權力·網(wǎng)絡·詩文：南宋中晚期的儒、釋交游

摘 ?要：南宋中晚期，世俗精英與佛教高僧的往來交游達到新的高潮。促成這一歷史現(xiàn)象的原因包括仕人的心理需求，佛教自身的思想、實踐、制度、文化之發(fā)展變遷，權力中心南遷，“五山十剎制”的創(chuàng)立等。在兩方的交往中，叢林一方的師承譜系體現(xiàn)出很大的影響。兩方之間的詩文酬唱甚為頻繁，在高僧的語錄和佛史僧傳中留有大量的記錄，涵蓋儒佛之辯、談禪論凈、死生之事、時政關懷。

關鍵詞：南宋中晚期;五山十剎制;師承譜系;儒釋互動

作者簡介：孫夢曦，女，香港中文大學宗教與文化學系碩士、香港理工大學學士。

[中圖分類號]：I206 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2015）-21-0-010

一、引言

宋代官僚群體與佛教之關系，算得上是宋史與佛教史研究中比較熱門的課題，相關學術成果不再少數(shù)。然而，長久以來，學界的目光過多地集中在蘇軾、黃庭堅等北宋中期著名的文人士大夫的佛因禪緣，而于南宋中后期仕林與叢林的多方位交流則著墨有限。就筆者目力所及，相關的研究屈指可數(shù)，包括真觀的《禪宗的開悟與傳承：大慧宗杲襌師及其士大夫弟子的典范》、黃敏枝的〈南宋四明史氏家族與佛教關系〉一文、張如安的《南宋寧波文化史》中的〈史氏家族與佛教〉一章、唐燮軍、孫旭紅的《兩宋四明樓氏的盛衰沉浮及其家族文化：基于《樓鑰集》的考察》中的〈崇佛〉一節(jié)。目前，對此一課題著力最深，成就最著的學者當屬旅居美國的黃啟江。黃教授先后發(fā)表了四部相關專著，包括《一味禪與江湖詩》、《靜倚晴窗笑此生：南宋僧淮海元肇的詩禪世界》、《無文印的迷思與解讀： 南宋僧無文道璨的文學禪》、《文學僧藏叟善珍與南宋末世的禪文化：《藏叟摘稾》之析論與點?！贰｜S教授的所搜集和考察的主要史料為漢地佚失已久的僧人詩文集，現(xiàn)今只存于日本，如《中興禪林風月集》、《物初勝語》、《無文印》、《藏叟摘稾》、《北澗文集》、《北澗詩集》等。從史料價值、視角廣度、材料析論三大指標來看，黃教授的一系列著作代表了此一領域的最高研究水平。盡管考察的史料和闡釋的視角有所不同，仍對本次研究有著不可或缺的啟示。

本次研究的課題為南宋末期寧、理、度三朝（1194-1279）江南叢林與官僚群體的往來交游?？疾斓氖妨习ā秴d新纂續(xù)藏經(jīng)》中保存的三十六份禪師語錄，1和《枯崖漫錄》、《佛祖統(tǒng)紀》、《續(xù)佛祖統(tǒng)紀》、《釋氏稽古略》、《南宋元明禪林僧寶傳記》、《五燈全書》等五部僧傳佛史，《宋史》中的官員傳記，及《錢塘遺事》、《齊東野語》、《癸辛雜識》、《咸淳遺事》等時人筆記。下文將首先介紹此一課題牽涉的歷史的宏觀脈絡與大事因緣;然后整理出禪師語錄和佛史僧傳中高僧與官僚交游的記錄;接著，將結合當時的政治和宗教背景，來揭示相關記錄背后的其潛在規(guī)律與意義;最后，將對兩方往來酬唱之詩文進行分類和舉例闡釋，力求全面、充實、立體地呈現(xiàn)出仕林與叢林之交誼的內涵。

二、歷史背景

任何現(xiàn)象都不可能憑空產(chǎn)生或孤立存在。宋代禪林與仕林的之間的頻繁自有其天然成因與宏觀背景。自太平興國二年宋太宗大幅擴充進士名額以來，民間的讀書風氣得到了顯著的提升，從而使得宋代讀書人的數(shù)量和學養(yǎng)明顯高于前朝歷代。2另一方面，兩宋之政壇，黨爭、黨禁接連不斷，官員進出起落較前代更為頻繁。心中疑惑苦悶者，往往轉向佛教義理的慰藉和交游方外的灑脫，蘇軾、黃庭堅、王安石等人莫不是如此。因此，可以說佛教對宋代官僚有著天然的吸引力。

再看叢林一方。從唐末至宋初，宗密、智圓、贊寧、知禮、契嵩等宗門領袖已主動放棄了佛教精神價值與義理體系的獨立性與獨特性，提倡“三教同源”、“三教同歸”說，3積極參與祈雨、祈晴、祝壽、祭典等官方活動。4接受中央與地方對僧尼管理和寺院事務之干預的增強。5總而言之，從意識形態(tài)、實踐活動、組織建制等三大方面全方位地向世俗權力靠攏，是中國佛教發(fā)展的大勢和宋代佛教的主要特征。此外，因讀書之風盛行，宋代僧人的文采學識也于前代有所提升，不少甚至以精通經(jīng)史子集、詩詞文章著著稱，為數(shù)不少的禪僧甚至已經(jīng)“文士化”、“士大夫化”，例如倍受歐陽修、范仲淹推崇的契嵩大師，及文采風流的惠洪、祖可、如晦等詩僧。高僧留下的語錄、公案、拈誦、評唱，創(chuàng)作示偈、頌古之參習逐漸成為寺院禪修行生活的一大功課。由是，禪林文化由“不立文字”變?yōu)椤安浑x文字”。 由此觀之，叢林與官場之交集的進一步擴大，亦是佛教自身的思想、實踐、制度、文化之變遷發(fā)展的必然結果。

