāng)著一定的低級巫術(shù)之豐產(chǎn)功能，從而與婆羅門相對被置于較次一級的階序地位中。當(dāng)然出于整體性構(gòu)建的需要，宗教在價值等級上雖然成功地打壓了巫術(shù)，然而在功能上卻無法取消甚至要依賴于巫術(shù)，那么將宗教與巫術(shù)進(jìn)行一種階序化的區(qū)分界定也就成為了構(gòu)建整體的一個必然路徑。因此，婆羅門與剎帝利之道所揭示的不僅是杜蒙指出的在階序格局下地位與權(quán)力的二分，也是宗教與巫術(shù)的二分，巫術(shù)在這里僅具有政治權(quán)力的性質(zhì)，卻不具宗教價值之屬性。

由于采用了等級階序格局的方式將宗教與王權(quán)進(jìn)行對立區(qū)分，并用祭司性的宗教來等級涵蓋巫術(shù)性的王權(quán)。古代印度的王權(quán)沒有依照神圣王權(quán)一般的發(fā)展軌跡，從巫術(shù)豐產(chǎn)性王權(quán)轉(zhuǎn)變?yōu)榧漓胨痉ㄐ酝鯔?quán)，反而是繼續(xù)保持著王權(quán)的巫術(shù)性質(zhì)，并在祭司宗教崛起至價值階序頂端的這一過程中被世俗化，由此其國王與祭司之關(guān)系與其他奉行神圣王權(quán)的社會相比就顯得較為獨特。通過比較古埃及和美索不達(dá)米亞的王權(quán)形態(tài)與宗教精神，富蘭克福特（H. Frankfort）的《王權(quán)與神祇》一書極為細(xì)致地闡述古代近東社會神圣王權(quán)的觀念特征。[7] 其研究表明，基于一種對自然季節(jié)規(guī)律性變化的或恒定或無常的認(rèn)識與適應(yīng)，古代近東這兩種奉行神圣王權(quán)的社會均出于一種對終極自然規(guī)律的秩序尊崇，而非對終極精神法則的價值追求，將作為自然與社會結(jié)合體的君王視為神的化身或大祭司，使其成為社會的典范與中心，從而將終極的價值秩序與至高的宗教功能置于神性君王身上。[7]（P.1-13）可見，神圣王權(quán)具有強(qiáng)烈的自然主義傾向和交感巫術(shù)性質(zhì)，神性君王所擔(dān)綱的價值秩序和宗教功能無非是要保持社會秩序與自然力量之間的協(xié)調(diào)一致。但在古代印度，價值首要的關(guān)系不是自然與社會，而是精神與社會?；蛘哒f，其終極秩序源于宗教之精神法則而非自然的規(guī)律。這也就使得宗教的功能及其價值更加地精神化，而這種重視精神價值的宗教在印度社會中則成為了黑格爾所說的“普遍事物”（The Universal）與絕對真理之代表。正如杜蒙所強(qiáng)調(diào)的，卡斯特體系所呈現(xiàn)的等級階序格局是依照社會各組成部分與社會終極價值之關(guān)系來整合整個社會的。[1] 如此，在精神層面享有靈性權(quán)威的婆羅門祭司成為了整個社會終極價值的最終擔(dān)當(dāng)者，而王權(quán)雖也具有一定的權(quán)威，但卻是世俗性的，從而被置于一個較低的階序中無法成為社會整體的擔(dān)當(dāng)者。在這一深層的價值觀念基礎(chǔ)上，古代印度的王權(quán)越發(fā)呈現(xiàn)出一種顯著的世俗面相。而通過在創(chuàng)世紀(jì)神話中對剎帝利進(jìn)行了一種祛除神圣性價值的記載，以此來進(jìn)行王權(quán)世俗性的界定，印度王權(quán)在世俗化過程中也就越來越“理性”和“實利”，而這也促發(fā)了印度“協(xié)定王權(quán)”（conventional kingship）與“政治范疇”的形成。

