審美功利研究的實(shí)用主義轉(zhuǎn)向

張強(qiáng)

摘 要：實(shí)用主義哲學(xué)對(duì)審美功利研究具有重要價(jià)值。從理論取向上看，實(shí)用主義推崇教化哲學(xué)來(lái)批判系統(tǒng)哲學(xué)，為審美功利確定實(shí)用主義哲學(xué)基點(diǎn)；從理論構(gòu)型上來(lái)看，實(shí)用主義的后哲學(xué)文化對(duì)哲學(xué)文化進(jìn)行了強(qiáng)有力的解構(gòu)，為審美功利闡明了理論轉(zhuǎn)化的語(yǔ)境前提；從理論要點(diǎn)上看，實(shí)用主義將啟示價(jià)值、文學(xué)文化、自由反諷和大眾取向作為自己的功利觀，從而為審美功利提供了新的功利類(lèi)型和可能。

關(guān)鍵詞： 教化哲學(xué) 文學(xué)文化 反諷 大眾化

中圖分類(lèi)號(hào)：B0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-1502（2015）03-0057-09

實(shí)用主義認(rèn)為理論是人的奴仆，就如同其他工具一樣，在這種觀點(diǎn)下，自然就沒(méi)有了對(duì)理論的膜拜、對(duì)本質(zhì)的迷信、對(duì)基礎(chǔ)的依賴(lài)、對(duì)最后實(shí)在的索求。實(shí)用主義是典型的美國(guó)哲學(xué)，19世紀(jì)登上美國(guó)的哲學(xué)舞臺(tái)。“‘實(shí)用主義（pragmatism）一詞來(lái)自于希臘文pragma，原意為行動(dòng)、行為。實(shí)用主義者大多強(qiáng)調(diào)行動(dòng)、行為、實(shí)踐在哲學(xué)中具有決定性意義，他們認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)當(dāng)立足于現(xiàn)實(shí)生活之上，主張把確定的信息作為行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，把采取行動(dòng)看作謀生的主要手段，把開(kāi)拓、創(chuàng)新看作基本的生活態(tài)度，把獲得成效看作生活的最高目標(biāo)。因此，他們有時(shí)把實(shí)用主義稱(chēng)為‘實(shí)踐哲學(xué)、‘生活哲學(xué)。”[1]美國(guó)獨(dú)特的政治、經(jīng)濟(jì)和文化語(yǔ)境催生了實(shí)用主義哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展。美國(guó)社會(huì)的構(gòu)成除了本土的印第安人之外都是外來(lái)的移民。不同的族群必然有不同的文化傳統(tǒng)，各種文化傳統(tǒng)在這同一空間集中的存在，這片土地上沒(méi)有哪一種文化明顯地比其他文化更悠久，也沒(méi)有哪種文化明顯地優(yōu)于其他文化，更沒(méi)有哪種文化具有明顯的先天話語(yǔ)霸權(quán)。在這種情況下為了各種文化的相安無(wú)事，除了相互尊重、相互理解和寬容之外，沒(méi)有更好的辦法。在北美廣袤的大地上，這群海外移民中很多是走投無(wú)路才來(lái)到這里，深厚的文化底蘊(yùn)并不是他們的特點(diǎn)，他們也大多沒(méi)有閑心坐下來(lái)進(jìn)行玄思。何況彼時(shí)的北美并非世外桃源。征服印第安人，然后好好的活下去是首要任務(wù)。顯然，用冥思苦想面對(duì)這些問(wèn)題并不是最有效的方法，這樣，行動(dòng)就變得尤為重要了，對(duì)于行動(dòng)來(lái)說(shuō)最好的檢驗(yàn)方法不是對(duì)行動(dòng)的描述和定義，而是用實(shí)際效果來(lái)檢驗(yàn)行動(dòng)。在此情況下，多種文化的并存必然帶來(lái)文化的寬容和民主；面對(duì)生存的困境，卓有成效的行動(dòng)變得比玄思更為迫切和重要。在其他國(guó)家備受推崇的往往是大學(xué)者、藝術(shù)家、大政治家，但是在美國(guó)實(shí)業(yè)家的地位備受推崇。對(duì)于來(lái)到美國(guó)的拓荒者們來(lái)說(shuō)，追求財(cái)富是原動(dòng)力，而財(cái)富上的成功必然成為備受推崇的價(jià)值。財(cái)富方面的成功不是靠書(shū)齋里的玄思就能夠得到，也不能從藝術(shù)的殿堂里獲取，只能靠實(shí)實(shí)在在地去做，去行動(dòng)。這樣，實(shí)用的學(xué)問(wèn)的重要性就更加凸顯。生存下來(lái)，需要實(shí)用；奮斗和成功需要實(shí)用。[2]實(shí)用主義可以說(shuō)是美國(guó)的本土哲學(xué)，但是實(shí)用主義也不是憑空而來(lái)的哲學(xué)思潮，必然有著深厚的理論淵源。涂紀(jì)亮對(duì)實(shí)用主義的思想淵源進(jìn)行了總結(jié)：“一是經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)；二是進(jìn)化論；三是德國(guó)古典哲學(xué)；四是科學(xué)方法論和實(shí)驗(yàn)心理學(xué)。”[1]（4）羅蒂對(duì)實(shí)用主義的命題進(jìn)行了三個(gè)方面的概括，“第一，任何事物都可以透過(guò)重新描述，使它看起來(lái)更好或更壞?！诙瑐鹘y(tǒng)知識(shí)論的錯(cuò)誤，是希望在實(shí)用目標(biāo)或人類(lèi)興趣的范圍之外，尋找真理的純粹本質(zhì)或知識(shí)的絕對(duì)方法?！谌?，實(shí)用主義贊成歷史主義，認(rèn)為所有研究脈絡(luò)都具有偶然性和揮不去的社會(huì)歷史層面?！盵3]有著獨(dú)特的生成背景、豐厚的理論淵源和獨(dú)樹(shù)一幟的理論風(fēng)格的實(shí)用主義理論也必然會(huì)對(duì)美學(xué)和文學(xué)藝術(shù)產(chǎn)生深廣的影響。

實(shí)用主義美學(xué)不希望美學(xué)是一種靜觀的理論抽象，而更希望美學(xué)能夠?qū)ι鐣?huì)產(chǎn)生影響。杜威的美學(xué)思想是貫穿于其哲學(xué)和社會(huì)學(xué)思想之中的主流之一。杜威注重理論對(duì)于社會(huì)的改善功能，這與他自始至終關(guān)注教育是分不開(kāi)的。羅蒂的新實(shí)用主義美學(xué)也強(qiáng)調(diào)美學(xué)的社會(huì)功能：美學(xué)能夠擴(kuò)大社會(huì)團(tuán)結(jié)，增進(jìn)個(gè)人自由，擴(kuò)大社會(huì)民主，最為關(guān)鍵的是能夠減少殘酷的機(jī)會(huì)。舒斯特曼的實(shí)用主義美學(xué)關(guān)注身體，并由此出發(fā)關(guān)懷整個(gè)日常生活，用美照進(jìn)日常生活?？傊?，實(shí)用主義美學(xué)就是要給個(gè)人和社會(huì)帶來(lái)特有的好處。實(shí)用主義美學(xué)并不是一種過(guò)分思辨的理論探討，它反對(duì)過(guò)度專(zhuān)業(yè)化和學(xué)院化，總是期待可以走向社會(huì)對(duì)具體問(wèn)題帶來(lái)令人意想不到的善。

一、理論取向：從系統(tǒng)哲學(xué)到教化哲學(xué)