進入南宋，山林與仕林的聯(lián)系更加緊密，二者之間的往來交游達到新的高潮。除了上文論述過的天然親和因素外，更重要的原因在于宋室南渡的“大事因緣”。高宗定都杭州（后改稱臨安）之后，江浙地區(qū)遂成為政治、經(jīng)濟、文化中樞之所在。自東晉至北宋，東南沿海就是海內佛教最盛之處。6江南一帶更是名山名剎遍布，義理思辨活躍，山門宗派林立，名僧大德輩出，民眾崇信成風。其間，雖經(jīng)歷了唐武宗滅佛和宋徽宗短暫的抑佛崇道，但是都未能扼殺江南地區(qū)的佛教信仰，反而有促進代謝之功。置身于權力的“重輻射區(qū)”，江南叢林的風貌不太可能原封不變;生于斯、長于斯、業(yè)于斯、游于斯，南宋的官僚群體亦不太可能于佛風無動于衷。例如，權力精英家族修建功德寺院為祖先陵墓守衛(wèi)、祈福，已經(jīng)蔚然成風，直接引起了江南寺院數(shù)量的大幅增長。根據(jù)南宋中后期的時人筆記和地方志記載，臨安府、臺州府、嚴州府、紹興府、慶元府等通都大邑的佛寺數(shù)量皆達數(shù)百之多。7權力中心轉移到江南，不僅為叢林帶來的“量變”，更促成了“制變”，即“五山十剎制”的創(chuàng)立。為數(shù)眾多的功德寺已在世事變幻中湮沒無聞;唯獨這套制度，不僅留下了真實可靠的記載，更一舉奠定了近世江南叢林的等級格局，深刻影響了東南地區(qū)的佛教文化;漂洋過海之后，甚至直接塑造了日本佛教的制度與文化風貌。對南宋中晚期叢林與仕林之交游的探討，須在二者之間的天然親和因素、權力中心南移、“五山十剎制”創(chuàng)立的宏觀脈絡中展開，尤應以“制變”為重。

三、“五山十剎制”

有關“五山十剎”的文字和圖像史料，橫跨宋、元、明三代，不在少數(shù)。從宋元之際的只言片語，已然可以得到出重要結論。《凈慈寺志》稱“宋在東南， ……尊表五山， ……而凈慈在其中”;8《金華黃先生文集》稱“雄踞乎萬井中而隱然為一大叢林， 五山十剎殆無以尚也。”9由此可知，“五山十剎”是南宋地位最高的佛教寺院，是名山大寺的代名詞與比較的標尺，并且這樣的地位是由政治權力所賦予和認證的。理宗開慶元年（1259年），日僧開堂徹通入宋，巡禮東南名寺，特意繪制“有五山十剎圖”二卷，帶回日本，作效仿之用。10這再次證明了“五山十剎”在當時佛教界的核心地位。另一方面，寺與制并不是一回事，“五山十剎制”指得又是什么呢？據(jù)明初宋濂的〈住持凈慈禪寺孤峰德公塔銘〉記載，“逮乎宋季，史衛(wèi)王奏立五山十剎，如世之所謂官署。其服勞于其間者，必出世小院，候其聲華彰著，然后使之拾級而升。其得至于五名山，殆猶仕宦而至將相。”11由此可見，“五山十剎制”的實質在于，寺院官署化，住持之位等級化，以官僚升遷的程序為模板來任命僧人。雖然僧官制度，自后秦已始，之后歷代皆沿用改進以管理佛教事物;雖然由皇帝親自下旨或地方官員延請某名僧任某名寺的住持，在北宋時已完全制度化，但是，世俗權力如此深度介入宗門事物，如此強力形塑叢林的格局，是前所未有的。可以說“五山十剎制”是世俗權力干預宗門發(fā)展的縮影與最高峰。12

據(jù)明人田汝成的記載，南宋冊封的禪院“五山”為：臨安的徑山寺、靈隱寺、凈慈寺、寧波的天童寺、育王寺;禪院“十剎”為：臨安中天竺寺、湖州道場寺、溫州江心寺、金華雙林寺、寧波雪竇寺、臺州國清寺、福州雪峰寺、建康靈谷寺、蘇州萬壽寺和虎丘寺。當代學者將這份名單與日僧撰寫的《禪林象器箋》中的相關記載作比對，認為其基本可信。13從中可以看出，“五山十剎”，大多集中在兩浙東路和西路，是“權力輻射”最強的地帶。其中，等級最高的“五山”，有三座位于帝都臨安;兩座位于寧宗、理宗兩朝高官輩出的明州。奏立“五山十剎制”的史彌遠就是明州史氏家族的第二代丞相，而史家自其父史浩起，就是有名的檀越。14 我們有理由相信，“五山十剎”之地位的確定與等級的細分，并非全然依據(jù)十五座寺院在佛教內部的地位，寺院與皇室、重臣、地域官僚集團的關系親疏，也是一大重要因素。15此種“近水樓臺先得月”的現(xiàn)象，是考察高僧與官僚交往時，一個不能忽視的維度。

四、交友脈絡

《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》中保存有三十六份活躍于南宋中晚期的禪師語錄和六部佛史僧傳，藍吉富教授主編的《禪宗全書》皆有收錄。研究上述史料，可以發(fā)現(xiàn)至少有三十四位佛門高僧與官場中人有著或深或淺的交游往來。三十四位高僧之中，結交官僚數(shù)量較多的有十位，他們是晦巖法照（五位）、無準師范（五位）、石田法熏（五位）、介石智朋（五位）、西巖了惠（五位）、癡絕道沖（四位）、松源崇岳（四位）、無門慧開（四位）、偃溪廣聞（四位）、龍源介清（四位）。這僅僅是本次研究所考察的史料中所明確提及的。16黃啟江教授研究了現(xiàn)存于日本的六種僧人文集和收錄于《四庫全書》、《續(xù)修四庫全書》中的僧人詩作。據(jù)他統(tǒng)計，南宋中后期，交游范圍更為廣泛的僧人當屬北澗居簡（三十五位）、橘洲寶曇（二十八位）、物初大觀（十六位）、無文道燦（十四位）、 17藏叟善珍（十六位）。18僧人交往的官僚之中既有當世的宰輔重臣，如史彌遠、鄭清之、吳潛、孟珙、賈似道等;亦有遠離權力中心且仕途不甚如意者，如陳貴謙、林希逸、朱熹、王埜、湯千等人。此外，史玠卿、史彌遠、史嵩之、史宅之皆出一族，可見四明史氏的佛教信仰是代代相續(xù)，根深蒂固的。概括而言，晚宋的高僧并非專事結交高官權貴的勢利眼。不論官位尊卑，只要于佛教有意者，大概是來者不拒的。

