未完成的對話：宗教特創(chuàng)論與達爾文主義之爭

陳勃杭

宗教與進化理論的敵對狀態(tài)

現(xiàn)代社會中宗教信仰已經(jīng)喪失了其曾經(jīng)擁有的巨大感召力。同時，信仰在國家承諾保護宗教自由的情況下進入了私人領域。而另一方面，現(xiàn)代社會的無神論者有充分理由堅信自己選擇的優(yōu)越性。對他們來說，告別宗教意味著人性的解放、自由的可能、科學的昌明以及理性的進步。以科學和理性的名義，達爾文主義進化理論是信奉進步觀念的無神論者攻擊傳統(tǒng)宗教的最有力武器。他們認為，達爾文主義徹底消滅了上帝創(chuàng)造萬物的邪說，代表了科學理性對異端迷信的勝利。

在傳統(tǒng)印象中，宗教和達爾文主義進化理論一直處于相互對立的狀態(tài)。這一點在缺乏西式宗教傳統(tǒng)的中國尤其明顯。如果在中國你問任何一個受過教育的人對宗教和進化關系的看法，他們一般會想到宗教是迷信，而迷信是落后的；進化論是科學，而科學是進步的。其實不只我們國家，這種進化論代表進步，宗教代表落后的論調(diào)在西方的無神論人群中（特別是科學界的激進科學家）也有相當市場。如果考察一下國內(nèi)有翻譯的部分知名進化生物學家的科普著作（如《自私的基因》、《上帝的迷思》等），我們發(fā)現(xiàn)在書中宗教一般被作為進化論的對立面。作者有意無意地將宗教和迷信、殘暴、舊式專制聯(lián)系起來，暗示宗教是和現(xiàn)代社會基本理念相悖的反動勢力，是應該剪除的對象。另一方面，在某些場合下，似乎宗教也有意識地和進化論尖銳對立。值得注意的是，各年的統(tǒng)計數(shù)據(jù)都顯示美國嚴格信奉人類來自于進化的人數(shù)僅占總?cè)丝诘?0%不到（蓋洛普民調(diào)1982～2014），有不少宗教人士仍然堅持上帝創(chuàng)造萬物的理論，即特創(chuàng)論。對此，信奉進化論的科學家群體十分憤怒并在公開場合多次指責堅持特創(chuàng)論的宗教人士宣揚迷信。這些科學家們也堅信，進化論作為一門科學將像“以前”科學史所顯示的那樣，最終克服宗教所帶來的阻礙，將啟蒙精神和現(xiàn)代理念傳遍整個人類。

可是，這種二元對立、勝利者戰(zhàn)勝失敗者的敘事模式在科學史界早已是明日黃花。以國內(nèi)教科書上的哥白尼日心說為例，其實早在20世紀初就已經(jīng)有科學史家指出哥白尼日心說挑戰(zhàn)宗教神權(quán)這種歷史敘事的虛妄。更準確的歷史是，哥白尼理論其實是當時早就出現(xiàn)過的一種流行異端，而羅馬天主教會也因此對其并不在意。其次，由于缺乏精確的測量手段，日心說并未顯得比傳統(tǒng)的地心說有多少優(yōu)越性?；氐奖疚挠懻摰膯栴}，同樣地，宗教和進化論的真實關系遠比簡單的二元對立來得復雜。對達爾文主義進化論的科學史研究早已經(jīng)走上了修正這種二元對立的道路。本文力圖借助于一些最新成果，首先修正傳統(tǒng)印象，然后提供一幅更復雜的宗教與進化關系圖像。第一，當代流行的所謂進化論和特創(chuàng)論之間的爭論更多的是一個“美國”問題，其在進化論發(fā)展史上從來不是主流。第二，如果作為科學理論，進化論并不能在經(jīng)驗上嚴格證明上帝的不存在；并且它在科學史上的最大對手根本不是宗教，而是實實在在的科學理論。第三，達爾文主義所代表的已經(jīng)遠遠超出純粹科學理論的范疇；作為現(xiàn)代社會意識形態(tài)的達爾文主義和傳統(tǒng)宗教的沖突實際上是一個更大的所謂現(xiàn)代和傳統(tǒng)之間沖突的一部分。而對作為意識形態(tài)的達爾文主義過度強調(diào)，對我們理解現(xiàn)代社會和其他異質(zhì)傳統(tǒng)社會都有相當?shù)奈：Α?/p>