對(duì)于何為系統(tǒng)哲學(xué)、何為教化哲學(xué)，羅蒂進(jìn)行了不厭其煩的概括，把“主流哲學(xué)家稱(chēng)作‘系統(tǒng)的哲學(xué)家，而把外圍的哲學(xué)家稱(chēng)作‘教化的哲學(xué)家?！盵4]“兩類(lèi)哲學(xué)之間展示一種對(duì)立，一方以認(rèn)識(shí)論為中心，而另一方以懷疑認(rèn)識(shí)論的主張為出發(fā)點(diǎn)。這就是‘系統(tǒng)的哲學(xué)和‘教化的哲學(xué)間的對(duì)立?！盵4]（384）“偉大的系統(tǒng)哲學(xué)家是建設(shè)性的，并提供著論證。偉大的教化哲學(xué)家是反動(dòng)性的，并提供著諷語(yǔ)、諧語(yǔ)與警句。他們知道，一旦他們對(duì)其施以反作用的時(shí)代成為過(guò)去，他們的著作就失去了意義。他們是特意要留在外圍的。偉大的系統(tǒng)哲學(xué)家像偉大的科學(xué)家一樣，是為千秋萬(wàn)代而營(yíng)建。偉大的教化哲學(xué)家，是為他們自身的時(shí)代而摧毀。系統(tǒng)哲學(xué)家想將他們的主題安置在可靠的科學(xué)大道上。教化哲學(xué)家想為詩(shī)人可能產(chǎn)生的驚異敞開(kāi)地盤(pán)，這種驚異感就是：光天化日之下存在有某種新東西，它不是已然存在物的準(zhǔn)確再現(xiàn)，人們（至少暫時(shí)）既不能說(shuō)明它，也很難描述它?！盵4]（386）

系統(tǒng)哲學(xué)和教化哲學(xué)是羅蒂用來(lái)區(qū)分兩種理論姿態(tài)的概念工具。系統(tǒng)哲學(xué)把認(rèn)知性作為哲學(xué)的重要基礎(chǔ)。這種認(rèn)知假設(shè)人的心靈是一面鏡子，世界就是在這面鏡子中的映像。鏡式真理是羅蒂對(duì)柏拉圖以來(lái)的西方深厚的哲學(xué)傳統(tǒng)的一個(gè)隱喻式的說(shuō)明。西方自柏拉圖以降，二元論成為了西方哲學(xué)重要的方法論和理論工具。這種二元論的運(yùn)作必須起于區(qū)分的技術(shù)，如本質(zhì)與現(xiàn)象的區(qū)分，主體和客體的區(qū)分，理性和非理性的區(qū)分，實(shí)在和表象的區(qū)分等等。在這種情況下，認(rèn)識(shí)論的產(chǎn)生必然奠基于主體和客體的區(qū)分之上，而主體對(duì)于客體的認(rèn)識(shí)需要透過(guò)客體對(duì)象來(lái)把握客體的實(shí)在，通過(guò)精確的表象把握客體的實(shí)在然后達(dá)至真理，而真理是普遍的、永恒的、可公度的。對(duì)實(shí)在精確表象的能力，普遍客觀的真理及可公度性的論斷成為了主體認(rèn)識(shí)能力的表征。這種傳統(tǒng)把人的心靈比作世界的鏡子，這面鏡子對(duì)世界映照的能力和精確度越強(qiáng)，這個(gè)心靈就越是把握住了實(shí)在，掌握了真理。羅蒂對(duì)這種鏡式隱喻下的真理和知識(shí)的生產(chǎn)機(jī)制進(jìn)行了批判。一直以來(lái)，羅蒂反對(duì)這種符合論的真理觀?！罢J(rèn)為知識(shí)就是精確表象的看法，與認(rèn)為現(xiàn)實(shí)具有一種內(nèi)在的本性的看法是不可分離的，而實(shí)用主義者們對(duì)這兩種看法都持反對(duì)態(tài)度?！盵5]符合論的真理觀涉及兩個(gè)方面的問(wèn)題。“第一是認(rèn)為存在著一個(gè)獨(dú)立于我們的實(shí)在；第二是認(rèn)為真理乃是認(rèn)識(shí)與這個(gè)實(shí)在相符合?！盵5]（9）羅蒂認(rèn)為沒(méi)有獨(dú)立于我們的實(shí)在，沒(méi)有同人類(lèi)利益無(wú)關(guān)的實(shí)在外在于人類(lèi)，也就沒(méi)有與實(shí)在相符合的真理?！靶拍钍切袨榈牧?xí)慣而不是表象實(shí)在的努力。根據(jù)這種信念觀，一個(gè)信念之真，是其使持此信念的人能夠應(yīng)付環(huán)境的功用問(wèn)題，而不是摹寫(xiě)實(shí)在本身的存在方式的問(wèn)題?！盵6]羅蒂用有用性的追求來(lái)取代對(duì)實(shí)在的追求，用對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的稱(chēng)贊而產(chǎn)生的真理取代通過(guò)準(zhǔn)確表象實(shí)在而求得的真理。

教化哲學(xué)提出的話語(yǔ)不以公度性為旨?xì)w，而是提出另一套話語(yǔ)，并聲稱(chēng)這種話語(yǔ)不是某種本質(zhì)的揭示，也不是某種實(shí)在的表象。羅蒂把可公度性作為一種被系統(tǒng)哲學(xué)家認(rèn)為能夠發(fā)揮基礎(chǔ)作用的一套規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)，這些規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)主要通過(guò)認(rèn)識(shí)論的模式開(kāi)展，通過(guò)認(rèn)識(shí)掌握真理，而真理是對(duì)實(shí)在的把握。實(shí)用主義者則對(duì)這種公度性的訴求不屑一顧，“即使當(dāng)我們證明了關(guān)于我們想知道的每樣?xùn)|西的真實(shí)信念，我們也只不過(guò)是符合了當(dāng)時(shí)的規(guī)范而已。他們始終保持著歷史主義的意識(shí)，認(rèn)為一個(gè)世紀(jì)的‘迷信，就是前一個(gè)世紀(jì)的理性勝利；并保持著相對(duì)主義的意識(shí)，認(rèn)為借取自最新科學(xué)成就的最新詞匯，可能并不表達(dá)本質(zhì)的特有表象，而只是可用于描述世界的潛在上無(wú)窮的詞匯之一”。[4]（385）教化哲學(xué)反對(duì)系統(tǒng)哲學(xué)設(shè)定的規(guī)則，不再以從認(rèn)識(shí)論出發(fā)作為言談活動(dòng)的初衷，而是希望將語(yǔ)言活動(dòng)當(dāng)作一種談話，談話的要義不是要追求公度性，而是要使談話繼續(xù)下去。“把教化哲學(xué)家看作談話伙伴，是把他們看作對(duì)共同關(guān)心的主題持有觀點(diǎn)的一種替代性選擇。把智慧看成某種東西，對(duì)它的愛(ài)與對(duì)論證的愛(ài)不是一回事，智慧的成就也不在于為再現(xiàn)本質(zhì)找到正確詞匯，這種看法就是把它看作參與談話所必須的實(shí)際智慧。把教化哲學(xué)看作對(duì)智慧的愛(ài)的一種方式，就是把它看作防止讓談話蛻化為研究，蛻化為一種觀點(diǎn)的交換的企圖。教化哲學(xué)家永遠(yuǎn)也不能使哲學(xué)終結(jié)，但他們能有助于防止哲學(xué)走上牢靠的科學(xué)大道?！盵4]（389）談話繼續(xù)下去是教化哲學(xué)的重要取向。重要的是談話能夠進(jìn)行下去，而不是談話的內(nèi)容是否觸及了真理，是否把握了實(shí)在。