《五燈全書》中錄有三十四位高僧的生平歷程，目錄部分列有自達摩至清初數(shù)千位禪宗高僧的法號和師承譜系。可以看出，他們中十六位曾擔任過“五山十剎”的住持，包括癡絕道沖（育王寺）、19石田法薰（靈隱寺）、 20西巖了惠（天童寺）、21希叟紹曇（雪竇寺）、22笑翁妙堪（育王寺）、 23北澗居簡（凈慈寺）、 24大川普濟（靈隱寺）、25物初大觀（育王寺）、26偃溪廣聞（徑山寺）、27淮海元肇（徑山寺）、28藏叟善珍（徑山寺）、29介石智朋（雙林寺）、30無準師范（徑山寺）、31松源崇岳（靈隱寺）、32枯禪自凈（天童寺）33、龍源介清（道場寺）、 34等。除了雙林寺位于浙江金華外，十三位高僧所住持的名剎皆位于權力精英云集的臨安和明州兩地。徑山、靈隱、凈慈在屬臨安府轄下;育王、天童、雪竇則在明州境內。至此，高僧與官僚之交游往來中的“五山十剎”維度已經(jīng)趨于清晰：惟高僧才能吸引、折服權力精英;與之相交后，聲名愈盛，或得到薦舉，方有機會得到敕命統(tǒng)領“五山十剎”的殊榮;所謂“一登龍門，身價百倍”，更多的位高權重者接踵而至，往來酬唱之間，禪師本人的聲名則更上一層樓。此種“水漲船高”的邏輯，其實極易理解。

根據(jù)《五燈全書》目錄部分列出的師承關系，可知上述十六位高僧盡數(shù)出自大慧宗杲和虎丘紹隆兩門（見圖1、圖2）。而宗杲和紹隆都是圓悟克勤的得意弟子，皆屬于臨濟宗楊岐派。由此可見，自圓悟之后，楊岐派的一家獨大，已是不爭的事實。其中，偃溪廣聞、大川普濟、淮海元肇同出浙翁如琰門下;介石智朋和藏叟善珍師承妙峰之善;西巖了惠和希叟紹曇都是無準師范的弟子;北澗居簡是物初大觀的老師。同門之內，師徒、平輩之間“聲氣相通，互相提攜，往來串連”，是自然而然，情理之中的。一人聞名，連帶惠及本門眾僧，這便體現(xiàn)了關系網(wǎng)絡的力量。由此便不難解釋，為何楊岐一派的兩門僧人，三代師徒，都與士大夫關系密切，并得以入主“五山十剎”。當然，這并不意味著楊岐一脈專事攀附權貴，除此之外，別無他能。能夠統(tǒng)領國朝至為尊貴的寺院的僧人，定非凡品。深入研究過南宋佛教制度文化的王仲堯曾經(jīng)評價道，南宋“是中國歷史上一個特殊的充滿文化創(chuàng)造精神的時代，五山禪僧成為那一個特殊時代的文化代表。他們有三大共同特點：一、皆學養(yǎng)深厚，于佛學及諸學如、易、儒、道、陰陽數(shù)術、詩文、書畫等皆功底精湛，加之人格杰出，故能成為當世名師;二、皆長袖善舞，因為特殊的文化和寺院體制，作為佛門領袖，領導所住寺院，需要經(jīng)營有方，于叢林管理績效突出，非純?yōu)闀S型學者;三、皆不拘一格，富于人格魅力。表現(xiàn)在海闊天空，視野高遠，如對己對人、對門風法嗣，往往胸懷博大，不拘一格?！??35王仲堯教授的觀察甚為精準，高僧與官員的詩文往來便是極佳的佐證。

圖一

圖二

五、詩文酬唱

高僧的語錄和文集中有不少嘉例，涉及到的話題和內容十分廣泛。由于篇幅所限，筆者只能歸納出較有代表性的四類，略作闡釋。其中，從高僧與官員的佛儒之辯和談禪論凈之中，可以看出前者廣博高絕的才識;從高僧對官員賣弄機鋒，不思踐行的批評指正中，可以窺得其人格風標。官員的喪葬與壽誕，常常少不了高僧的參與，多少可以算作其長袖善舞的例證。南渡、北伐、時政清濁、相位更迭亦在僧人的視野與關懷之內，不可謂其狹隘逼仄。

（一）佛儒之辯

若論才華智識，高僧與士大夫皆是第一流的人物。兩方的詩文相酬中，常常可以見到佛儒之辯，你來我往。學識之廣，見解之精，功力之深，令人折服。

官僚多為科舉出身，這便決定了他們的儒學底色。接觸佛教之初，于佛儒之異心存疑竇乃至偏見，是再正常不過之事。破除這種消極認知，是接引他們進入佛門寶藏的第一步。這不僅考驗僧人的佛法修為，也要求他們須對從先秦至朱、陸的儒家學說有著深入的了解。至于文章說理之功力，更不能在話下。能夠兼具三者的僧人，必是法門龍象。應對自如，情理雙說，接引有緣，水到渠成，亦不足為奇。譬如，雪巖祖欽曾寫了兩封上千字的長信給吳革，以明其志，勸其游?！辞G溪吳都運書〉中，有如下之論：

竊觀，圣人之道，與如來之道，同一道也，未嘗二也。圣人之道，則率性;如來之道，則見性……雖率與見異，而性則同也。非獨圣人與如來，同此一性;自曾子子思孟軻以降，至于近世伊洛、晦庵、水心，及荊溪安撫都運侍郎，正脈綿綿，接踵而臻圣人之域，莫不同此性也?！赣谡V、修五常之暇，略移一瞬，以照釋氏之宗。則見圣人之道，與如來之道，同一揆矣。昔李翱相公見藥山……無盡居士見兜率……山谷道人見晦堂……與夫從上道學諸巨儒，莫不盡與釋氏游，而相與握手于至妙至玄之表。36

文中說吳革是程朱道統(tǒng)學問的“正脈”，應非虛語。由此可見，吳革很可能礙于「道學君子」的正統(tǒng)性身份而于佛門殊勝之外逡巡徘徊，不愿進前。雪巖和尚由是而先說古往今來的儒家圣賢與釋迦佛祖，其道不殊，其性不異;再勸吳革嘗試釋氏體證之法，親證儒釋二道實“同一揆矣”。說理完畢，又舉出李翱、張商英、黃庭堅等著名儒家士大夫與佛門中人相互友好，共礪修為的事跡，勸其效仿珠玉之先。