在本文中“達爾文主義”有兩種含義。其一，作為科學理論的達爾文主義指的是形成于1950年代、當今生物學界正統(tǒng)的進化理論（注意：此正統(tǒng)理論和達爾文本人的理論有很大不同）；其二，作為意識形態(tài)的達爾文主義是指見諸于科普書籍和大眾媒體的一種文化符號，它在大眾印象中模糊地代表了科學理性進步。另外，在生物學史上有多種多樣的進化理論，比如拉馬克主義以及發(fā)育進化論等。但本文論及的進化論，如果不特別指出，一律均指作為當今生物學界正統(tǒng)理論的達爾文主義進化論。

進化論和特創(chuàng)論在當代的爭論

在某些西方國家（特別是美國）進化論和特創(chuàng)論的斗爭直到今天仍在進行。進化論堅持物種是長時間自然演化而來，特創(chuàng)論認為物種由上帝創(chuàng)造。它又可以分為兩種，第一種訴諸于《圣經(jīng)》的文本，堅持上帝在七天內(nèi)創(chuàng)造萬物。第二種被稱作“自然神學”（natural theology）。自然神學盡管在遠古已有源頭，但它在啟蒙之后得到真正發(fā)展。它反對堅持圣經(jīng)的字面意義，而主張通過對外在自然以及人類理性的研究來探討上帝是否存在以及上帝有哪些屬性。達爾文同時期的、同時也深深地影響了達爾文的神學哲學家威廉·佩利（William Paley）曾經(jīng)通過一個類比來論證上帝創(chuàng)造萬物這一假說有較大的可行性。其論證結(jié)構(gòu)如下：一個結(jié)構(gòu)精巧的鐘表必須由一個能干的鐘表匠制造，那么一個同樣精巧的生物體也應該有一個制造者，即上帝。在進化理念尚未時興的時代，這是一個不壞的論證。它也曾使許多頭腦聰明的自然哲學家如威廉·惠威爾（William Whewell）信服；而對傳統(tǒng)基督教并不待見的約翰·斯圖爾特·密爾（John Stuart Mill）在閱讀了達爾文的《物種起源》之后依然堅持特創(chuàng)論是比進化論更優(yōu)的理論選擇。但是，我們強調(diào)，所謂進化論和特創(chuàng)論的爭論從來都不是達爾文主義科學理論發(fā)展史上的主流，甚至可以說只是細微到足以忽略不計的一部分（見下一節(jié)）。

使這個爭論變得流行、并誤使人以為進化和宗教水火不容的是它在美國激起的爭議。而較之于科學理論，這些爭議更多地關注倫理和政治問題。美國的宗教原教旨主義者似乎對進化論極為惱恨，他們的手腕也相當強大。在1981年，阿肯色州甚至通過了特創(chuàng)論可以和進化論一起出現(xiàn)在課堂上的法律（后被美國聯(lián)邦最高法院取消）。科學家們也不甘示弱。美國科學院在2008年出版了一期（科普）?？U述進化論的理論結(jié)構(gòu)以及經(jīng)驗驗證，并指責持特創(chuàng)論觀點的人拒絕科學方法，并在課堂上教授特創(chuàng)論誤導青年。對此爭論，我們基本可以判斷為是特創(chuàng)論者在胡攪蠻纏，而這種和進化論的無謂糾纏也使他們的所謂信仰褪掉了真正讓人尊敬的部分。不過，這并不能反過來就證明主流科學家們就完全正確。