當(dāng)“談話”不把發(fā)現(xiàn)真理作為教化哲學(xué)的目的時(shí)，教化哲學(xué)就能夠具有一種重要的功能——避免自欺。“這種自欺的產(chǎn)生，是由于相信我們通過(guò)認(rèn)知一系列客觀的事實(shí)而能認(rèn)識(shí)我們自己?！盵4]（389）這種自欺的幻象來(lái)自于對(duì)認(rèn)識(shí)論和形而上學(xué)的迷戀，來(lái)自于只要能夠精確表象實(shí)在就能走向真理的幻象。后哲學(xué)文化為了避免這種自欺，就不得不以一種反話語(yǔ)的姿態(tài)出現(xiàn)。這種反話語(yǔ)不是對(duì)柏拉圖和實(shí)證主義的論爭(zhēng)和糾正，而是干脆就換一種描述世界的方式。這種新的描述世界的方式不會(huì)被認(rèn)為就是最后的描述，它是一個(gè)完全有待、并且可以更新的描述。這種不斷有待翻新的描述就必然昭示著任何問(wèn)題向任何話語(yǔ)的開(kāi)放，而任何問(wèn)題也不會(huì)被任何最終的話語(yǔ)所把握。真理不是被話語(yǔ)固定，真理是談話繼續(xù)進(jìn)行下去。

美學(xué)研究同樣也是如此，應(yīng)該由對(duì)系統(tǒng)性的追求轉(zhuǎn)向?qū)袒淖非?，讓美學(xué)研究放棄對(duì)美學(xué)研究對(duì)象的精確表象而實(shí)現(xiàn)美學(xué)真理的企圖，放棄追求公度性的美學(xué)企圖，放棄精確表象美學(xué)實(shí)在的企圖，放棄美學(xué)過(guò)度認(rèn)識(shí)論化和形而上學(xué)化帶來(lái)的自欺的幻象。之后，轉(zhuǎn)向一種對(duì)話、一種批判的反話語(yǔ)，轉(zhuǎn)向美學(xué)對(duì)人類(lèi)有益的方向的開(kāi)發(fā)，美學(xué)對(duì)世界能夠做出的貢獻(xiàn)會(huì)是什么呢？羅蒂的答案是“教化”，這種教化不以追求“知識(shí)”為目標(biāo)，而以自我的豐富和形成為取向。這種教化“認(rèn)為當(dāng)我們讀得更多、談得更多和寫(xiě)得更多時(shí)，我們就成為不同的人，我們就‘改造了我們自己。”[4]（377）

二、理論構(gòu)型：從哲學(xué)文化到后哲學(xué)文化

羅蒂認(rèn)為哲學(xué)文化起源于文藝復(fù)興時(shí)期柏拉圖主義的復(fù)活。居于主導(dǎo)地位的宗教文化已經(jīng)不再具有主導(dǎo)地位，取而代之的是哲學(xué)文化的興起。[7]哲學(xué)的理性思辨取代了宗教的未經(jīng)過(guò)理性之維衡量過(guò)的信仰，成為了文化的主潮。哲學(xué)文化的最為典型的代表就是柏拉圖主義。哲學(xué)文化肯定哲學(xué)的基礎(chǔ)性地位，經(jīng)由這種對(duì)于基礎(chǔ)性的信賴(lài)，這種哲學(xué)文化被稱(chēng)為大寫(xiě)的哲學(xué)——“追問(wèn)關(guān)于某些規(guī)范性觀念（如‘真理、‘合理性和善）的本性的問(wèn)題，以便更好地服從這樣的規(guī)范。其想法是，通過(guò)得到更多的關(guān)于（大寫(xiě)的）真理或善或合理性的知識(shí)，而相信更多的真理，或做更多的善事，或變得更為合理?！盵6]（3）柏拉圖主義對(duì)于真理問(wèn)題的糾纏，對(duì)于本質(zhì)的追求，對(duì)于表象的熱衷，對(duì)于符合論的信任，這些都是大寫(xiě)哲學(xué)的典型代表。此外，實(shí)證主義對(duì)客觀性的迷戀也是對(duì)符合論的信任，是另一種大寫(xiě)的哲學(xué)。真理或本質(zhì)無(wú)論得之于先驗(yàn)還是經(jīng)驗(yàn)，都沒(méi)有脫離大寫(xiě)的哲學(xué)?！跋闰?yàn)哲學(xué)家看作是精神的東西，經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)家認(rèn)為是情緒的東西。經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)家看作是自然科學(xué)在發(fā)現(xiàn)實(shí)在的本性過(guò)程中所獲得的成就的東西，先驗(yàn)哲學(xué)家認(rèn)為是平庸的東西，他們雖然真卻與（大寫(xiě)的）真理無(wú)關(guān)?！盵6]（5）

羅蒂面對(duì)這種大寫(xiě)的哲學(xué)，提出了“后哲學(xué)文化”思想，以此來(lái)取代曾經(jīng)取代過(guò)宗教文化的哲學(xué)文化。這種后哲學(xué)文化首先反對(duì)的是表象主義的主張“信念是行為的習(xí)慣而不是表象實(shí)在的努力。根據(jù)這種信念觀，一個(gè)信念之真，是其使持此信念的人能夠應(yīng)付環(huán)境的功用問(wèn)題，而不是其摹寫(xiě)實(shí)在本身的存在方式的問(wèn)題。根據(jù)這種主張，關(guān)于主體與客體、現(xiàn)象與實(shí)在的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題可以由政治問(wèn)題，即關(guān)于哪些團(tuán)體、為何種需要而從事研究的問(wèn)題取而代之。”[6]（1）從反表象主義開(kāi)始，羅蒂指出了后哲學(xué)文化的實(shí)用主義立場(chǎng)，就是使試圖通過(guò)表象把握本質(zhì)的信念讓位于一種功效，這種功效旨在對(duì)現(xiàn)實(shí)的應(yīng)對(duì)。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題羅蒂說(shuō)道：“傳統(tǒng)的非實(shí)用主義哲學(xué)一直假定，真理與人類(lèi)需要和目的無(wú)關(guān)：撤去虛幻的屏障，理解實(shí)在本來(lái)的而非人為的樣子。但對(duì)我們實(shí)用主義者來(lái)說(shuō)，正如詹姆斯所說(shuō)，‘到處都是人類(lèi)的足跡。沒(méi)有任何離開(kāi)了人類(lèi)目的的實(shí)在本身這樣的東西。” [6]（1）從出發(fā)點(diǎn)上就能夠看到實(shí)用主義和非實(shí)用主義哲學(xué)的區(qū)別。非實(shí)用主義哲學(xué)要把握的是外在于人的真理和實(shí)在，而實(shí)用主義哲學(xué)要把握的是實(shí)踐中的更好的應(yīng)對(duì)環(huán)境。