對于吳革這樣學問德養(yǎng)俱佳的士大夫，高僧大德是極愿意費時費墨，與之說理論學的。雪巖繼續(xù)寫道：

又謂，孔孟之說如是，伊洛之說又如是，晦庵象山之說又如是，是以見此個道理。無窮極也，然而理既無極，事亦無極。……事不自立，因理而顯，理即心也?！卤緹o名，因理而得，心即理也。即天地萬物，四時代謝，治亂興亡，以見此心，是理之無極也?！瓱o極之極，是為太極，太極乃中也。中也者即天地萬物。喜怒哀樂，未具以前，清虛之至理也?！錇橹幸?，圓同太虛，非欠非余，能平高下，不墮有無。即吾佛氏所謂正法眼藏，孟氏所謂浩然之氣，孔氏所謂一貫之道，以是融會。儒之與釋，雖門戶不同，道之所在，只一也。37

理學中的各派學說和“無極”、“太極”、“中庸”、“天理”等高深概念，雪巖全能信手拈來，最后著落在圓融智慧、無滯無礙的中道學說。在雪巖看來，理學家口中的“太極”和“中庸”與佛家的“中道”只是名稱上的不同，而本質無異，故謂“道之所在，只一也”?！暗馈钡囊夂c理論，是中國哲學的最高層次。大概只有叢林與仕林之中第一流人物間的碰撞，才能達到這樣的層次。

（二）談禪論凈

對于已經(jīng)皈依佛教的居士，高僧們則不在「對塔說相輪」，而是直接開示禪、教、凈的核心勝義。如下文，石田法熏贈給孟珙的法語：

臘月五日，有一沒量大漢從西方來。突然在山僧面前，寒溫語話，一切尋常，幸然無事，無端卻言捉得靈山大眾真贓。…… 末后又令山僧下轉語，有處不得道無處不得說，太無厭生。殊不知，山僧每日著草鞋，在無庺肚里，過了數(shù)百遭。既是屋里人，豈得不知不覺？38

禪宗注重自身佛性的開啟，文字言語只是方便設施而已。孟珙要與大師談禪說法，自然就落入了言語的牢籠，與禪宗精神南轅北轍了。因此，石田才說他是“沒量大漢”、“太無厭生”。然而，即使居士弟子暫時不得要領，出家人是斷不會撒手不管的。大師緊接著便點出“自性本自具足”要義?！凹仁俏堇锶耍M得不知不覺”說的就是這番道理。

值得一提的是，孟珙身為武將，其與僧人交往絕非是為了學步士人、附庸風雅。無門慧開說他是“居士身，比丘相”;39師范無準則有佛偈相遺; 由此觀之，孟珙的佛教信仰應是十分真誠的，且曾躬身篤行。

官僚的佛學修養(yǎng)有時令高僧都刮目相看。《枯崖漫錄》中記有一段丞相鄭清之對高僧妙峰之善間的機鋒：

嘗謁妙峰善禪師。坐定。峰曰：“相公留心此道，還有歡喜處也無？”公曰：

“且坐吃茶?！狈逶唬骸安皇切模皇欠?，不是物，相公作么生？”公曰：“低聲，低聲?！狈逶唬骸耙岔氉蛹?？”公曰：“描也描不成，畫也畫不就?！狈迥?。老師嘗言此，因識之。40

禪師三次發(fā)問，鄭清之先是避而不答，接著是答非所問，最后干脆直接推翻問題。由此可知，他平素于禪宗的公案語錄沒少下工夫，否則不可能如此清楚“臨濟三玄”之“句中玄”的機要。所謂“句中玄”，就是問答脫節(jié)、不滯語境、意義隱諱的玄言，表現(xiàn)出“總無佛法知見”的瀟灑，41意味著對言語與智識之桎梏的超越。

《枯崖漫錄》還記載了著作郎陳貴謙與月林師觀的對談：

嘗在烏回與月林觀禪師夜坐。林曰：“何是賓中主？”公曰：“頭腦相似?！绷衷唬骸叭绾问侵髦匈e？”公曰：“橫按鏌鎁行正令，太平寰宇斬癡頑?！睆碗S聲曰：“如何是賓中賓？”月林搖手而笑。噫！公之機辯，猶可想見也。42

這一段涉及的是臨濟宗的“四賓主”之機鋒，包括“賓看賓”、“賓看主”、“主看賓”、“主看主”。其中的奧妙非三言兩語可以說盡。不過，顯而易見的是，陳貴謙已然參悟過了“四賓主”的機關與奧義，并不為言語之具體外境所束縛。禪師得遇根器上乘的行家，即是“四賓主”中最為理想的“主看主”之情境，難免喜從心生。

然而，亦有官員居士參禪學佛全憑一時新鮮、流于淺嘗輒止。有道高僧是不會于此客氣的。在雪巖祖欽寫給丞相的吳潛的信中，有如下語：

昨聞大丞相國公，舉此公案，撩撥諸山，亦一時盛事也。凈慈云：“同坑無異土，強費分疏。”護國云：“在丞相分上，則神通游戲，門外打之繞?！蹦骋嘤幸徽Z，要為遮僧，一刀兩段，口未開時，分付了也?！駮r諸方，往往不本元由。多只認目前聲色，弄個業(yè)識團子，接耳交頭，商量傳受，以當參學。古人一時垂慈方便，將楷定規(guī)模，依樣著語批判，謂之明大法。自己腳根下，一片田地，依舊黑洞洞，不知著落……43

雪巖和其座下的僧人都對吳潛賣弄公案提出了直截了當?shù)呐u。從上文中，還可得知，這種門外打轉、不求深入、空談妄語的偽居士，并非少數(shù)。想來人的根器良莠不齊，這也是無可避免的。然而此癥并非不可醫(yī)治，無門慧開就曾為吳潛開出“藥方”。他在〈吳履齋以腳蹈日影索偈〉中回示到“圓陀陀，光爍爍。明眼人，蹈不著，蹈得著。更買草鞋去行腳”，44意在勸他不要單純醉心于義理玄思，而是要腳踏實地，篤行實踐法門。