其實不管從歷史還是現(xiàn)實來看，這種爭論都只在美國有市場（在理論提出初期的英國也發(fā)生了少量爭論）。對達爾文主義科學理論發(fā)展史的探究告訴我們，英國科學家?guī)缀鹾芸斓亟邮芰诉M化論中各個物種都有同一個起源的命題，但包括號稱“達爾文斗犬”的托馬斯·赫胥黎在內(nèi)的多數(shù)人都對自然選擇機制疑慮重重。在他們眼里，達爾文只是在重復他們法國進化論的代表人物拉馬克以及杰弗里（?tienne Geoffroy Saint-Hilaire）的理論。這種說法有部分道理，因為達爾文確實在自然選擇之外采用了（拉馬克）用進廢退的機制以解釋進化過程；同樣，德國科學家雖然對進化論的發(fā)展貢獻很多，但他們在生理學、發(fā)育生物學以及形態(tài)學上的工作對達爾文主義在德國的接受造成了很大困難。我們想強調(diào)的是，在歷史上進化論和所謂宗教的爭論其實是被嚴重放大了。而在現(xiàn)實中，科學家們在2008年的?？幸渤姓J許多宗教人士認為進化論與宗教并不矛盾。當代著名哲學家兼天主教徒阿拉斯戴爾·麥金太爾（Alasdair MacIntyre）也說，宗教徒（可能指天主教徒）一般對進化論沒有厭惡，除非是那些非常無知的人。endprint

達爾文主義作為一種科學理論

首先，嚴格來說達爾文主義作為科學理論無法證明上帝不存在。達爾文主義的一個最簡單結(jié)構(gòu)是，變異——選擇——適應。這里面可以為上帝安插一個角色的地方實在太多了。比如有人說，某些變異看起來是隨機的，其實是上帝有意的安排；或者在生存斗爭中某個個體獲勝也可以是上帝的安排；甚至還有人說是上帝讓物種按進化的方式形成。這些看起來有些荒謬的命題如果僅從經(jīng)驗證據(jù)來看不能被否定。但是，科學一般通過訴諸一些科學哲學理念來否認這些可能性。比如，科學理論選擇的簡單性原則可以直接排除上面這些選項，因為它們除了武斷地加上一個上帝角色外并不額外帶來任何和經(jīng)驗相關的命題。不過，這里我們要強調(diào)的是，經(jīng)驗證據(jù)并不能嚴格證明上帝存在還是不存在。科學界的現(xiàn)實也證明了這一點，不少科學家，甚至包括少量進化生物學家都是有神論者，宗教和科學并不必然矛盾。

在進化論和特創(chuàng)論的爭議中，一些激進的傳統(tǒng)科學史敘事認為進化論自達爾文提出之后沖破了宗教的層層阻隔，最終戰(zhàn)勝了落后和迷信，捍衛(wèi)了科學的精神。現(xiàn)在可以肯定地說，這完全是無稽之談。第一，在基督教被18世紀啟蒙運動批判之后，上帝的角色已經(jīng)基本從科學研究中消失。盡管當時多數(shù)的自然哲學家仍保留著基督教信仰，但他們在科學活動中通常遵循牛頓方法論——通過對自然界的觀察歸納得出科學理論。對他們來說，一個好的理論必須能夠解釋許多的自然現(xiàn)象。比如，被他們奉為楷模的牛頓使用萬有引力定律綜合了“地上世界現(xiàn)象”（terrestrial phenomena）和“月上世界現(xiàn)象”（celestial phenomena），證明天體運動和地球上物體的運動遵循同樣的規(guī)律。另一位科學革命的巨人萊布尼茨盡管仍然將萬物之本賦予上帝，但他堅持認為自然哲學中合理的解釋必須是機械解釋，而在機械解釋中已經(jīng)沒有上帝的任何位置。相反，他認為隨意在科學研究中援引上帝違反了自然哲學的基本原則。第二，達爾文提出進化論之后，他遇到的詰難只有少數(shù)來自于宗教方面。而主要的批評是自然哲學家對其方法論、推理過程以及經(jīng)驗證據(jù)的質(zhì)疑。比如，達爾文曾經(jīng)的地理老師亞當·塞迪威克（Adam Sedgwick）認為達爾文只是堆砌了一些事實，沒有得出任何有意義的理論；惠威爾和密爾都認為達爾文的變異選擇然后產(chǎn)生物種的想法是玄想思辨，缺乏經(jīng)驗驗證——沒有人曾經(jīng)觀察到一個物種轉(zhuǎn)化為另一個物種。

