也談天臺宗“理具三千”思想的繼承與創(chuàng)新

摘 要：《十不二門》本為湛然《法華玄義釋簽》中的一部分，但其因思想之中的“二而不二”之體用思想，以及豐富天臺“性具”思想而發(fā)展出“理具三千”，備受自宋代以來的天臺宗人的重視，單列傳承。本文重點論述《十不二門》中的“理具三千”思想對天臺根本思想的繼承與創(chuàng)新。

關(guān)鍵詞：湛然；性具；理具三千；性起；真如緣起

湛然，以“中興天臺”為己任的六祖（或稱九祖）。天臺思想發(fā)展到中唐時期，漸漸被后起的華嚴(yán)、唯識宗、禪宗等宗派“搶了風(fēng)頭”。正如后世弟子志磐在《佛祖統(tǒng)紀(jì)》中，概括當(dāng)時天臺宗所處的境遇：

“智者破斥南北之后，……而唐以來，傳衣缽者起于庾嶺，談法界、闡名相者盛于長安?！实贸薮笃鋵W(xué)，自成一家?！?/p>

天臺智者弘法止觀并舉，定慧雙修。這種重視修行，更重視理論創(chuàng)新的優(yōu)良傳統(tǒng)，不但天臺佛教一直視之為“傳家寶”。就連“后起之秀”同樣借此思想大行于時。天臺的“教”與“觀”是其整體思想的雙翼，在“教”中，天臺智者在創(chuàng)立宗派之初，以天臺宗經(jīng)《法華經(jīng)》“會三歸一”思想為指導(dǎo)，結(jié)合眾生根器利鈍的不同，系統(tǒng)的梳理存世的佛典，形成了獨具天臺特色的“五時八教”判教思想。湛然作為天臺祖師，在面對諸宗日漸隆盛，如何將其在天臺視域之下的“別”教，再次納入“圓”教之中，便是湛然“天臺中興”的主要任務(wù)，《十不二門》思想中的有關(guān)“理具三千”思想，便是湛然宗派“對話”之中的一部分。

湛然晚年，帶領(lǐng)弟子禪修之余，對智者《法華玄義》展開系統(tǒng)學(xué)習(xí)?！斗ㄈA玄義釋簽》便是以此為基礎(chǔ)，加之進一步修改和增添而成。屬于該書一部分的《十不二門》，是在對天臺根本思想進行梳理，加之修行實踐印證的純熟理論。但《十不二門》思想絕非保守的詮釋、印證，其中更有成功的創(chuàng)新與超越。

1 對天臺根本思想的繼承

《法華玄義》是智者對《法華經(jīng)》的題名的注疏，按照天臺本宗對《法華經(jīng)》二十八品的科判，前十四品為本門，后十四品為跡門。湛然的《十不二門》便是對《法華玄義》之中的跡門之妙作相應(yīng)的詮釋。十妙在理論結(jié)構(gòu)組織的過程之中，第一妙至第五妙，屬于修行過程之中自利方面的內(nèi)容，對應(yīng)十不二門中的第一門到第四門。第六妙至第十妙，屬于修行過程之中利他的內(nèi)容，對應(yīng)十不二門中的第五門至第十門。盡管在篇章上十妙并非與十門是一一對應(yīng)，但是湛然準(zhǔn)確的把握住了自利利他這一思想。如上屬于湛然在對《十不二門》結(jié)構(gòu)形式上的分析。其內(nèi)容、思想上的繼承則是本文文中所討論的重點。

《十不二門》在最開始，便提出了“一期縱橫不出一心，三千世間即空假中”，由此可見“一念三千”在該理論的基底。“一念三千”為天臺智者晚年思考成熟的觀點，“一心三觀”、“十界互具”、“十如是”等理論觀點是必要前提。十門之中，處處彰顯著“一念心”容攝三千諸法的影子。諸如：