三、協(xié)定王權(quán)與政治范疇的出現(xiàn)：王權(quán)世俗化的展開過程

在杜蒙看來，古代印度世俗化的王權(quán)觀念之形成，也是各種思想理論在交錯爭論中合力促成的結(jié)果。這其中婆羅門的思想與各種反婆羅門的思潮交織在一起，塑造了一種與現(xiàn)代西方的契約論相平行的具有強(qiáng)烈個人主義色彩的“協(xié)定王權(quán)”理論，并產(chǎn)生了一種基于“爾達(dá)”思想而生成的重視實利行動的政治領(lǐng)域。

如果說印度王權(quán)的世俗化源自對國王功能的宗教屬性之祛除，那么對王權(quán)的巫術(shù)性功能之祛除則是其世俗化進(jìn)一步展開的關(guān)鍵，由此一種建基于契約協(xié)定的王權(quán)得以出現(xiàn)。杜蒙指出，正是在“婆羅門與剎帝利之道”發(fā)展的第二個階段，當(dāng)婆羅門以一種更為世俗化的方式來論述剎帝利的起源時，協(xié)定王權(quán)的產(chǎn)生獲得了一種觀念基礎(chǔ)。如婆羅門教文獻(xiàn)《摩柯婆羅多》的“摩奴傳奇”論述到，在此一世“卡利世”，當(dāng)王權(quán)被交給第一個世俗的國王摩奴的時候，摩奴首先因懼怕人類的罪惡而拒絕接受，直到人們答應(yīng)把自己的收成和功德的一部分獻(xiàn)出來給他，而將罪惡保留給自己時，摩奴才最終答應(yīng)接受王權(quán)。杜蒙強(qiáng)調(diào)這篇婆羅門文獻(xiàn)在論述剎帝利的起源時，不再提及其王權(quán)曾經(jīng)保留的巫術(shù)宗教性質(zhì)和功能，相反其在展現(xiàn)一個被后來的宗教律法文獻(xiàn)競相重復(fù)的“理性”公式：國王提供的保護(hù)（公共秩序）與國王獲得的報酬（收獲谷物的六分之一）是對等的。摩奴作為第一個世俗的國王只是一個被用來維持公共秩序的主管，王權(quán)由此不再基于國王原本擁有的巫術(shù)功能來獲得其權(quán)威與合法性，而是依據(jù)于一種“協(xié)定”擔(dān)負(fù)著俗世管理的功能并獲得物質(zhì)財富的報酬。對于婆羅門而言，剎帝利的進(jìn)一步世俗化是一件好事。因為依據(jù)這一協(xié)定，婆羅門永遠(yuǎn)都會占據(jù)階序的頂端，即便這意味著他們沒有世俗的權(quán)力;而剎帝利雖收獲部分的谷物收成，掌握了維持社會秩序和管理國土的權(quán)力，但在階序卻從屬于婆羅門。并且隨著這種具有“理性”特征的王權(quán)在其突顯其合法性時將國王自身原有的巫術(shù)宗教性質(zhì)排除出去，祭司功能的宗教性和國王功能的世俗性也得到了進(jìn)一步的區(qū)分界定。這正是“婆羅門與剎帝利之道”發(fā)展的第二個階段，不過杜蒙認(rèn)為這項協(xié)定雖然帶有一點契約的意味，但協(xié)定雙方其實是相互依賴的，以至于互依親密到究竟何為道德之主體都已經(jīng)模糊了的程度。[1]所以將王權(quán)與巫術(shù)宗教性的宇宙觀切割開來，使之具有一種“理性”特質(zhì)，只是協(xié)定王權(quán)觀念形成的一個開啟，其觀念的奠定還必須伴隨著“個人主義”的興起，因為契約協(xié)定的基礎(chǔ)是存在著所謂的個人。