這就涉及實(shí)用主義和非實(shí)用主義在真理觀上差異。柏拉圖主義把真理看作是對(duì)實(shí)在的精確表象之后的真正把握，實(shí)證主義把真理看作是對(duì)客觀性的把握，而實(shí)用主義者認(rèn)為真理只是一個(gè)贊詞，不是把真理作為本體、作為基礎(chǔ)、作為實(shí)在、作為表象對(duì)象，而只是作為一種工具，這種工具是用來(lái)保障自由，向?qū)υ挸ㄩ_(kāi)，增進(jìn)人類(lèi)幸福的工具。實(shí)用主義者放棄了經(jīng)由認(rèn)識(shí)論和形而上學(xué)的方式獲得真理的途徑，而用政治問(wèn)題取而代之。“說(shuō)實(shí)用主義用政治問(wèn)題代替認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，也就等于是說(shuō)：前實(shí)用主義哲學(xué)傳統(tǒng)證明思想自由的根據(jù)是，它可以使我們用實(shí)在代替現(xiàn)象，而我們的根據(jù)則是，這樣的自由最終將增進(jìn)人們的幸福?！盵6]（4）此外，實(shí)用主義對(duì)實(shí)證主義的客觀性的追求也做出了反駁，真理不是客觀的價(jià)值，而是團(tuán)結(jié)的取向和需要?！皩?duì)真理沒(méi)有什么東西好說(shuō)，除非我們各自把自己覺(jué)得最好加以相信的信念看作是真理加以贊揚(yáng)，實(shí)證主義者總是傾向于把這看作是關(guān)于真理本性的一種肯定理論：按照這種理論，真理只是對(duì)一個(gè)選定的個(gè)體或團(tuán)體的現(xiàn)時(shí)的看法。這樣一種理論當(dāng)然將是自我拒斥的。但我們實(shí)用主義者沒(méi)有一種真理理論，更不用說(shuō)相對(duì)主義的真理理論了。作為親和性的倡導(dǎo)者，我們對(duì)人類(lèi)合作研究的價(jià)值的說(shuō)明只有一個(gè)倫理的基礎(chǔ)，而沒(méi)有任何認(rèn)識(shí)論的或形而上學(xué)的基礎(chǔ)?！盵6]（79）實(shí)用主義的真理觀不認(rèn)為有外在于人的、和人的生活無(wú)關(guān)的真理，真理就在人們的實(shí)踐中，要對(duì)實(shí)踐發(fā)生切實(shí)的影響。這種影響要有利于政治自由，而這種自由會(huì)增進(jìn)人類(lèi)的福祉?！拔覀冏詈玫恼胬順?biāo)準(zhǔn)是，真理是自由研究獲得的意見(jiàn)。在這種自由研究中，任何東西，無(wú)論是終極的政治和宗教目的還是任何其他東西，都可以討論，都可以得到蘇格拉底式的責(zé)問(wèn)?！盵6]（4）真理“之所以重要，是因?yàn)樗鼈優(yōu)槲覀兲峁┝酥匦旅枋鑫覀兊纳睢宰罱K將使我們更自由和更幸福的方式重新描述我們的生活——的工具”[6]（8）

后哲學(xué)文化強(qiáng)調(diào)一種“小寫(xiě)的哲學(xué)”，以此來(lái)矯正和解構(gòu)大寫(xiě)的哲學(xué)?？墒前乩瓐D主義和實(shí)證主義一直是西方理性世界的核心，二者都是反對(duì)實(shí)用主義的，將其看作是頹廢的。“柏拉圖主義者認(rèn)為它沒(méi)有支配的原則、沒(méi)有核心、沒(méi)有結(jié)構(gòu)。而實(shí)證主義者認(rèn)為它不夠尊重事實(shí)，不夠尊重文化中科學(xué)這個(gè)領(lǐng)域，因?yàn)樵诳茖W(xué)中對(duì)客觀真理的追求是先于情緒和意見(jiàn)的。柏拉圖主義者希望看到一個(gè)得到某種永恒的東西指導(dǎo)的文化。而實(shí)證主義者希望看到的一個(gè)文化則是受某種暫時(shí)的東西即世界的存在方式的直接影響的。但兩者都希望這個(gè)文化得到指導(dǎo)，得到限制，而不是聽(tīng)其自由?！盵6]（15）在柏拉圖主義和實(shí)證主義主導(dǎo)的大寫(xiě)哲學(xué)的雙重架構(gòu)下，那就不得不提出這樣的問(wèn)題，小寫(xiě)的哲學(xué)是否可能？“在沒(méi)有了（大寫(xiě)的）哲學(xué)以后，在失去了想把純粹偶然和約定的真理從不只是這些東西的（大寫(xiě)的）真理中篩選出去的柏拉圖主義的企圖以后，一個(gè)文化是否還能有所進(jìn)展?！盵6]（13）實(shí)用主義者堅(jiān)信，正如同啟蒙運(yùn)動(dòng)取代了宗教一樣，后哲學(xué)文化的小寫(xiě)的哲學(xué)能夠取代大寫(xiě)的哲學(xué)文化，并且因此帶來(lái)更加令人滿意的世界。那么，何以對(duì)實(shí)用主義的這種文化期待充滿樂(lè)觀？羅蒂對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了回答：

“關(guān)于實(shí)用主義者如此樂(lè)觀是否正確的問(wèn)題，也就是我們是否可以想象或值得期望這樣一種文化的問(wèn)題：在這里，沒(méi)有人，或者至少?zèng)]有知識(shí)分子會(huì)相信，在我們內(nèi)心深處有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)可以告訴我們是否與實(shí)在相接觸，我們什么時(shí)候與（大寫(xiě)的）真理相接觸。在這個(gè)文化中，無(wú)論是牧師，還是物理學(xué)家，或是詩(shī)人，還是政黨，都不會(huì)被認(rèn)為比別人更‘理性、更‘科學(xué)、更‘深刻。沒(méi)有哪個(gè)文化的特定部分可以挑出來(lái)，作為樣板來(lái)說(shuō)明（或特別不能作為樣板來(lái)說(shuō)明）文化的其他部分所期望的條件。認(rèn)為在（例如）好的牧師或好的物理學(xué)家遵循的現(xiàn)行的學(xué)科內(nèi)的標(biāo)準(zhǔn)以外，還有他們也同樣遵循的其他的、跨學(xué)科、超文化和非歷史的標(biāo)準(zhǔn)，那是完全沒(méi)有意義的。在這樣一個(gè)文化中，仍然有英雄崇拜。這只是對(duì)那些非常善于做各種不同的事情的、特別出眾的男女的羨慕。這樣的人不是那些知道一個(gè)（大寫(xiě)的）奧秘的人、已經(jīng)達(dá)到了（大寫(xiě)的）真理的人，而不過(guò)是善于成為人的人?！盵6]（14）

小寫(xiě)的哲學(xué)不是、不能夠、也不屑于回答大寫(xiě)的哲學(xué)文化設(shè)置的問(wèn)題。實(shí)用主義者不是“對(duì)柏拉圖主義的問(wèn)題，提供一套新的、非柏拉圖主義的回答，而是說(shuō)，我們不應(yīng)當(dāng)再問(wèn)這樣的問(wèn)題。”[6]（2）那么，不再問(wèn)這些問(wèn)題哲學(xué)又如何展開(kāi)呢？小寫(xiě)的哲學(xué)的出現(xiàn)必然是因?yàn)榘乩瓐D主義和實(shí)證主義占統(tǒng)治地位帶來(lái)的理論和實(shí)踐的弊端而引起的，從一開(kāi)始就是以批判的姿態(tài)來(lái)應(yīng)對(duì)大寫(xiě)的哲學(xué)的，所以說(shuō)小寫(xiě)的哲學(xué)充滿著反叛的姿態(tài)。羅蒂認(rèn)為“實(shí)用主義者一直在試圖發(fā)現(xiàn)一些方法，用非哲學(xué)的語(yǔ)言來(lái)提出反哲學(xué)的觀點(diǎn)……對(duì)于小寫(xiě)的哲學(xué)來(lái)說(shuō)，最好是不要去實(shí)踐大寫(xiě)的哲學(xué)。他們認(rèn)為，考慮大寫(xiě)的真理，無(wú)助于我們?nèi)フf(shuō)某種（小寫(xiě)的）真的東西，考慮大寫(xiě)的善，無(wú)助于我們?nèi)プ觯ㄐ?xiě)的）善的事情，考慮大寫(xiě)的合理性，無(wú)助于我們變得（小寫(xiě)的）合理?！盵6]（2-3）小寫(xiě)的哲學(xué)同大寫(xiě)的哲學(xué)關(guān)注對(duì)象的不同必然帶來(lái)理論風(fēng)格的迥異。小寫(xiě)的哲學(xué)“很像有時(shí)被稱(chēng)為‘文化批評(píng)的東西，那我在前面談到過(guò)的文學(xué)的——?dú)v史的——人類(lèi)學(xué)的——政治學(xué)的旋轉(zhuǎn)木馬。現(xiàn)代西方的‘文化批評(píng)家感到可以自由自在地評(píng)論任何東西。他是一個(gè)后哲學(xué)文化的全能知識(shí)分子的雛形，是一個(gè)放棄了對(duì)（大寫(xiě)的）哲學(xué)的要求的哲學(xué)家?！盵6]（16-17）這種哲學(xué)家可以在不同學(xué)科之間游弋，也可以自由穿梭在任何理論家的理論之間，不試圖找到外在于人的理論支點(diǎn)，對(duì)世界進(jìn)行終極的描述，因?yàn)閺膩?lái)都沒(méi)有追求終極的取向。小寫(xiě)的哲學(xué)對(duì)事物的描述有著自己的目的，不同于大寫(xiě)的哲學(xué)?！罢軐W(xué)家不會(huì)事先不加證明地假定在不同描述之間的問(wèn)題。想使哲學(xué)成為（大寫(xiě)的）哲學(xué)的主張，就是想使它成為對(duì)最終的詞匯的尋求，似乎我們可以事先知道這種最終詞匯是所有可以提出來(lái)替代它的其他詞匯的共同核心和真理。這是一種實(shí)用主義者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)加以抑制而一個(gè)后哲學(xué)文化可以成功地加以抑制的主張。”[6]（19）在后哲學(xué)文化中人們是充滿孤獨(dú)的，因?yàn)橥庠诔饺说臇|西失去了聯(lián)系，人們失去了本質(zhì)的探尋就是放棄了對(duì)永恒的東西帶來(lái)的慰藉，也正是因?yàn)檫@樣，也就沒(méi)有了那些永恒的限制，沒(méi)有了形而上學(xué)的困擾，沒(méi)有了上帝的呵護(hù)，沒(méi)有了科學(xué)萬(wàn)能的幻象。人們才可以真正地開(kāi)展自由的討論，沒(méi)有哪一種討論是哪一種討論的本質(zhì)和基礎(chǔ)，討論在進(jìn)行中。當(dāng)不再為了外在于人的問(wèn)題困擾時(shí)，人就要走向現(xiàn)實(shí)，由對(duì)真理的追求轉(zhuǎn)為對(duì)于幸福的追求。后哲學(xué)文化是一種更容易和民主精神相契合的非哲學(xué)的、非專(zhuān)業(yè)的哲學(xué)。