“色心不二門者，且十如境乃至無諦，一一皆可總別二意，總在一念，別分色心。何者？初十如中，相唯在色，性唯在心，體，力，作，緣義兼色心，因、果唯心，報唯約色；十二因緣苦業(yè)兩兼，惑唯在心；四諦則三兼色心，滅唯在心；……”

第一門，色心不二門是《十不二門》之中后九門在思想上的基礎(chǔ)，湛然首先文段之中出現(xiàn)有關(guān)“十如境乃至無諦，一一皆可總別二意”，表明一切諸法均可以從“總”、“別”兩個方面去看。“總”是三千諸法歸于一念心；“別”是指具有“色”與“心”的區(qū)別。從“別”的方面來看，具體分析了“十如是”和“四諦”之中的色與心。“十如是”是指，相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟。在“十如是”之中，相唯在色，性唯在心，體、力、作、緣義兼色心，因、果唯心，報唯約色；而在“四諦”之中，苦集道三諦屬于色心二義，滅諦屬于唯心。系統(tǒng)的分析天臺“十如是”與“四圣諦”之間的關(guān)系，并不是湛然的主要目的，他只是在論述“二而不二”之前，將“二”之用展現(xiàn)呈現(xiàn)出來，但最終根本上還是想說明“體”上的“不二”。“攝總?cè)雱e”之中，在前文論述過程之中出現(xiàn)了“相、報”等屬“色”的“別”，但終歸納入“一念”這一“總”之中。

湛然又言，“當(dāng)知心之色心即心名變，變名為造，造謂體用”，這實際上是指出，一切諸法、三千世間都是“心”變造的產(chǎn)物，這也再一次的呼應(yīng)了文段剛剛開頭時的文句“一期縱橫不出一心”。“心”與諸法之間的關(guān)系就是體與用之間的關(guān)系。因此在按照此思想脈絡(luò)向前發(fā)展的最終推論的結(jié)果便是——非色非心、而色而心、唯色唯心。在第一門之中，通過對 “十如是”、“一念心”的論述，體現(xiàn)出了湛然在理論形成過程之中，對天臺根本思想的繼承。

類似第一門的論述，在十門之中，比比皆是，諸如：

“內(nèi)外不二門者，凡所觀境不出內(nèi)外，外謂托彼依正色心，即空假中，即空假中妙，故色心體絕。唯一實性無空假中，……所言內(nèi)者，先了外色心一念無念，唯內(nèi)體三千即空假中，是則外法全為心性?！?/p>

第二門內(nèi)外不二門，該門是從內(nèi)外兩境而觀之。內(nèi)外與色心二門一致，先分所觀之“境”為內(nèi)外，即現(xiàn)有分別，在湛然論述之中，何為“內(nèi)與外”？所謂“外境”是指依正生佛色心等如此區(qū)別，但是依空假中圓融三諦觀之，彼此之間都是相互印證的，真如湛然所言“即空假中妙，故色心體絕”，也恰如“色心、眾生、國土”等無差別之分；所謂“內(nèi)境”是指內(nèi)心，必須了達外法唯一念造，一念之心又是所觀內(nèi)者之境，以即空即假中的思維去觀之，才能達到觀內(nèi)體三千實性。因此，內(nèi)外之境，以即空即假及中的三諦圓融的觀之，沒有內(nèi)外色心生佛的差異。以圓融三諦的即空即假即中觀之，外境、內(nèi)境都無差別，因此內(nèi)外不二。此門之中對三諦圓融的純熟利用，也足可以見湛然思想的承接性。

后幾門的思想之中，第五門的“染凈”攝取“一念無明法性心”、第六門的“依正”一念心之中不分能所，都在彰顯著智者“性具實相”這根本母題在湛然思想之中的繼承。但是，簡單的重復(fù)，必然會落入思想保守的劣勢之下。如何融入時代思想之中的新內(nèi)容，進而在“對話”過程之中，爭得有利位置，便是湛然思想創(chuàng)新的具體體現(xiàn)。