（三）死生事大

高僧與官僚的交游，既有思想上的碰撞與溝通—如佛儒之辯和參禪談佛;又有現(xiàn)實的一面，包括賀壽與悼喪。事實上，佛教世俗化、大眾化的一個重要維度就是主動滲入中國人所重視的風俗禮儀之中，與其全面結合。縫人壽誕之喜，亡忌之悲，佛教都有區(qū)別于儒道二家的意識形態(tài)和實踐活動。尤其是在喪葬之事，佛教圓通解脫的義理似乎更能滿足慰藉之需，福報、輪回的觀念更易占據(jù)未亡人的想象。這想必也是功德墳寺盛行的部分原因。高僧與官僚的交往自然不會少了此兩方面的內容。

僧人參與官員的喪葬之禮，多強調其生前成就之顯赫、完滿，破解生、死、存滅的之分別見與執(zhí)年。例如，石田法熏在〈為太師史衛(wèi)王起靈〉一文中寫道：

三界無法，何處求心？四大本空，應無所住。故我太師衛(wèi)王，乘愿力而來，乘愿力而去。以去來為寂滅之場，以生死為游戲之具。千載一時，百世一人，位兼文武，澤被寰瀛，曾扶杲日，直掛青冥。視伊傅周召，未肯多遜;韋李房杜，莫之與倫。至于相門出相，聲光赫奕。二十七考，中書汾陽，亦應避席?！蓝驹粍e。二途不別，十字縱橫。腳頭腳底通霄路，直踏毗盧頂上行。45

佛教以世間三界為妄相空假，瞬息萬變，終歸空寂。身家性命皆系于因緣之流動與聚散。緣散則失，緣聚則復得，何必執(zhí)著？因此眼前的損益得失也就不那么緊要了。中國的禪宗，因融入了老莊思想的緣故，更添了一份灑脫自如的游戲態(tài)度;再輔以毗盧遮那佛華嚴凈土的許諾，無論是亡靈還是未亡人，都應坦然多了。佛教生死觀的殊異智慧，在此則短文中充分地體現(xiàn)了出來。另外，從文中對唐朝名臣的援引比附也可看出，石田和尚不僅可以隨說義理，于外典經(jīng)史，亦有廣博涉獵。

再看北澗居簡為錢象祖喪事撰寫的〈為錢承事起材〉（作者按：“起材”意為抬棺起行）：

洪范所陳。箕子五福。不有善人。其何能足。一曰壽。七十者稀。君余一紀。萬事既足。所欠者死。二曰富。赤手起家。子孫詵詵。乃積乃倉。如岡如陵。三曰康寧。面不曾皺。睡則合眼。飯來開口。四攸好德。以賢為則。先進野人。如此標格。五考終命。晚而益勁。生死到來。如入禪定。有一于此。足以稱懷。五者備矣。豈不賢哉。末后句。弗安排。一念西之?；S步開。某人。惟心真凈土。無去亦無來。46

同石田和尚相似，北澗居簡亦長于經(jīng)史子集，援引比附，禪凈兼說。這大概是當世高僧的共性。此則短文的特別之處在于透露了北澗與亡者之間所交匪淺。泛泛之交多止于形式客套，是不太可能于對方的早年經(jīng)歷和家族生活有此種程度的了解，也不太可能于這類場合直陳亡人“萬事既足，所欠者死?！贝宋牡钠綄嵟c〈為太師史衛(wèi)王起靈〉的華麗形成鮮明的對比;文辭差異的背后，大概是深厚友誼與“逢場作法”的區(qū)別。

至于，僧人寄予官員的賀壽詩文，則多是吉慶呈祥與歌頌褒揚之語。除文采不俗外，似乎乏善可陳。比如物初大觀曾作〈壽謙齋史資相三首〉，第一首中有“鐘作良弼才，還以扶皇極。……德兮大且久，八荒開壽域。菊苞團曉露，璀璨黃金明。品格固自殊，正色不變更”之語。47當然，還有一些詩作借著生日之喜，道出了宰輔重臣最重要的心事。比如，無門慧開的〈賀吳丞相生日〉：

大地春回是誕辰。松篁難改四時青。

壽星不老福無盡。常在中天伴月明。48

“壽星”指得自然是吳潛;“常在中天伴月明”則在祝愿吳潛永居相位、伴君佐政，這才是此首祝壽詩的真意。

（四）時政關懷

僧人與官員的交往通信中常常透露出歷史情懷與時政嗅覺。比如道燦（1213-1272）的〈上丞相鄭青山〉中有“向來北望中原眼，空在蒼波白鳥間”49之句，透露出的無奈、傷感、南渡之遺痛，與陸游那句傳唱千古且至今仍出現(xiàn)在中學課本中的“遺民淚盡胡塵里，南望王師又一年”，竟有異曲同工、回環(huán)互文之妙。想來道燦寫下此詩寄予丞相鄭清之的時候，中原故地雖已脫離金人之手，但是旋即又被蒙古鐵蹄蹂躪，淪為征戰(zhàn)殺伐之域。

端平元年正月（1234年），名將孟珙攻破蔡州城，搗滅金廷殘余勢力，一雪“靖康之恥”，亦短暫燃起了盡復故土的希望。無門慧開在為其上堂說法時，稱贊他“忠心如鐵，破蔡滅金，守黃剿賊。雪百年二帝難雪之恥，成中興四將未成之業(yè)”，50使得“天回地轉，海水騰波。草木昆蟲悉沾恩惠……雕弓已掛狼煙息，萬國歌謠賀太平。”51其中不乏過度樂觀溢美與形式禮節(jié)之嫌，但這恐怕是時人對孟珙功績與國家局勢的普遍情緒與認知。想來“二帝之恥”與“中興之業(yè)”，是百年以來南宋有志臣民的“最深鄉(xiāng)愁”與“終極關懷”。即使是道燦和與慧開等出家衲子，也不能于此置身事外。