達爾文主義進化論遇到的最大困難，是自然哲學家對于自然選擇機制的普遍質(zhì)疑。在批評者眼中，很難想象自然選擇能夠產(chǎn)生如此豐富的生命現(xiàn)象。這種批評在達爾文提出進化論之后一直盛行，并直接造成了20世紀初所謂“達爾文主義的日食”（the Eclipse of Darwinism）。從19世紀末一直到1950年正統(tǒng)進化理論最終形成，達爾文主義一直和其他形式的進化理論例如“拉馬克主義”、“直生論”等處于競爭狀態(tài)，很難說達爾文主義在生物學界取得了主導地位。而在批評達爾文主義自然選擇學說的科學家看來，新個體的發(fā)育和新物種的形成，不能完全交給隨機變異和自然選擇，其中最好有某些定律支配。這些學者試圖通過觀察歸納的方法得出相關定律（這才是真正的牛頓方法論?。Ｖ档靡惶岬氖?，這類做法至今不衰。最近（2014年）都還有發(fā)育生物學學家質(zhì)疑正統(tǒng)達爾文主義進化論，強調(diào)應該在發(fā)育過程中尋找一定的“規(guī)律”（regularity）。而如果我們細讀科學家們在2008年對進化論的辯護，他們的證據(jù)大多集中在“物種有同一個起源”（common descent）這個幾乎不會有爭議的命題上，而對于自然選擇的證據(jù)則語焉不詳。

另一個值得注意的現(xiàn)象是，當代對于所謂達爾文主義進化論的使用已經(jīng)遠遠超出了生物學的范疇。如果留意的話，學術界已經(jīng)有了“演化經(jīng)濟學”、“演化社會學”、“進化心理學”以及“進化倫理學”等時髦新興學科。一些傳統(tǒng)的以研究人類為主的學問都想借助進化論的光環(huán)來提升自己的科學含量。在筆者看來，這種追求進化解釋的時髦已經(jīng)損害了這些學科的研究質(zhì)量和科學水準（不少進化生物學家也持同樣的觀點，認為進化論在生物學之外不能隨意使用）。但是當這些學科遇到批評之后，立馬會有所謂“科學家”指責批評者在質(zhì)疑科學，甚至直接將批評者和宗教聯(lián)系在一起。他們的歇斯底里暗示了一個更深的問題——進化論對他們來說不只是生物學里的一個科學理論，而是他們信奉的、他們認為別人也應該信奉的一種現(xiàn)代社會意識形態(tài)。

達爾文主義作為現(xiàn)代社會意識形態(tài)

在來美國求學之前，我曾經(jīng)聽說美國有很多人不信進化論，于是我經(jīng)常向美國朋友請教這一問題。問及我的一位同系美國女孩是否相信進化論，她答道，當然了（of course）！并且極力強調(diào)自己和支持特創(chuàng)論的宗教人士沒有任何關系。而最有意思、也可能最具代表性的回答來自于一位伊朗朋友。他說，在伊朗受過教育的人都信進化論。似乎他堅信進化論和他的伊斯蘭信仰是相容的。幾乎可以肯定地說，這兩位對于進化論的理論結(jié)構(gòu)和經(jīng)驗證據(jù)都了解甚少。對于他們來說，進化論實際上只是給了他們一種模糊的信仰——這種信仰暗示物種起源問題不需要援引上帝，而可以有一個自足的自然解釋。而提供一個自然解釋，對于這些受過所謂現(xiàn)代教育的人來說意義重大。這不僅是在科學中一個理論對另一個理論的勝利；這還意味著現(xiàn)代社會的進步和理性完全戰(zhàn)勝了傳統(tǒng)社會中和宗教相關的落后、癲狂和暴力。對于現(xiàn)代社會受過教育的知識群體來說，進化論作為一個科學理論的重要性相當有限，它真正的價值在于其為現(xiàn)代社會提供了合法性辯護。這是啟蒙的勝利，也是現(xiàn)代社會意識形態(tài)、現(xiàn)代價值甚至現(xiàn)代性的勝利。而啟蒙理性及其造就的現(xiàn)代價值對待傳統(tǒng)宗教的態(tài)度有兩種：