三、理論要點(diǎn)：實(shí)用主義美學(xué)的審美功利觀

（一）文學(xué)經(jīng)典的啟示價(jià)值

哲學(xué)和美學(xué)到底應(yīng)是知性形態(tài)還是浪漫形態(tài)，到底應(yīng)是實(shí)證性的還是啟示性的？對(duì)這些問(wèn)題，羅蒂在《文學(xué)經(jīng)典的啟示價(jià)值》一文中給予了鮮明的回應(yīng)。羅蒂認(rèn)為，“知性是心靈的一種狀態(tài)，它阻止你因敬畏而發(fā)抖。它使人不受浪漫熱情的影響……他們也得知英雄崇拜是懦弱的表現(xiàn)，是精英主義的誘惑。所以，他們用默默承受一切的忍耐代替義憤和社會(huì)希望。他們用知性的理論化代替敬畏，用對(duì)過(guò)去失敗的憎恨代替對(duì)美好未來(lái)的憧憬?！盵8]羅蒂認(rèn)同布魯姆的觀點(diǎn)，布魯姆把這種心靈狀態(tài)稱(chēng)為“憎恨學(xué)派”，“很多成長(zhǎng)中的講文學(xué)的年輕教師能夠嘲諷任何事，卻沒(méi)有任何期待，能夠解釋一切，卻什么都不崇拜?！麄儼褜W(xué)習(xí)文學(xué)變成了‘又一門(mén)沉悶的社會(huì)科學(xué)——從而把文學(xué)系變成與世隔絕的學(xué)術(shù)荒地……如果文學(xué)系變成文化研究系，它們開(kāi)始時(shí)會(huì)想做迫切的政治工作，但會(huì)以訓(xùn)練學(xué)生用行話表達(dá)憎恨而告終?！盵7]（117）羅蒂對(duì)英美哲學(xué)的強(qiáng)勢(shì)流派分析哲學(xué)進(jìn)行了批評(píng)，他認(rèn)為專(zhuān)業(yè)化的分析哲學(xué)是一種單調(diào)的、無(wú)情感的、扼殺浪漫的研究形式，這種形式雖然能夠冷峻地面對(duì)思考對(duì)象，卻不能為世界的豐富性和可能性增加力量。分析哲學(xué)必然有著分析主體和分析對(duì)象的二分，在其中分析主體對(duì)分析對(duì)象總是以客觀中立的態(tài)度，求得客觀的真理。羅蒂針對(duì)這種分析哲學(xué)的邏輯實(shí)證主義走向給予了批判，“它剝奪了我的學(xué)科享有浪漫和靈感的權(quán)利，只留下專(zhuān)業(yè)能力和智力上的老于世故。熟悉這些影響使我擔(dān)心，當(dāng)布魯姆預(yù)言文化研究的勝利將會(huì)對(duì)文學(xué)研究起不可挽回的影響時(shí)，他或許是對(duì)的?！盵8]（121）

面對(duì)這種情況，羅蒂提出了“啟示價(jià)值”。他認(rèn)為“啟示價(jià)值是屬于文學(xué)作品時(shí)，我的意思是說(shuō)這些作品使人們認(rèn)為生活不只是他們所想象的這些?！瓎⑹緝r(jià)值一般不是由一種方法、一門(mén)科學(xué)、一個(gè)學(xué)科或者一個(gè)專(zhuān)業(yè)的運(yùn)作產(chǎn)生出來(lái)的。它是由非專(zhuān)業(yè)的先知和造物主的個(gè)人筆觸產(chǎn)生的?！盵8]（121）那么，誰(shuí)可以充分具有這種啟示價(jià)值呢？羅蒂認(rèn)為是“文學(xué)經(jīng)典”。他對(duì)待文學(xué)經(jīng)典的啟示價(jià)值不是對(duì)其是否具有某種本質(zhì)的頂禮膜拜，不是對(duì)其所蘊(yùn)含的知識(shí)形態(tài)的積極認(rèn)同。羅蒂認(rèn)為文學(xué)經(jīng)典的啟迪價(jià)值仍然是實(shí)用主義的，“我們應(yīng)該認(rèn)為文學(xué)經(jīng)典是偉大的，因?yàn)樗鼈儐l(fā)了許多讀者，而不是認(rèn)為文學(xué)經(jīng)典啟發(fā)了許多讀者，因?yàn)樗鼈兪莻ゴ蟮??！盵8]（123）文學(xué)經(jīng)典的價(jià)值就在于能夠創(chuàng)造一種多樣性，創(chuàng)造一種未來(lái)取向，創(chuàng)造一種豐富性，創(chuàng)造一種更適于人的情境。