時政的清明或混沌，出家人居于山林，卻看在眼里，明在心上。身在權力的“重輻射區(qū)”之中，又與士人官宦相知相熟，若說沒有立場與見解，倒是難以置信。淳佑末年，吳潛拜相的時候，受到理宗殊寵的偃溪廣聞曾寄詩一首，“合從龍首便黃扉，盡謂登庸十載遲。自是袖中霖雨手，肯令勛業(yè)頌皋夔。一新更化改弦初，人語驩聲藹道途。僧自深禪湖上寺，不知身世在唐虞”。52所謂“唐虞之世”，不知是反諷，還是恭維。淳祐末年，理宗已然失掉了進取之銳氣，開始寵溺美色、奸宦、佞臣，國勢和朝政皆盡顯頹勢。值此之時，吳潛擢遷相位，無疑為混沌的朝政時局帶來了一絲希望。既然是道賀之詩，難免有溢美之辭。但是，細讀詩句，便可發(fā)現(xiàn)，時局之昏暗和吳潛的賢能與威望，偃溪早有耳聞，亦對其除弊興利乃至力挽狂瀾之前景抱以厚望。對于國家與民族之命運的擔憂，山林衲子與仕林清流并無二致。

六、結論

北宋時期，叢林與官場之交集的擴大，一方面出自仕人之心理需求，同時又是佛教自身的思想、實踐、制度、文化之變遷發(fā)展的必然結果。進入南宋，二方之間的往來交游愈發(fā)緊密頻繁，達到了新的高潮。除了上述天然親和因素與必然發(fā)展趨勢外，更重要的原因在于，宋室南渡之后，權力中心轉移到佛教圣地，直接促成了“五山十剎制”的創(chuàng)立。此種制度的實質在于寺院官署化，住持之位等級化，按照官僚升遷的程序來任命僧人。世俗權力如此深度、強力地形塑叢林的格局，是前所未有的。可想而知，“五山十剎”的確立，并非全然依據(jù)十五座寺院在佛教內部的地位;所謂“近水樓臺先得月”，寺院的位置，其與皇室、重臣、地域官僚集團的關系親疏，起到不可忽視的作用。對南宋中晚期叢林與仕林之交游的探討，須在上述宏觀背景中展開，尤應以“五山十剎制”為主要維度。

從《禪宗全書》中收錄的三十六份禪師語錄和六部佛史僧傳來看，可至少有三十四位佛門高僧與官場中人有著或深或淺的交游往來。他們中十三位曾擔任過“五山十剎”的住持，且全部出自臨濟宗楊岐派的大慧宗杲和虎丘紹隆兩門。一人聞名，吸引權力與文化精英與之相交，連帶惠及同門的平輩和徒輩，這便是關系網(wǎng)絡的力量。由此則不難解釋，為何楊岐一脈的兩門僧人，三代師徒，都與士大夫往來酬唱，關系密切，并得以入主“五山十剎”。僧人交往的官僚之中有當世的宰輔重臣，如史彌遠、鄭清之、吳潛、孟珙、賈似道等;有崇佛之大族的高門子弟，如四明史氏的史玠卿、史嵩之、史宅之;亦有遠離權力中心且仕途不甚如意的文化精英，如陳貴謙、林希逸、朱熹、王埜、湯千等人。當然，這并不意味著此派專事攀附權貴、望族、高士，無能而寡德。能夠折服精英人士并夠統(tǒng)領朝廷至為重視的寺院，必為高僧，決非凡品。從兩方往來交游的詩文來看，“五山十剎”的高僧們大都見識廣博，學養(yǎng)精深，長袖善舞，視野開闊。

高僧們大都兼通正統(tǒng)知識分子推崇的程朱道學，故能力辯儒家圣賢與佛門諸祖，其教不殊，其性不異;儒之中庸與佛之中道，“只一也”;對于心慕佛法的官員，高僧們則采取禪凈結合的接引：既為之開示較為高深的義理和機鋒，如言語邊見、“三玄”、“四賓主”等，亦力勸其腳踏實地，篤實踐行。除了佛儒之辯和禪凈接引之外，高僧與官僚的交往亦有現(xiàn)實的一面。后者的喪葬場合，常見高僧以因緣聚散、福報、輪回的義理和西方世界、華嚴凈土的許諾來慰藉未亡人之人，撫其哀思，解其悲痛。每值官員的生日壽誕，亦多有僧人寄予吉慶呈祥與歌頌褒揚之詩文。與悼念和賀壽詩文的形式主義色彩不同，高僧在與官員往來詩偈中透露出的歷史情思與時政關懷，卻是十分真摯的。靖康之恥，南渡遺痛，中興大業(yè)是南宋有志臣民的“永恒鄉(xiāng)愁”，淄衣衲子勘破了紅塵俗世，卻不曾拋卻國族記憶。朝政時局之昏暗，國家民族之命運，亦同樣牽絆著出家人。這樣的憂國憂民的情懷竟與士大夫無異，難怪兩方之交友往來如此緊密頻繁，立體而多樣。

從宏觀的層面來看，研究叢林與仕林之間的聯(lián)系可以拓寬和加深人們對儒、釋互動的理解。以往的相關研究大多局限于思想史、文學史、佛教世俗化等領域，雖然碩果累累，卻或多或少忽視了推動歷史發(fā)展的最關鍵的力量——人。義理思想的借鑒、交涉是由誰推動的？如何演進的？文學創(chuàng)作上的互動、碰撞是怎樣發(fā)展的？影響了誰人的生涯中？佛教因何而世俗化？體現(xiàn)在哪些方面？如果我們想解決上述問題，想深入細致的認識橫跨千年的佛儒互動，就不能回避人的因素。其次，研究叢林與仕林之間的聯(lián)系將促使我們重新評估佛教在中國古代文明中的地位。在其名著《為權力祈禱：佛教與晚明中國士紳社會的形成》中，卜正民教授（Timothy Brook）——西方漢學的領軍人物之一——曾經(jīng)深刻地指出深刻地指出“佛教承載了一種文化的意義?！?3士紳、官僚流連于佛教，宗教情感只是原因之一，亦有可能是“把寺院作為具有高度文化價值的寶庫和象征的文化環(huán)境”，54來滿足自己對佛教文化的興趣，抑或是塑造、彰顯自己的文化品位。換言之，即使儒家思想和禮儀在政治生活中占據(jù)統(tǒng)治地位，即使部分以正統(tǒng)自居的排佛士大夫時時發(fā)難，在古代中國的文化生活中，佛教的影響依然不可忽視。對精英階層而言，與寺院和高僧的聯(lián)系是個人與家族的“象征性資本”;對普羅大眾而言，燒香拜佛和報應、輪回等說法是對他們樸素生存愿望的有效慰藉。特別是在朝廷控制減弱且思想相對自由的分裂時期和王朝中晚期——例如南北朝、晚唐、晚宋、晚明，這種影響更加明顯;東南一帶，尤其如此。事實上，如果儒教一家獨大，壟斷一切，中華文明斷不會如此豐富多彩，氣象萬千。同質性過強的文化，不可能具有延綿不斷的生命力，更不可能發(fā)展成文明。文明的生成與延續(xù)直接取決于異質元素之間的關聯(lián)、碰撞、整合。那種將儒教當做中華文明之同義詞的觀點，已經(jīng)可以退出嚴肅的學術討論了。