第一，對其“落后愚昧”的部分堅決批判。這種立場造成了現(xiàn)代社會和傳統(tǒng)宗教格格不入的印象。在這種立場下，宗教的面貌被“扭曲”為以下幾種（當然我毫不否認這種“扭曲”的部分合理性）：宗教是迷信，其來源于古代人自然知識的不足與對外界的恐懼（休謨）；宗教是統(tǒng)治階級的統(tǒng)治工具，虛偽的政治家利用同樣虛偽的教士無情地壓迫貧苦大眾并麻痹大眾的反抗意志（馬克思）；宗教在歷史上造成了數(shù)不盡的戰(zhàn)爭和屠殺，是人類悲劇的孵化器。最后一點更為現(xiàn)代無神論者（如道金斯）所津津樂道。他們還認為，盡管這種紛爭在歐洲已經(jīng)基本消失，它仍然在禍害伊斯蘭世界的人民。endprint

第二，吸收其中“優(yōu)秀”的部分加以發(fā)揚。這種態(tài)度集中體現(xiàn)為法國哲學家孔德（Auguste Comte）和英國哲學家密爾的“人文宗教”（religion of humanity）。它部分針對某些宗教人士的論證——宗教教義以及對上帝的崇信是人類道德的基礎，而沒有上帝人類將無法生存。值得一提的是，這種論證曾將我們中國人置于十分尷尬的境地，某些西方人便曾污蔑不信上帝的華夏民族是沒有道德的民族。但對于密爾來說，將信仰上帝的宗教和人類的道德掛鉤是站不住腳的。密爾提出，人類主要從三個方面收獲道德準則——權(quán)威、教育以及公共意見。這三者都和宗教無甚關聯(lián)。密爾認為宗教和道德的關系應該是這樣的：宗教中看似指導著人類道德的教義實際上反映了某種普適的道德法則。道德法則在先，宗教教條在后。據(jù)此，密爾為創(chuàng)建人文宗教奠定了基礎。這種人文宗教將消滅傳統(tǒng)宗教基督教中“落后愚昧”的部分，并保留其反映了人類“普遍”道德法則的部分。根據(jù)密爾的功利主義，這些法則滿足了所謂的“人類需求”。密爾堅信，認識到了這些價值并加以利用將帶來個人的完善與人類社會的進步。由此，密爾的人文宗教建立了一種以人類為中心的人文主義（humanism）——萬事萬物的價值都應以其對人類需求的滿足以及整個人類進步所作的貢獻進行衡量。

人文宗教對于傳統(tǒng)基督教的所謂“去其糟粕、取其精華”的功利主義改造深深影響了現(xiàn)代社會。首先，它是現(xiàn)代社會中強調(diào)社會福利的左翼自由主義或歐洲大陸社會主義的一個思想源頭。人文宗教和這些意識形態(tài)一樣，強調(diào)人在社會中的中心地位，外在的所謂宗教、政府以及社會組織等等都應該為人類的健康、安全和“幸?！倍嬖?。其次，人文宗教維系了這些現(xiàn)代意識形態(tài)和傳統(tǒng)基督教之間的親緣關系。對照現(xiàn)代西方人的價值體系，無論一個人自稱是有神論者還是無神論者，我們都能在其為人處事上找到一些基督教的影子（平等、互助）；然而，傳統(tǒng)基督教中一些被認為“愚昧落后”的做法（比如禁欲）我們已經(jīng)看不到了。正因為所謂人文宗教以及附著其上的某些現(xiàn)代價值和基督教之間的親緣關系，某些宗教人士認為現(xiàn)代價值實際上就是基督教價值的世俗化，正如某些歷史宏大敘事仍然可以不失恰當?shù)貙⑽鞣轿拿鞣Q為基督教文明。對尼采來說，法國大革命看似激烈反對教會，其口號“平等”、“自由”、“博愛”則仍是基督教價值的延續(xù)。

一個有趣的問題是，在這個過程中，達爾文主義干了些什么？簡單來說，達爾文主義積極地參與到現(xiàn)代化進程中，將自己打扮成啟蒙和現(xiàn)代價值的代言人。首先，達爾文主義自命為科學和理性的代表。其次，達爾文主義在科學方面提出了一個比上帝創(chuàng)造萬物更優(yōu)的解釋物種起源的方案，因此對宗教的某些基本教條進行了直接沖擊。第三，最隱蔽的但最能體現(xiàn)達爾文主義意識形態(tài)的一點——它假扮為能夠解釋現(xiàn)代價值的科學理論，在增強現(xiàn)代意識形態(tài)的合法性的同時也加強了自身的合法性。