（二）文學(xué)文化的價(jià)值追求

救贖的希望，是文化的一項(xiàng)重要的功能。羅蒂認(rèn)為知識(shí)分子從宗教的救贖走向了哲學(xué)的救贖，又從哲學(xué)的救贖走向了文學(xué)的救贖。宗教的救贖依靠外在于人的神的信仰，這種神與人的關(guān)系構(gòu)成了救贖的樣式；哲學(xué)的救贖方式是讓人們相信通過(guò)對(duì)實(shí)在之物的把握就可以實(shí)現(xiàn)救贖；文學(xué)的救贖是通過(guò)盡可能多地了解人類(lèi)的多樣性來(lái)實(shí)現(xiàn)的。但是前兩種救贖都是以真理形態(tài)出現(xiàn)的救贖，后一種救贖則來(lái)自文學(xué)文化。文學(xué)文化出現(xiàn)在當(dāng)宗教和哲學(xué)的救贖真理被質(zhì)疑的時(shí)刻。“救贖真理不是由有關(guān)事物之間是如何按因果關(guān)系相互作用的理論組成的，而是宗教和哲學(xué)試圖去滿足的一種需求。這種需求讓萬(wàn)事萬(wàn)物——所有的事件、所有的人、所有的思想——都落入一個(gè)單一背景中。這個(gè)背景將會(huì)以某種方式揭示它自身是自然的、命定的和獨(dú)一無(wú)二的。這一背景對(duì)于塑造個(gè)體的生活目的來(lái)說(shuō)具有獨(dú)一無(wú)二的重要性，因?yàn)樗俏ㄒ蛔屔憩F(xiàn)出本真狀態(tài)的東西。相信救贖真理就是相信有某種東西，它和人生的關(guān)系如同現(xiàn)代物理的基本粒子與四大元素的關(guān)系一樣，這種東西是現(xiàn)象背后的實(shí)在，它真實(shí)地描述了事情的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，它是最后的秘密?！盵8]（101）文學(xué)文化的救贖離不開(kāi)文學(xué)知識(shí)分子。文學(xué)知識(shí)分子不再是布道者和專(zhuān)著的作者，而是專(zhuān)心于寫(xiě)故事。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，想象力和閱讀是救贖的源泉。“雖然想象力有目前的界限，但是這些界限能夠被永遠(yuǎn)拓展下去。想象力無(wú)限地消耗自己的作品。它是永生的，永遠(yuǎn)擴(kuò)展的火焰?！瓕?duì)于蘇格拉底的自省和自知的想法，文學(xué)知識(shí)分子通過(guò)熟悉更多人生來(lái)擴(kuò)展自己的想法來(lái)取代。對(duì)于認(rèn)為某本書(shū)或傳統(tǒng)可能將你和某種至高無(wú)上的力量或可愛(ài)的非人類(lèi)的位格聯(lián)系起來(lái)的宗教思想，文學(xué)知識(shí)分子用布魯姆的想法來(lái)取代。這種想法就是讀書(shū)越多，考慮的人生越多種，你就變得更像一個(gè)人，也就越不會(huì)試圖逃避時(shí)間和偶然，也就越相信除了相互依靠，人類(lèi)別無(wú)其他東西可依靠。文學(xué)知識(shí)分子不相信救贖的真理，但是他相信救贖書(shū)籍?！盵8]（106-107）小說(shuō)和詩(shī)歌等文學(xué)作品在文學(xué)文化中發(fā)揮著重要的作用，它能夠不斷地充實(shí)和定義我們，而不是限定。當(dāng)然文學(xué)不僅僅是指包括哪些具體的樣式的文體，重要的是要用對(duì)待文學(xué)的方式對(duì)待其他文本。

文學(xué)中充滿希望，這種希望形態(tài)是后形而上學(xué)性的。羅蒂的理論中反對(duì)符合論的本質(zhì)主義，反對(duì)通過(guò)精確表象而實(shí)現(xiàn)的真理，在這些哲學(xué)基礎(chǔ)的導(dǎo)引下，他的哲學(xué)美學(xué)理論必將走向一種后形而上學(xué)。當(dāng)真理不被推崇和膜拜，當(dāng)表象不再是我們通向真理的唯一路徑，是什么能夠在這個(gè)時(shí)代充滿價(jià)值？是“希望”。在哲學(xué)研究和藝術(shù)作品中，我們不再把研究對(duì)象看作全然的認(rèn)知對(duì)象，而是作為可以從中獲得希望的力量源泉。羅蒂列舉了《新約》和《共產(chǎn)黨宣言》兩個(gè)經(jīng)典的文本作為他的思想的例證。他認(rèn)為，《新約》中昭示的耶穌重返沒(méi)有實(shí)現(xiàn)，馬克思的預(yù)言也沒(méi)有完全按照既定的軌跡實(shí)現(xiàn)，但是這絲毫不能夠影響這兩個(gè)文本帶來(lái)的偉大的希望價(jià)值。羅蒂說(shuō)：“當(dāng)人們閱讀《共產(chǎn)黨宣言》和《新約》的時(shí)候，最好不要理睬聲稱(chēng)是這一個(gè)文本或那一個(gè)文本的權(quán)威詮釋者的預(yù)言家。在閱讀這些文本本身的時(shí)候，我們應(yīng)該輕輕略過(guò)這些預(yù)言，集中關(guān)注希望的表達(dá)。我們應(yīng)該把兩者讀作鼓舞人心的文獻(xiàn)，它們都是對(duì)林肯所稱(chēng)‘我們本性的更好守護(hù)神的訴求，而不應(yīng)該把它們讀作對(duì)人類(lèi)歷史或人類(lèi)命運(yùn)的精確描述。”[9]當(dāng)不再關(guān)注文本是否對(duì)對(duì)象表象的準(zhǔn)確、是否與本質(zhì)符合、是否是對(duì)象的鏡子式的呈現(xiàn)時(shí)，獲得希望的可能就會(huì)大大地提高。

文學(xué)比哲學(xué)更能夠喚起一種感同身受的能力，讓閱讀文學(xué)的人知曉別人的痛苦，悲憫別人的痛苦。這樣就能夠在某種程度上減少殘酷的可能性，從而增加團(tuán)結(jié)的可能性。在大眾文化時(shí)代文學(xué)文化的重要意義更加凸顯。因?yàn)樵谶@個(gè)時(shí)代更少的人醉心于經(jīng)由哲學(xué)而獲得的本質(zhì)求索，具體到中國(guó)的語(yǔ)境來(lái)說(shuō)，對(duì)于宗教的救贖也并非是普遍期盼的。在新實(shí)用主義語(yǔ)境中的大眾文化及其功利性關(guān)乎這個(gè)時(shí)代的每一個(gè)人，也必然發(fā)揮更重要的作用。這就要求大眾文化的文本更能夠承載希望、減少殘酷、增加團(tuán)結(jié)。

（三）作為私人反諷話語(yǔ)的文學(xué)批評(píng)