附錄

僧人 記錄 官僚 出處

智覺頑空（生卒年不詳） 〈嘯巖虎法師法嗣〉 鄭清之 《續(xù)佛祖統(tǒng)紀》卷一

趙與

枯禪自鏡（生卒年不詳） 〈枯禪鏡禪師〉 史彌遠 《枯崖漫錄》卷中

無量崇壽（生卒年不詳） 〈無量壽禪師〉 史彌遠 《枯崖漫錄》卷中

越山法深（生卒年不詳） 〈福州越山法深禪師〉 鄭清之 《枯崖漫錄》卷中

陳韡

癡絕道沖

（1169-1250） 〈癡絕禪師語錄序〉 尤煜 《癡絕禪師語錄》

〈長寧知軍文宗諭請普說〉 文宗諭

〈退靈隱京尹節(jié)齋大資相公堅挽辭免〉 趙與

《枯崖漫錄》卷下

〈癡絕沖禪師〉 陳韡

晦巖法照

（1185-1273）

〈北峰印法師法嗣〉 錢象祖

《續(xù)佛祖統(tǒng)紀》卷一

史彌遠

史嵩之

包恢

賈似道

如晦文杲

（1167-1242）

〈總庵心法師法嗣〉 趙與權 《續(xù)佛祖統(tǒng)紀》卷一

洪咨夔

北澗居簡

（1164-1246） 〈臨安府凈慈北澗簡禪師〉 錢象祖 《枯崖漫錄》卷上

〈北澗居簡禪師語錄題序〉 劉震孫 《北澗居簡禪師語錄》

〈為錢承事起材〉 程公許

松源崇岳

（1139-1209） 〈題張直閣亦庵〉 張镃

《松源崇岳禪師語錄》

〈示譙寺丞回庵居士〉 譙令憲

〈孟府判令嗣求法名興璞〉 某孟府判

〈回少保孟節(jié)相法語〉 孟珙

石田法熏

（1171-1245） 〈?游丞相為印上人書心經(jīng)〉 游似

《石田法熏禪師語錄

〈為太師史衛(wèi)王起靈〉 史彌遠

〈祭文〉 程公許

〈祭文〉 方正

〈祭文〉 李镠

大川普濟

（1179-1253） 〈靈隱大川禪師行狀〉 史彌遠 《大川普濟禪師語錄》

史宅之

枯崖園悟

（生卒年不詳） 〈枯崖和尚漫錄序〉;

林希逸 《枯崖漫錄》卷上、卷下

〈跋〉

福唐明寂照

（生卒年不詳）

〈福唐明首座〉 李俊 《枯崖漫錄》卷上

趙希凈

白云寂照

（生卒年不詳）

〈寂照明首座〉 陳韡 《枯崖漫錄》卷上

鄭清之

祖賢

（生卒年不詳

〈祖賢首座〉 曾用虎 《枯崖漫錄》卷上

云臥曉瑩

（生卒年不詳）

〈江西云臥瑩庵主〉 曾天游 《枯崖漫錄》卷上

朱熹

呂居仁

雙徑嵩少林

（生卒年不詳） 〈參預真文忠公德秀〉 真德秀 《枯崖漫錄》卷上

月窟慧清

（生卒年不詳 〈月窟清禪師〉 陳貴謙 《枯崖漫錄》卷下

雪峰北山信

（生卒年不詳） 〈福州雪峰北山信禪師〉 趙以夫 《枯崖漫錄》卷下

立堅

（生卒年不詳） 〈辟支巖主立堅〉 林希逸 《枯崖漫錄》卷下

物初大觀

（1201-1268） 〈壽平章賈師相〉 賈似道 《物初大觀禪師語錄》

妙勘笑翁

（1177-1248） 〈笑翁堪禪師〉 齊碩 《枯崖漫錄》卷上

王居安

史彌遠 《釋氏稽古略》卷四

雙杉元

（生卒年不詳） 〈雙杉元禪師〉 李燔 《枯崖漫錄》卷中

陳貴謙

史彌遠

月林師觀

（1143-1217） 〈國史陳公貴謙〉 陳貴謙

《月林師觀禪師語錄》

〈月林師觀禪師語錄序〉;〈祭文〉;〈月林觀禪師塔銘〉;〈敬贊〉

〈信庵居士月庵老衲月林頂相求贊〉 趙葵

介石智朋

（生卒年不詳） 〈壽秀王〉 趙伯圭 《介石智朋禪師語錄》

〈楊知府〉 某楊知府

〈端午上堂兼謝張寺丞〉 張即之

〈題譙庵〉 譙令憲

〈介石禪師語錄序〉 林希逸

天童如凈

（具體不詳） 〈觀使太尉張求頌〉 張詔 《天童如凈禪師語錄》

無準師范

（1178-1248） 〈孟少保為石田和尚齋僧請上堂〉;〈孟保相〉 孟珙

《無準師范禪師語錄》

〈跋大丞相游公所書心經(jīng)〉;

〈大丞相游公祭文〉

游似

〈徑山無準禪師行狀〉 史彌遠

〈次建康留守趙龍圖雷音堂韻〉;

〈次長沙趙督相送惠首座韻〉;