達爾文主義為人文宗教及其相關的現(xiàn)代價值（平等、互助、博愛、羞恥、功利、享樂等等）提供了辯護。其“科學”論證模式如下，首先將某個現(xiàn)代價值“還原”為人的某種心理選擇或文化癖好，然后從心理學或者生物學中找到一些模糊的和生理結(jié)構(gòu)（甚至基因）有關的“證據(jù)”，接著引入進化論并宣稱這種生理結(jié)構(gòu)、這種心理選擇進而那個最初的現(xiàn)代價值由于能夠幫助人類適應環(huán)境而在演化過程中得到保留。嚴格來說，這每一步論證都很難經(jīng)得起推敲。這里雖然不能詳細展開批評，但也許從歷史上我們能夠發(fā)現(xiàn)這種為社會流行意識形態(tài)無意識地進行“科學”辯護帶來的危害。20世紀初的種族主義和優(yōu)生學主張歐美之外的人種都是劣等種族，相關的知名科學家按照幾乎同樣的論證模式煞有介事地為種族主義張目，達爾文主義自然也參與其中。當代，種族主義由于納粹的原因完全成了意識形態(tài)禁區(qū)，達爾文主義則又開始為現(xiàn)代價值辯護?，F(xiàn)代價值借助達爾文主義披上了科學的外衣，而達爾文主義搭上了現(xiàn)代價值，也擁有了意識形態(tài)的護身符。這種思想統(tǒng)治權(quán)力之間的互相利用，使現(xiàn)代人對現(xiàn)代價值和達爾文主義堅信不疑。

達爾文主義對于現(xiàn)代價值的重要意義，也許從另一個角度看得更加清楚，也更加令人心驚膽顫——它在很大程度上化解了后現(xiàn)代思潮對于現(xiàn)代價值的挑戰(zhàn)。對后現(xiàn)代思潮深有影響的尼采在《權(quán)力意志》中曾經(jīng)評論過，哲學家缺乏一種歷史意識。而后來在這種歷史意識啟發(fā)下形成的歷史方法構(gòu)成了質(zhì)疑現(xiàn)代性、挑戰(zhàn)現(xiàn)代價值的一種普遍思路。這種方法將現(xiàn)在普遍信奉的現(xiàn)代價值歷史化——通過細致的歷史研究揭示這些價值觀念如何產(chǎn)生并一直延續(xù)到現(xiàn)在（比如?？聦τ诏偘d的研究）。這種歷史探究直指現(xiàn)代價值觀念的“偶然性”——我們并不必然在當下?lián)碛羞@些觀念，它們產(chǎn)生并延續(xù)至今的根本原因是某些極為偶然的歷史事件。而達爾文主義在獲得科學光環(huán)后在其他領域（社會學和歷史）中的過度使用，使人產(chǎn)生了一種人類歷史以及現(xiàn)代價值選擇是有理性基礎的錯覺——它受到達爾文進化論的控制。如此，對于所有的現(xiàn)代價值，達爾文主義使我們忘記了它的偶然性本質(zhì)，并進而模糊地斷定這些價值是進化而來。這樣一來，我們偶然獲得的現(xiàn)代價值居然也得到了“理性”的驗證。如果說歷史方法帶來了人類對自身現(xiàn)實深深的懷疑以及對于未來無限可能性的向往，達爾文主義卻假裝提出了一種“科學”和“理性”的解釋來無限地肯定現(xiàn)在，同時消除歷史帶來的緊張感并壓抑相應的對于未來的期許。我不想苛責達爾文主義。但我們應該注意到，達爾文主義在某種程度上刺激現(xiàn)代社會產(chǎn)生了最沒有希望的一種人。這種人沒有對過去的懷念，也沒有對未來的向往，只有一個為達爾文主義所“驗證”了的現(xiàn)在。達爾文主義在這一刻也完全褪去了科學的外衣，并赤裸裸地顯示出自身意識形態(tài)的一面。

結(jié)語

盡管難與牛頓物理學、黑格爾精神現(xiàn)象學甚至馬克思主義取得的智力成就相比肩，作為科學理論的進化論還算有一個精致的理論結(jié)構(gòu)。盡管這個理論有時過分宏觀而使某些細節(jié)顯得模糊不清，但它還是為進化生物學搜集數(shù)據(jù)和闡釋事實提供了相對完整的概念框架。也許在某些方面對進化論過度使用違背了科學精神，但它畢竟是我們在生物學中為數(shù)不多的選擇之一。endprint