羅蒂認(rèn)為，私人反諷作為一種語(yǔ)言行動(dòng)，放棄形而上學(xué)式的對(duì)終極語(yǔ)匯的把握，從而通過(guò)把反諷作為一種理論工具對(duì)抗終極語(yǔ)匯的束縛。對(duì)抗的途徑和策略就是通過(guò)“再描述”，“文學(xué)批評(píng)”是這種再描述的重要樣式，文學(xué)批評(píng)承載著道德價(jià)值，這種道德價(jià)值有助于人的領(lǐng)域自由拓展。羅蒂提出的私人反諷是從對(duì)終極語(yǔ)匯的批判開(kāi)始的。終極語(yǔ)匯被認(rèn)為是一個(gè)人的基礎(chǔ)性語(yǔ)匯，“每一個(gè)人都隨身攜帶著一組詞語(yǔ)，來(lái)為他們的行動(dòng)、他們的信念和他們的生命提供理?yè)?jù)。我們利用這些字詞，來(lái)表達(dá)對(duì)朋友的贊美，對(duì)敵人的譴責(zé)，陳述我們的長(zhǎng)期規(guī)劃、最深層的自我懷疑和最高的期望。我們也利用這些語(yǔ)詞，時(shí)而前瞻時(shí)而回顧地述說(shuō)我們的人生故事。我稱(chēng)這些語(yǔ)詞是一個(gè)人的‘終極語(yǔ)匯……任何終極語(yǔ)匯都會(huì)有一小部分，是由‘真、‘善、‘正確和‘美等內(nèi)容空洞、富彈性且到處可見(jiàn)的詞語(yǔ)所組成?！盵3]終極語(yǔ)匯的突出特質(zhì)就是其“常識(shí)”性。“對(duì)于不自覺(jué)地以自己及周遭的人所習(xí)用的終極語(yǔ)匯來(lái)描述重要事物的人而言，常識(shí)就是他們的標(biāo)語(yǔ)。具備并順從常識(shí)，就是理所當(dāng)然地相信凡用該終極語(yǔ)匯所構(gòu)作出來(lái)的語(yǔ)句，便足以用來(lái)描述和判斷那些使用不同終極語(yǔ)匯的人的信念、行為和生命。”[3]（106）在這種情況下，必然會(huì)有人要求對(duì)終極語(yǔ)匯進(jìn)行論證，如果終極語(yǔ)匯經(jīng)過(guò)論證的程序，就必然把問(wèn)題的提問(wèn)方式轉(zhuǎn)換為“是什么”這樣的問(wèn)法。這種問(wèn)法預(yù)設(shè)了回答之中必須有對(duì)其本質(zhì)的定義。如果要對(duì)這種問(wèn)法進(jìn)行回答，就必須能夠證明回答者把握了問(wèn)題對(duì)象的本質(zhì)。這就落入了形而上學(xué)家的思維慣習(xí)了，“他完全相信，一個(gè)詞語(yǔ)在他自己的終極語(yǔ)匯中出現(xiàn)，就表示該詞語(yǔ)必然指涉某個(gè)具有真實(shí)本質(zhì)的東西。形上學(xué)家仍然固執(zhí)于常識(shí)，因?yàn)樗蝗ベ|(zhì)疑代表既有終極語(yǔ)匯之使用的那些俗見(jiàn)，尤其是下面這個(gè)俗見(jiàn)——相信在許許多多暫時(shí)的表象背后，可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)永恒不變的實(shí)有。所以，他不作再描述，而只利用舊的描述來(lái)分析其他的舊的描述……形上學(xué)家之所以認(rèn)為如此，是因?yàn)樗麄兯^承的語(yǔ)匯、他們的常識(shí)，給了他們一副知識(shí)圖像，相信知識(shí)是人類(lèi)和‘實(shí)在之間的一種關(guān)系，而且我們有需要和義務(wù)，進(jìn)入這關(guān)系之中。常識(shí)還告訴我們，只要以適當(dāng)?shù)姆绞竭祮?wèn)，‘實(shí)在就會(huì)幫助我們決定什么才是我們的終極語(yǔ)匯。所以，外在的世界中存在著真實(shí)的本質(zhì)，而我們有義務(wù)去發(fā)現(xiàn)這些本質(zhì)，這些本質(zhì)也傾向于協(xié)助我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)它們?！盵3]（107-108）

反諷主義者是針對(duì)終極語(yǔ)匯的反思、質(zhì)疑和批判而產(chǎn)生的。羅蒂認(rèn)為，“反諷主義者是一位唯名論者，也是一位歷史主義者。她認(rèn)為任何東西都沒(méi)有內(nèi)在的本性或真實(shí)的本質(zhì)。”[3]（107）反諷主義者必須符合以下條件：“（一）由于她深受其他語(yǔ)匯——她所邂逅的人或書(shū)籍所用的終極語(yǔ)匯——所感動(dòng)，因此她對(duì)自己目前使用的終極語(yǔ)匯抱持著徹底的、持續(xù)不斷的質(zhì)疑。（二）她知道以她現(xiàn)有語(yǔ)匯所構(gòu)作出來(lái)的論證，既無(wú)法支持，亦無(wú)法消解這些質(zhì)疑。（三）當(dāng)她對(duì)她的處境作哲學(xué)思考時(shí)，她不認(rèn)為她的語(yǔ)匯比其他語(yǔ)匯更接近實(shí)有，也不認(rèn)為她的語(yǔ)匯接觸到了在她之外的任何力量。”[3]（106）這些終極語(yǔ)匯雖然難以逃避，甚至是不證自明的，但是不見(jiàn)得就是不應(yīng)該加以反思和懷疑的。反諷主義者要實(shí)現(xiàn)的就是創(chuàng)造多樣的可能，不是拿著放大鏡苦苦發(fā)現(xiàn)著什么，而是著力于創(chuàng)造。那么，如何實(shí)現(xiàn)呢？反諷主義者對(duì)尋求終極語(yǔ)匯的形而上學(xué)家所遵循的“普遍性”進(jìn)行了批判。形而上學(xué)家試圖把握普遍性，并且認(rèn)為問(wèn)題的解決同把握住了這種核心的、重要的特質(zhì)十分相關(guān)，抓住了這種普遍性成為了認(rèn)識(shí)問(wèn)題的關(guān)鍵。而反諷主義者不承認(rèn)普遍性的普遍有效性?！靶紊蠈W(xué)家假定，傳統(tǒng)所提出的問(wèn)題，無(wú)一不能解決，而柏拉圖/康德哲學(xué)傳統(tǒng)的詞匯，乃是我們能夠達(dá)到某種普遍性的工具。相對(duì)的，反諷主義者質(zhì)疑這套語(yǔ)匯會(huì)不會(huì)只屬于‘希臘的，或‘西方的，或‘布爾喬亞的特定時(shí)空而已?！紊蠈W(xué)家認(rèn)為，雖然我們也許尚未得到所有的答案，但已經(jīng)獲得達(dá)到正確答案的判準(zhǔn)?！盵3]（109-110）而反諷主義者卻“尋找一套更好的終極語(yǔ)匯來(lái)取代她目前使用的一套時(shí)，她對(duì)自己這個(gè)行為的描述所用的主要隱喻，會(huì)是創(chuàng)造而非發(fā)現(xiàn)，是追求多樣性和新奇性，而非與一個(gè)先前存在的東西會(huì)合一致。她認(rèn)為終極語(yǔ)匯乃是具有詩(shī)性的成就，而非遵循預(yù)先羅列出來(lái)的判準(zhǔn)辛勤探索的果實(shí)?！盵3]（110）反諷主義者不認(rèn)同從某個(gè)標(biāo)準(zhǔn)、某個(gè)基礎(chǔ)出發(fā)，來(lái)衡量其他的一切，也不認(rèn)為找到其他的一切是為了證明什么具有普遍性的東西。羅蒂對(duì)形上學(xué)家對(duì)終極語(yǔ)匯追求過(guò)程中不斷進(jìn)行區(qū)分進(jìn)行了批判，并對(duì)這種區(qū)分的后果進(jìn)行了概括：“第一，他們傾向于把注意力集中在這語(yǔ)匯中，諸如‘真的、‘善、‘人和‘對(duì)象等等內(nèi)容較為空洞、較富彈性、應(yīng)用范圍較廣的詞語(yǔ)上，因?yàn)樵~語(yǔ)的內(nèi)容愈空洞，俗見(jiàn)使用它的機(jī)會(huì)就愈多。第二，他們認(rèn)為哲學(xué)探討的典型是邏輯論證，也就是發(fā)掘命題之間的推論關(guān)系，而不是把不同的語(yǔ)匯加以比較和對(duì)照?！盵9]（111）而在反諷主義者看來(lái)，這種區(qū)分乃是“新語(yǔ)匯暗中逐漸取代舊語(yǔ)匯的過(guò)程”。在此基礎(chǔ)上，形上學(xué)家和反諷主義者對(duì)一系列問(wèn)題的觀點(diǎn)產(chǎn)生了斷裂：“形上學(xué)家所謂的‘直覺(jué)，反諷主義者稱(chēng)之為‘俗見(jiàn)（或‘陳腔濫調(diào)）。反諷主義者寧可說(shuō)，當(dāng)我們拋棄一個(gè)舊的俗見(jiàn)時(shí)，我們作了一個(gè)改變，而不是發(fā)現(xiàn)了一項(xiàng)事實(shí)。在觀察‘偉大的哲學(xué)家們的前后關(guān)聯(lián)以及他們的思想和其社會(huì)背景的互動(dòng)時(shí)，反諷主義者所看到的是歐洲人在語(yǔ)言和其他實(shí)物方面所經(jīng)歷的一連串改變。形而上學(xué)家認(rèn)為現(xiàn)代歐洲人特別擅長(zhǎng)于發(fā)現(xiàn)事物的實(shí)際本然，相對(duì)的，反諷主義者認(rèn)為現(xiàn)代歐洲人在改變他們的自我意象、重新創(chuàng)造自我方面，格外的迅速?！盵3]（111-112）