實際上，協(xié)定王權(quán)雖緣起于婆羅門教思想中關(guān)于婆羅門與剎帝利之道的界定，但其理論觀念的最終形成卻是在一種反婆羅門思潮中完成的。具有一定印度古典學(xué)素養(yǎng)的杜蒙指出，用巴利文書寫的《長阿舍經(jīng)》是第一部同時也是最為系統(tǒng)概括地討論了協(xié)定王權(quán)之著作，這個長篇故事的要旨之一是試圖把剎帝利置于婆羅門之上，但其在論述中絲毫沒有利用王權(quán)具有的巫術(shù)宗教性質(zhì)，在這一點上盡管故事的論述接受了婆羅門的觀點，但其對王權(quán)的世俗化要比婆羅門思想的“剎帝利之道”的界定更為徹底。[1]正如佛教和耆那教被視為剎帝利對婆羅門之支配的反動一樣，這個佛教故事明顯帶有印度異端教派思想的烙印，其講述了宇宙在一片混沌中漸次地分裂慢慢出現(xiàn)人類，人類為了保護(hù)財產(chǎn)在自身中選了一個“偉大的代表”來負(fù)責(zé)維持社會秩序，其所獲的報酬是享有一部分收成，剎帝利集團(tuán)正是起源于這個被稱為“馬哈三馬塔”的偉大代表。之后出現(xiàn)了遁世修行者，他們超越了社會，以個人的形式而非階序的身份存在于世界中。杜蒙強(qiáng)調(diào)在《長阿舍經(jīng)》講述的這個創(chuàng)世故事中，剎帝利集團(tuán)的起源不但是與婆羅門無關(guān)，也與群體性的宗教無關(guān)，此處協(xié)定的雙方不僅有了一種個人主體的面貌，且當(dāng)遁世修行者結(jié)合為一個團(tuán)體時，這里也就出現(xiàn)了一個“個人集合體”的社會或整體，由此隨著階序失去了價值，婆羅門的至高地位也不復(fù)存在。[1]由此可知，世俗化的協(xié)定王權(quán)之觀念形成，雖肇始于婆羅門思想的“婆羅門與剎帝利之道”，但卻是反婆羅門的遁世修行者與個人主義運動的思想成果。

印度的這種王權(quán)世俗化過程與近代西方興起的種種社會或政治契約理論的運動之間具有大致平行的特性。對比于西方直到17世紀(jì)才出現(xiàn)“霍布斯式”（Hobbesian）的政治契約論思想，印度早在公元前5世紀(jì)左右，原始佛教通過對協(xié)定王權(quán)的闡述就已形成了一種個體理性化的政治契約理論，這種反婆羅門階序價值的思想認(rèn)識到，一旦將左右王權(quán)的宇宙觀切斷，社會就會化約為個人的集合體而已，從而就只能從個人意志推延出一種具有正當(dāng)性的權(quán)力。杜蒙指出，協(xié)定王權(quán)理論的出現(xiàn)雖只是印度王權(quán)整個世俗化過程的一部分，但它卻催生出了一個相當(dāng)于西方傳統(tǒng)中稱之為政治領(lǐng)域的范疇出來。[1] 而當(dāng)一個社會有了所謂的“政治范疇”，也就會相應(yīng)地出現(xiàn)所謂的“政治學(xué)”。在印度，從“理性的”與協(xié)定的王權(quán)觀念中，出現(xiàn)了一種以“丹大”與“爾達(dá)”思想為基礎(chǔ)的更為實際關(guān)注政治經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的學(xué)說理論。而這一學(xué)說中，孔雀王朝旃陀羅笈多王的宰相考悌利亞所著的《實利論》當(dāng)屬最為重要的論典，這也是唯一一部討論“爾達(dá)”的古典著作。[1]該書所論證呈現(xiàn)的“丹大之道”與“爾達(dá)之道”間的關(guān)系，正是我們理解印度存在何種政治范疇之基礎(chǔ)。