但是，作為意識形態(tài)的達爾文主義有不小的危害。它和現(xiàn)代意識形態(tài)互相結(jié)合，不僅假裝解釋了人類豐富的精神歷史，還蠻橫地無限肯定現(xiàn)在，并進一步限制了人類探求更高人性可能的動力。生活在現(xiàn)代社會中的世俗人群號稱信奉進化論，但其實他們信奉的是像牢籠一樣關押自己自由靈魂的現(xiàn)代價值。這一點在中國危害還可以更大。中華民族沒有西式宗教傳統(tǒng)，這似乎可以使我們很快地接受達爾文主義——不管是科學的還是意識形態(tài)的。而對于意識形態(tài)毫無保留地接受，將使我們民族又一次令人惋惜地喪失了解異質(zhì)宗教的機會。這些異質(zhì)宗教在很大程度上決定了我們在地球上的不同文明形態(tài)。如果不了解宗教，我們永遠無法理解直接“嫁接”在我們頭上的現(xiàn)代社會——韋伯的所謂新教倫理精神、馬克思主義和基督教哲學之間的深刻聯(lián)系以及尼采對啟蒙和基督教的雙重蔑視。對于某個文明的研究如果不深入其宗教內(nèi)核及其精神實質(zhì)，將永遠只能停在十分粗淺的層次，而抱定所謂進化論來研究人類文化只會更加粗淺。而對于這些粗淺，我們到了今天似乎都還不以為意。

達爾文主義支持下的、以“人”為中心的現(xiàn)代價值教條化后其危害也開始顯現(xiàn)——對自身現(xiàn)狀無限的肯定使人們?nèi)狈τ谒叩年P注并開始造成普遍化的無知。我在北京求學時曾經(jīng)接待過一位英國名牌大學教授。他一方面認為人類心理應該由“進化心理學”來研究；另一方面他卻對可以直接觀察到的人類心理以及人類社會十分無知。他輕蔑地問我，你們能讀洛克和羅爾斯嗎？我對他的自大感到惱火，也對他的無知感到震驚。布魯姆就曾在《美國精神的封閉》一書中痛心于美國年輕人在所謂自由民主制度下缺乏了解歷史和其他文化的興趣。而大中華范圍內(nèi)的某些地區(qū)也表現(xiàn)出了對于外部世界讓人匪夷所思的無知。這些都足以讓我們警惕完全浸淫于現(xiàn)代世俗價值帶來的糟糕后果。同時也提醒我們應該更加堅定地在精神上走出去——我們可以去古希臘經(jīng)典中請教柏拉圖對于神的看法，也能在《圣經(jīng)》中求教耶穌基督如何完成救贖，還能向佛陀學習如何在塵世中尋找生命意義。

向他者學習不僅可以豐富自身的文化底蘊，還可以反過來以一種非民族主義歇斯底里的方式確證自己的華夏根基。例如，當我們深入學習佛教和基督教對于生命意義的討論之后，再翻開《荀子·宥坐篇》找到孔子和子路的一段對話：

子路：為善者天報之以福，為不善者天報之以禍，今夫子累德、積義、懷美，行之日久矣，奚居之隱也？

孔子：……夫芷蘭生于深林，非以無人而不芳。君子之學，非為通也，為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也……

這時，我們也許才能真正明白什么是華夏文化——我們既不會在輪回中消解生命的意義，更不會創(chuàng)造出一個末世審判來將現(xiàn)世災禍合理化。我們永遠都選擇自我提升（知禍福終始）并堅守美德（而心不惑也）。

盧卡奇在其名著《歷史與階級意識》中強調(diào)社會主義革命的勝利不僅在于資本主義自身深重的經(jīng)濟危機，還在于無產(chǎn)階級高度成熟的階級意識。也許盧卡奇的烏托邦早已從歷史上消逝，但他的智慧仍然可資借鑒：華夏文明的復興不僅在于物質(zhì)文明的高度發(fā)展，還在于返回經(jīng)典并形成相當包容的自主文化意識。以此，我們才能真正重建民族的精神根基。

（作者單位：美國圣母大學科學史與科學哲學研究中心）endprint