反諷主義者以一種什么樣的路徑來(lái)實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)呢？羅蒂的答案是“文學(xué)批評(píng)”。他認(rèn)為在20世紀(jì)文學(xué)批評(píng)不斷越界，拓展自己的批評(píng)空間。不僅僅包括詩(shī)歌、小說(shuō)等狹義的文學(xué)作品，還不斷地將神學(xué)哲學(xué)等納入批評(píng)的范圍?？傊?，擴(kuò)大到任何為人們提供終極語(yǔ)匯的文本。羅蒂也說(shuō)，無(wú)限制的擴(kuò)大文學(xué)批評(píng)的范圍，將導(dǎo)致再稱(chēng)呼其為“文學(xué)批評(píng)”已經(jīng)越來(lái)越?jīng)]有意義，但是由于學(xué)院體制等多種因素，這個(gè)名稱(chēng)還是被保留了下來(lái)。[11]（116）“我們不把‘文學(xué)批評(píng)一詞改為像‘文化批評(píng)一類(lèi)的名稱(chēng)，反倒將‘文學(xué)一詞擴(kuò)大到文學(xué)批評(píng)家所批評(píng)的一切東西。……‘文學(xué)一詞現(xiàn)在所涵蓋的書(shū)籍幾乎無(wú)所不包，只要一本書(shū)有可能具備道德相關(guān)性——有可能轉(zhuǎn)變一個(gè)人對(duì)何謂可能和何謂重要的看法，便是文學(xué)的書(shū)?！盵3]（116）讓人略有意外的是，羅蒂認(rèn)為文學(xué)批評(píng)的重要開(kāi)啟者竟然是辯證法大師黑格爾。他認(rèn)為黑格爾的辯證法不是論證方式，而是一種文學(xué)技巧，在語(yǔ)言之間實(shí)現(xiàn)了平順的轉(zhuǎn)移，實(shí)現(xiàn)了一種格式塔式的轉(zhuǎn)換效果，并且為尼采、海德格爾、德里達(dá)等人開(kāi)啟了反諷主義的先河。羅蒂認(rèn)為先前的辯證法一個(gè)比較新穎的名稱(chēng)就叫做“文學(xué)批評(píng)”，黑格爾促使哲學(xué)成為了一種文學(xué)類(lèi)型。羅蒂重新闡述了這種文學(xué)批評(píng)，使之不斷地?cái)U(kuò)充邊界，丟掉桎梏，走向多種可能。文學(xué)批評(píng)并不是用來(lái)闡釋書(shū)本的意義和發(fā)現(xiàn)什么特別的文學(xué)價(jià)值，而是要在不同的人物和文本中進(jìn)行自由穿梭。這樣做的目的就是擴(kuò)大見(jiàn)識(shí)。擴(kuò)大見(jiàn)識(shí)最好的方法就是閱讀?！罢捎谖膶W(xué)批評(píng)家具備異常廣闊的見(jiàn)聞，所以反諷主義者才閱讀他們的作品，以他們?yōu)榈赖骂檰?wèn)。文學(xué)批評(píng)家之所以是道德顧問(wèn)，不是因?yàn)樗麄兙哂腥〉玫赖抡胬淼莫?dú)特門(mén)路，而是因?yàn)樗麄円?jiàn)過(guò)世面，人生經(jīng)驗(yàn)豐富。他們閱讀較多的書(shū)籍，所以較不容易陷入任何一本書(shū)籍的語(yǔ)匯中而無(wú)法自拔?！盵3]（115-116）

反諷主義者必然承載著道德指向，但是羅蒂也看到了反諷主義者的局限性：“諸如黑格爾、尼采、德里達(dá)和?？碌确粗S主義理論家，對(duì)我們形成一私人自我意象的努力來(lái)說(shuō)，是無(wú)價(jià)之寶；但是一碰到政治，大致上是英雄無(wú)用武之地?！盵3]（118-119）羅蒂清醒地區(qū)分了公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域，兩個(gè)領(lǐng)域?qū)τ谠捳Z(yǔ)的有效性要求是不同的，而文學(xué)批評(píng)的有效性在于對(duì)于私人領(lǐng)域的作用。這種私人的反諷是對(duì)抗形上學(xué)壓制的必要姿態(tài)，雖然有限，但是對(duì)于自由來(lái)說(shuō)必不可少。

（四）藝術(shù)的大眾性取向

實(shí)用主義美學(xué)反對(duì)精英美學(xué)與大眾美學(xué)的區(qū)分。在談到這種區(qū)分的時(shí)候，杜威說(shuō)道：“這種思想是如此無(wú)所不在，以至于‘藝術(shù)被人們高高地供奉起來(lái)。如果有人說(shuō)他喜歡隨意的娛樂(lè)，至少部分是由于其審美的性質(zhì)時(shí)，他引起的是人們的反感而不是歡迎。那些對(duì)于普通人來(lái)說(shuō)最具有活力的藝術(shù)對(duì)于他來(lái)說(shuō)，不是藝術(shù)：例如，電影、爵士樂(lè)、連環(huán)漫畫(huà)，以及報(bào)紙上的愛(ài)情、兇殺、警匪故事?！盵10]對(duì)通俗藝術(shù)加以否定的原因是因?yàn)椤八囆g(shù)的博物館化”，將某些物品擺放進(jìn)博物館和畫(huà)廊里，用這種空間的特殊功能來(lái)彰顯藝術(shù)的藝術(shù)性，同時(shí)也賦予了藝術(shù)能夠獲得經(jīng)典化的機(jī)會(huì)，獲得有利于物品自身的藝術(shù)闡釋。但是這也導(dǎo)致了新的問(wèn)題，“當(dāng)這些物體高高在上，被有教養(yǎng)者承認(rèn)為美的藝術(shù)品時(shí)，人民大眾就覺(jué)得蒼白無(wú)力，他們出于審美饑渴就會(huì)尋求便宜而粗俗的物品?！盵10]杜威分析了藝術(shù)博物館化的歷史原因，并且毫不含糊地批評(píng)這種藝術(shù)的博物館化——“歐洲的絕大部分博物館都是民族主義與帝國(guó)主義興起的紀(jì)念館。每一個(gè)首都都必須有自己的繪畫(huà)、雕塑等物品的博物館，它們部分是用來(lái)展示該國(guó)過(guò)去藝術(shù)的偉大，部分是展示該國(guó)君主在征服其他民族時(shí)的掠奪物，例如，拿破侖的戰(zhàn)利品就存放在盧浮宮。它們證明了現(xiàn)代藝術(shù)隔離與民族主義和軍國(guó)主義之間的聯(lián)系?！盵10]有產(chǎn)者對(duì)自己品味的展示沖動(dòng)也是博物館化的一個(gè)原因。有產(chǎn)者對(duì)于藝術(shù)品的收藏有助于展示自己的藝術(shù)品味，這樣資本家趨之若鶩。面對(duì)這種局面，杜威呼吁要“恢復(fù)審美經(jīng)驗(yàn)與生活的正常過(guò)程間的連續(xù)性?！盵10]這就要求藝術(shù)走出博物館，走向廣場(chǎng)，走向大眾，走向日常，走向大眾的經(jīng)驗(yàn)，打破藝術(shù)之間的區(qū)分，還藝術(shù)原初性?xún)r(jià)值，尊重大眾的審美經(jīng)驗(yàn)，找到多重審美經(jīng)驗(yàn)的合理性和連續(xù)性，從而為大眾的審美提供合法性，促進(jìn)文化的民主化發(fā)展，文化的民主化對(duì)于社會(huì)的民主化文化的形成具有重要的意義。這些思想符合實(shí)用主義的哲學(xué)信條，美學(xué)也要對(duì)社會(huì)有用，這是美學(xué)存在的價(jià)值。

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