2 湛然“理具三千”思想的創(chuàng)新

正式提出“理具三千”字眼的，實則為四明知禮，是在對湛然《十不二門》作注疏而作《十不二門指要鈔》過程中提出來的。而湛然的“理具三千”理論，是如何在《十不二門》之中推導(dǎo)形成的呢？

湛然在《十不二門》之中，融入了備受華嚴(yán)宗重視的《大乘起信論》思想之中的“真如隨緣不變”的思想，發(fā)展了“二而不二”的體用關(guān)系。諸如：

“色心不二門者，……既知別已，攝別入總，一切諸法無非心性，一性無性三千宛然?！熘^體用，是則非色非心而色而心，唯色唯心良由于此?！?/p>

在“攝總?cè)雱e”之中，總與別也僅僅為體用關(guān)系的一種范疇，是一種表明體用關(guān)系的“假名”?？偛⒎请x開別而獨立存在，總是攝別入總的總，別是攝別入總的別，離開總談別和離開別談總，都不是“二而不二”的體用一如這種微妙的體用關(guān)系的顯現(xiàn)。湛然的“色心不二”的思想集中體現(xiàn)了“真如的隨緣與不變”，就“不變”來說相當(dāng)于《起信論》之中的“心真如門”，一切諸法皆是“真如”，皆是“一念”，皆是“心體”；就“隨緣”來說相當(dāng)于《起信論》之中的“心生滅門”，“真如”、“一念”、“心體”具體呈現(xiàn)出三千諸法。因此可以看出，湛然對《起信論》真如緣起不變思想的融入，發(fā)展出了“當(dāng)體即實相”的思想。

同樣是“真如隨緣”，盡管湛然在利用的過程之中，有融他宗觀點詮釋自家思想的嫌疑，但是仔細(xì)分析會發(fā)現(xiàn)，湛然的超越性便是體現(xiàn)于此。對于“真如緣起”，盡管最先提出來的是華嚴(yán)宗的法藏，但是湛然真正做到了“知己知彼”，在充分了解華嚴(yán)“真如緣起”的基礎(chǔ)之上，具體發(fā)揮天臺“性具”思想。華嚴(yán)之真如隨緣，是清凈心緣起，清凈心與諸法緣起本識一體，其所創(chuàng)立的“一真法界緣起”便是如此；而天臺之“性具”學(xué)說，認(rèn)為性具善惡，一念心之中不僅具足清凈心還應(yīng)具足妄心，即染凈同源，染凈同體。兩種學(xué)說，共同點體現(xiàn)在，反對諸法與實相之間、眾生與諸佛之間的相互隔絕。同時從“教”的方面指出，華嚴(yán)的“隨緣”是“別”教之隨緣，與天臺“圓”教之“隨緣”有著程度層次上的高低。并且進一步指出，華嚴(yán)宗的“隨緣”是清凈心、真心隨緣，否認(rèn)了“陰入心”、“虛妄心”也能隨緣，湛然是將華嚴(yán)宗的清凈心緣起與天臺宗的性具思想結(jié)合在一起。再如：

“修性不二門者，性德只是界如一念，此內(nèi)界如三法具足，性雖本爾，藉智起修，由修照性，由性發(fā)修，存性則全修成性，起修則全性成修，性無所移、修常宛爾。”

第三門修性不二門。湛然在此門之中，“性雖本爾，借智起修，由修照性”，在修與性之間，智起到了關(guān)鍵的作用，“性”是體，“智”則是性之體的妙用；“由修照性，由性發(fā)修”，修之顯現(xiàn)是性的全體，而并非是某個部分，所以修之為“全”，全性便是在修行之前，在果位上首先呈現(xiàn)的可能性；如何能達到如此果位？“全修”便在修行的角度上進行了要求，怎樣能夠使本然之性毫無欠缺的呈現(xiàn)出來，“全修”便是答案。賴永海在分析湛然性修不二門的時候，認(rèn)定此思想與華嚴(yán)宗思想中的“理事無礙”具有內(nèi)在的一致性。