所謂“丹大”，原意為棍子，后指處罰與征伐的權(quán)力，并衍生出正義的力量和正當(dāng)?shù)奈淞Φ纫猓罢?dāng)武力的壟斷”則被視為西方的政治范疇的一項特征。《摩奴法典》中關(guān)于丹大的論述是要強(qiáng)調(diào)懲罰之必要性，并以“霍布斯式”的論調(diào)描述了，如果沒有國王的懲罰，人類會在“魚的法律”也就是在“叢林法則”中互相傾軋。當(dāng)然這種對司法功能的頌揚，也強(qiáng)調(diào)了國王對于“普遍法則”（universal law）的守護(hù)職責(zé)，由此政治被重新整合于“達(dá)瑪”（終極道義）之中，成為其工具。而在《實利論》中丹大也指軍隊，丹大尼悌則是“懲罰之道”，也寬泛地意指一種“治國之術(shù)”。與《摩奴法典》強(qiáng)調(diào)丹大是達(dá)瑪?shù)墓ぞ卟煌?，《實利論》則強(qiáng)調(diào)丹大是爾達(dá)的工具，丹大尼悌的目的是“取得為取得者，保衛(wèi)已取得者，增加被保衛(wèi)者，把增加的分配給值得者”。所謂“爾達(dá)”，原意為“目的在于”，也指一達(dá)到私利為目的之理性行動原則，具有“思慮周全地獲取”之意，并衍生出利益或經(jīng)濟(jì)生計等意。作為一種以獲得利益為準(zhǔn)則的行動，爾達(dá)斯達(dá)（arthasastra）即“爾達(dá)之道”是與達(dá)瑪之普遍法則與終極道義無涉的，并隱含一種主觀的或半個人主義的觀點，可視為對達(dá)瑪之否定。但如杜蒙所指出的，盡管爾達(dá)這一概念讓人容易聯(lián)想到馬基雅維利式的“非道德論”（amoralism），且達(dá)瑪與爾達(dá)是矛盾對立的，但在“矛盾涵蓋”之原則下，二者又是等級統(tǒng)一的。[1]也可以這樣說，達(dá)瑪是一種經(jīng)世之道，而爾達(dá)則是致用之學(xué)，二者等級合一構(gòu)成了一種經(jīng)世致用的理論體系。在《實利論》中，爾達(dá)被定義為人的生計，即土地;爾達(dá)之道則是對土地的取得與保衛(wèi)。

杜蒙認(rèn)為，古代印度的政治學(xué)其理論是以“丹大”與“爾達(dá)”為基礎(chǔ)的，而如果要在印度找到一個相當(dāng)于西方的“政治”概念的話，那么對應(yīng)的則是正當(dāng)武力之“丹大之道”和獲取利益之“爾達(dá)之道”這兩個印度思想中關(guān)系密切且彼此結(jié)合的概念，前者相當(dāng)于國王的客觀功能，后者則是國王的主觀目標(biāo)。二者結(jié)合在一起便是“運用武力以追求利益和維持秩序”，如此就出現(xiàn)了一個獨立自主的政治經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域之范疇。[1]但杜蒙也同時提醒到，雖然這一獨立的政治范疇之出現(xiàn)是對“終極普遍之法”達(dá)瑪?shù)膶α⒎穸ㄖY(jié)果，從而使得政治領(lǐng)域與普遍價值相割裂，但這正符合著階序格局的原則。實際上，社會的統(tǒng)一不是在政治層面上完成的，而是在卡斯特體系中實現(xiàn)的。也正是因為政治體系不具有普遍價值，所以其才能被普遍價值所“矛盾涵蓋”。[1]因此印度社會中這一世俗化和理性化的獨立的政治領(lǐng)域之出現(xiàn)貌似與西方現(xiàn)代政治近似，但其是在不同的脈絡(luò)中展開的。因為西方的政治領(lǐng)域一旦在世俗理性化過程中與宗教相脫離從而成為一個獨立自主的范疇后，其馬上會進(jìn)一步地將自己發(fā)展為一項絕對價值，如“民族-國家”（nation），如民主、平等、自由等等。我們基于杜蒙的這樣一種比較研究可看到，在印度王權(quán)進(jìn)一步世俗化的過程中，接續(xù)著之前地位與權(quán)力，以及宗教與巫術(shù)的等級二分，當(dāng)一個獨立的政治范疇出現(xiàn)時，價值與政治的等級二分也就呈現(xiàn)出來了。

由于政治不再與價值相關(guān)，《實利論》中的王權(quán)觀念就更加地世俗化，甚至是工具理性化和經(jīng)濟(jì)理性化。國王在這里首要關(guān)注的是經(jīng)濟(jì)利益，爾達(dá)之道的施行甚至成為其王權(quán)統(tǒng)治的基礎(chǔ)?！秾嵗摗防锏膰跏恰白畹湫偷慕?jīng)濟(jì)行動者”，且因為其掌控著一切物質(zhì)性的事物，特別是掌控著土地，所以他從農(nóng)人那里獲得的就不再是協(xié)定王權(quán)中的那份“秩序保衛(wèi)者”之酬勞，而更類似于“土地所有者”之租金，這樣王權(quán)不再建基于“社會保安官”之功能，而是“經(jīng)濟(jì)行動者”之利益。由此，政治領(lǐng)域不再體現(xiàn)于社會的整體層面，而只是于王國的七要素中顯現(xiàn)?！秾嵗摗返诹韮?nèi)容幾乎完全是在討論王國的定義，這里的王國被認(rèn)識是由七個要素所構(gòu)成的整體，此七要素分別是：主公、屬下、領(lǐng)土人口、堡壘城鎮(zhèn)、國庫、軍隊、盟友。杜蒙指出，這七個要素之間存在著一種價值等級階序，也由于“七”這個數(shù)字在印度同時代表一個整體，因此把一個整體的組成部分在這里依照階序列舉出來，其實是把一個基本上是宗教性的次第階序應(yīng)用于政治的領(lǐng)域。 [1]由此可見，盡管伴隨著王權(quán)的世俗化出現(xiàn)了一個獨立自主政治領(lǐng)域，但這個領(lǐng)域絕非是脫嵌于整個社會的價值體系而存在。實際上，政治作為一個被分離出來的局部或要素，只有在一個階序化的體系中才能彰顯其功能屬性和價值意義。就像盟友被視為王國七要素之一所表明的那樣，國家并不是一個自存的個體，對其界定時必須包括其“擁有的對外關(guān)系”，而這樣的界定本身就是階序原則的一個展現(xiàn)。因此《實利論》中的王權(quán)政治雖然極其世俗化，但其就像杜梅齊爾在《一個國王的命運》中描述的那樣，在施行統(tǒng)治時國王雖然會表現(xiàn)出馬基雅維利式的實利性特征，缺乏所謂的道義和價值理性，但其最終會將那個終極的價值結(jié)構(gòu)展現(xiàn)出來。[8]所以，階序格局決定的就是國王最終的命運。

杜蒙在這篇論文的結(jié)論部分提醒我們，印度王權(quán)觀念的世俗化進(jìn)程和西方現(xiàn)代政治思想的形成是平行發(fā)展的，而政治作為一個自主獨立的領(lǐng)域是從與宗教的終極價值這個涵蓋一切的領(lǐng)域中應(yīng)對立而分裂形成的，最終導(dǎo)致此一發(fā)展的基礎(chǔ)是對于個人的承認(rèn)，但其結(jié)果卻是對整體結(jié)構(gòu)的確認(rèn)，因此這個過程引人思考之處在于，“此一發(fā)展在印度是于既定的架構(gòu)（階序格局）中展開的，其既沒有改變這一架構(gòu)，也沒有脫離這一架構(gòu)?！盵1]如此，歷史就被包涵在結(jié)構(gòu)中，所以對結(jié)構(gòu)的理解是參透歷史意義之前提。由此可見，作為結(jié)構(gòu)主義者的杜蒙如同其筆下的印度社會一樣，堅持認(rèn)為存在著一個在意義階序上處于終極頂端的價值結(jié)構(gòu)，一切出自于它，一切從屬于它。所以想要看到真實的發(fā)展就必須先認(rèn)識那個不變的結(jié)構(gòu)，正如必須回到整體才能認(rèn)識局部一樣。此外，印度與西方的比較也必須置于結(jié)構(gòu)的原則下。不知是因為有了杜蒙，印度社會才是結(jié)構(gòu)主義的;還是有了印度社會的研究，杜蒙才成為結(jié)構(gòu)主義者?？傊?dāng)杜蒙在告誡我們“尋找意義會發(fā)現(xiàn)發(fā)展，尋找變遷不能制造歷史”時，人類學(xué)在突破所謂的西方中心主義之前，一種結(jié)構(gòu)中心主義被豎立起來，而這樣的學(xué)術(shù)發(fā)展過程是否也是被一種結(jié)構(gòu)所“命定”了的。或者說我們應(yīng)該去辨別，被這種結(jié)構(gòu)所命定的到底是整個人類學(xué)，還是僅為杜蒙個人。