在中唐以后宗派佛教日益競爭激烈的境遇之下，從本宗的角度，絕對不會認(rèn)定天臺《十不二門》思想之中，會存在的華嚴(yán)宗思想的影子。因此，后世知禮在《十不二門指要鈔》中詮釋性修不二門思想的過程之中，知禮提出“理具三千”、“事造三千”來詮釋，將理論落腳點上溯到智者的“性具”思想。在一定程度上改變了湛然融合華嚴(yán)宗“真如不變隨緣”的思想路數(shù)。后世看來知禮如此小心謹(jǐn)慎的理順內(nèi)在的思想脈絡(luò)，其中更多的是在宋代天臺山家思想正統(tǒng)性自居，排斥山外思想的一種表現(xiàn)。在詮釋湛然思想過程之中，更多的內(nèi)容是將其思想之中的“華嚴(yán)宗的影子”進行“補救”。在知禮看來，天臺性具思想之中，本就包含善惡、染凈，華嚴(yán)宗的凈心緣起是包含在天臺“性具”思想之內(nèi)的，發(fā)揮“性具”思想則“一箭雙雕”：一方面破斥華嚴(yán)宗思想為“別”教；另一方面駁斥山外思想的不純正性，進而彰顯山家的獨特地位。還有：

“因果不二門者，……若謂因異果，因亦非因，曉果從因，因方克果。所以三千在理同名無明，三千果成咸稱常樂。三千無改無明即明，三千并常俱體俱用……”

關(guān)于因果不二，更多的是從顯與未顯的角度去詮釋的。因與果，在此處并不存在因果之先后順序。果僅是因的未顯。心中本具三軌、三涅槃之果，以此可以說因果無殊始終理一。因果之體都是實相，此種實相本具“三千”：未顯者，即是因——理具三千，既顯者，即是果——事造三千，在這里理具三千與事造三千互為體用，即體即用。所以在本門最后的位置論述為“三千在理，三千果成，三千無改，三千并?！薄Ｈг诶?，是迷，因此同為無明；三千果成，是覺，因此用為常樂。

3 結(jié)論

湛然的“理具三千”思想，是一種對天臺思想的繼承與創(chuàng)新。也可以說，是對天臺思想豐富性的一次有益的探索。作為一種新穎的理論形態(tài)，其主要借助《十不二門》、《金剛錍》等著作加以闡述?！袄砭呷А彼枷?，在根本上，準(zhǔn)確的把握天臺祖師智者所闡發(fā)的“性具實相”思想，借助“一念無明法性心”、“一念三千”、“圓融三諦”等天臺純屬的思想作為底色；在天臺宗中明確認(rèn)定的修行者“自利利他”精神之下，重新組織“十妙”，形成“十不二門”，重新詮釋“自利”與“利他”；同時，湛然借助利用《大乘起信論》之中的“真如隨緣不變”思想、以及《華嚴(yán)經(jīng)》之中的“心、佛、眾生，三無差別”、華嚴(yán)宗的“理事無礙”等思想，在不改變天臺本宗“性具”之根本特色的前提之下，發(fā)展出了“當(dāng)體即實相”的思想，即“同格互具”。湛然在思想發(fā)揮的過程之中，由以往智者多強調(diào)的“體具”、“本具”、“心具”發(fā)展到“理具”。這也體現(xiàn)了在中唐這樣一個宗派爭鳴的大時代背景之下的對話與突破。

注釋

湛然：《十不二門》，《乾隆大藏經(jīng)》第131冊，第230頁下。

同上

湛然：《十不二門》，《乾隆大藏經(jīng)》第131冊，第230頁下。

賴永海：《湛然》，臺北：臺灣東大圖書公，1993

法藏《大乘起信論疏》，《大正藏》

賴永海 《湛然》，臺北：臺灣東大圖書公，1993

賴永海 《湛然》，臺北：臺灣東大圖書公司，1993年。

作者簡介

郭天明（1987-），男，漢族，遼寧阜新人，山東師范大學(xué)齊魯文化研究院，碩士。