四、余論

“古代印度的王權(quán)觀念”一文雖然篇幅不大，但其卻精煉地展現(xiàn)了印度王權(quán)觀念極為復(fù)雜的世俗化演變進(jìn)程，且其在比較視野下所展開討論的問題也極為深刻。與其說該文是《階序人》一書的附錄，不如說這是該書的一個精華摘要。實際上，為論證階序理論之本土要義與普世價值，杜蒙關(guān)于印度王權(quán)觀念的世俗化問題之討論在《階序人》的不同章節(jié)中被反復(fù)地提出論述?；蛟S是因為覺得基于印度王權(quán)觀念的演變這一線索來論證階序理論更有精煉性，杜蒙在寫這篇文章時幾乎將他在《階序人》中提出的主要觀點都一一植入在這篇不長的文章中。所以我們完全可以將“古代印度的王權(quán)觀念”一文當(dāng)作《階序人》一書的一個長摘要來閱讀，以此來更集中地理解杜蒙關(guān)于印度社會的人類學(xué)研究之要旨。

將階序作為印度社會統(tǒng)領(lǐng)性的終極價值和普遍法則，杜蒙的研究不僅是要為我們理解印度社會找到一個核心關(guān)鍵詞，其也是為整個社會科學(xué)找到一個突破西方中心主義的理論突破口。同樣是出現(xiàn)了社會契約論、個人主義觀念和獨立自主的政治領(lǐng)域，但印度對于現(xiàn)代西方社會而言卻是一個具有政治啟發(fā)意義的真正他者，因為印度歷史上出現(xiàn)的這些與西方價值觀念貌似相近的理論和范疇，其實是在一個獨特的思想脈絡(luò)中形成的。實際上，印度社會是用一種等級階序的價值精神及其語言說出了西方社會用一種所謂平等自由的價值精神及其語言所說出的契約、個人與理性政治。所以被說出來的是什么并不重要，用什么樣的精神價值和語言來說才是關(guān)鍵。與西方的平等自由相比，印度的等級階序未必是一種“方言”，或許其語法結(jié)構(gòu)和概念范疇更具有普世性。就像階序作為一種理論可以幫助我們重新理解描述卡斯特制度之外的其他社會一樣，語言就像一面鏡子能讓我們的觀察視野獲得新的審視角度。學(xué)會用本土社會的語言來描述其自身，這是人類學(xué)理解他者的前提，而學(xué)會用本土社會的語言來描述我們身處的社會，則是人類學(xué)真正開啟比較的關(guān)鍵。所以人類學(xué)的旨趣在于習(xí)得一種比較的語言，使之能夠理解他者、反觀自身、參透世界。因此人類學(xué)家既不能像杜蒙所要批判的某些西方學(xué)者那樣堅持地用自己的語言，用來自自己文化的概念范疇和價值觀念來描述他者社會和理解異文化;也不能像某些印度本土學(xué)者那樣當(dāng)發(fā)現(xiàn)其社會在某些方面類似于西方時，被民族自尊或一種迎合心理沖昏了頭，而忘掉了使用自己的語言來與過度欣賞西方的思想觀念展開一場真正的對話。

恰如杜蒙在文章結(jié)尾所倡導(dǎo)的，“目前或許是人類學(xué)家把他們用來映照別的社會的鏡子轉(zhuǎn)過來映照自己社會的時候，我們應(yīng)該設(shè)法用比較的語言重新描述我們（西方）的制度，比較的語言也就是一種我們在不同的社會所學(xué)到的雖不完備但可加以精煉的語言。這項工作無疑是困難的。但它可能就是增進(jìn)社會學(xué)式理解的金光大道?！?[1]無論杜蒙的印度研究是否真正做到了他所期許的那種比較的語言之獲得，他的這種對比較的強(qiáng)調(diào)實際已成為整個社會人類學(xué)所遵從的價值，是一種涵蓋具體研究的總體原則。而在這一原則之下，人類學(xué)的中國研究如何開展，從而在社會人類學(xué)的這種比較的語言中獲得一席之地，這也許正是我們閱讀《階序人》一書，評述其“古代印度的王權(quán)觀念”一文應(yīng)被激發(fā)出來的思考。

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