〈送趙龍圖歸四明〉

趙葵

〈次平江知府鄒編修韻（并引）〉 鄒應龍

無門慧開

（生卒年不詳） 〈孟無庵與師同軸請〉;〈孟少保戎裝相〉;〈孟少?？晭熚杖敝赶嗾垺?孟珙

《無門慧開禪師語錄》

〈履齋樞相鈞容〉;〈吳履齋以腳蹈日影索偈〉;〈履齋丞相及諸府第朝士〉 吳潛

〈吳尚書尊堂以偈問師用韻以復〉 吳淵

〈月泉趙寺丞壽像〉 某趙寺丞

偃溪廣聞

（1189-1263） 〈上安晚鄭丞相為免墳地〉 鄭清之

《偃溪廣聞禪師語錄》

〈送蘭與樗寮張寺丞〉 張即之

〈上履齋吳丞相〉 吳潛

〈上秋壑賈丞相〉 賈似道

雪巖祖欽

（？-1287/88） 〈上吳丞相〉 吳潛

《雪巖祖欽禪師語錄》

〈荊溪吳都運書〉;〈荊溪吳都運書〉 吳革

〈王潛齋〉 王埜

西巖了惠

（1198-1262）

〈行狀〉 吳潛

《西巖了惠禪師語錄》

趙孟傳

某劉大監(jiān)

某江帥朱公

某謝監(jiān)收

龍源戒清

（1239-1301） 〈次日為丞相國公上堂〉 賈似道

《龍源戒清禪師語錄》

〈龍源和尚塔銘〉 史玠卿

王伯大

湯千

希叟紹曇

（？-1298） 〈郡王忌〉 趙與歡 《希叟紹曇禪師語錄》

淮海元肇

（1189-？） 〈辭史丞相呼召〉 史彌遠 《淮海元肇禪師語錄》

〈辭董侍郎半山〉 董槐

〈無庵孟節(jié)使飯僧〉 孟珙

〈辭荊溪吳都運上封請〉 吳革

注釋：

[1]這三十六份禪師語錄分別為：《西山亮禪師語錄》、《率庵梵琮禪師語錄》、《北澗居簡禪師語錄》、《物初大觀禪師語錄》、《偃溪廣聞禪師語錄》、《無門慧開禪師語錄》、《大川普濟禪師語錄》、《淮 海原肇禪師語錄》、《介石智朋禪師語錄》、《無文道燦禪師語錄》、《龍源介清禪師語錄》、《癡絕道沖禪師語錄》、《松源崇岳禪師語錄》、《無明慧性禪師語錄》、《運庵普巖禪師語錄》、《虛堂智愚禪師語錄》、《破庵祖先禪師語錄》、《無準師范禪師語錄》、《徑山無準禪師入內引對升座語錄》、《絕岸可湘禪師語錄》、《石田法熏禪師語錄》、《劍關子益禪師語錄》、《環(huán)溪惟一禪師語錄》、《希叟紹曇禪師語錄》、《希叟紹曇禪師廣錄》、《西巖了慧禪師語錄》、《月澗禪師語錄》、《斷橋妙倫禪師語錄》、《方山文寶禪師語錄》、《雪巖祖欽禪師語錄》、《高峰原妙禪師語錄》、《兀庵普寧禪師語錄》、《石溪心月禪師語錄》、《石溪佛海禪師雜錄》、《虛舟普度禪師語錄》、《橫川行珙禪師語錄》、《月林師觀禪師語錄》。

[2]李裕民：〈尋找唐宋科舉制度變革的轉折點〉，《北京大學學報（哲學社會科學版本）》2013年第2期，頁98-99。

[3]彭琦：〈宋元時期的三教調和倫〉，《北京社會科序》1999年第2期，頁65-71。

[4]汪圣鐸：《宋代政教關系研究》（北京：人民出版社，2010年），頁297-366。

[5]汪圣鐸：《宋代政教關系研究》，頁377-406。

[6]程民生，〈論宋代佛教的地域差異〉，《世界宗教研究》1997年第1期，頁40。

[7]楊倩描：《南宋宗教史》（北京：人民出版社，2008年），頁72-73。

[8]〔元〕虞集合：〈至正二年重修凈慈報恩光孝禪寺記〉見《凈慈寺志.卷一》，收入《武林掌故叢編》（揚州： 江蘇廣陵古籍刻印社，1996年），第133頁。

[9]〔元〕黃潛：〈平江承天能仁寺記〉見《金華黃先生文集》卷十二，收入《四部叢刊》初編本（北京：商務印書館，1926年），第121頁。

[10]張十慶：《五山十剎圖與南宋江南禪寺》（南京：東南大學出版社，2004年），頁10。

[11]〔明〕宋濂：見《宋學士文集.卷四十》，收入《四部叢刊》初編本（北京：商務印書館，1926年），頁316頁。

[12]劉長東：〈宋代五山十剎寺制考論〉，《宗教學研究》2004年第2期，頁105-107。

[13]劉長東：〈宋代五山十剎寺制考論〉，頁101-102。

[14]黃敏枝：〈南宋四明史氏家族與佛教關系〉，收入漆俠編《宋史研究論文集：國際宋史研討會暨中國宋史研究會第九屆年會編刊》（保定：河北大學出版社，2004年），頁546-575。

[15]劉長東：〈宋代五山十剎寺制考論〉，頁107。

[16]見附錄。

[17]黃啟江：《一味禪與江湖詩：南宋文學僧與禪文化的蛻變》（臺北： 臺灣商務印書館股份有限公司，2010年），頁8-12。

[18]黃啟江：《文學僧藏叟善珍與南宋末世的禪文化：《藏叟摘稾》之析論與點?！罚ㄅ_北：新文豐出版股份有限公司，2010年），頁1-2。

[19]見《五燈全書﹒目錄》，收入藍吉富：《禪宗全書》第二十五冊（臺北：文殊文化有限公司，1989年），頁98。

[20]同上。

[21]同上。

[22]同上。

[23]見《五燈全書﹒目錄》，收入藍吉富：《禪宗全書》第二十五冊，頁96。

[24]同上。

[25]見《五燈全書﹒目錄》，收入藍吉富：《禪宗全書》第二十五冊，頁101。

[26]同上。

[27]同上。

[28]同上。

[29]同上。

[30]同上。

[31]見《五燈全書﹒目錄》，收入藍吉富：《禪宗全書》第二十五冊，頁97

[32]同上。

[33]同上。

[34]見《五燈全書﹒目錄》，收入藍吉富：《禪宗全書》第二十五冊，頁99。

[35]王仲堯：《南宋佛教制度文化研究（上）》（北京：商務印書館，2012年），頁345。

[36]見《雪巖和尚語錄﹒卷下》，收入藍吉富：《禪宗全書》第四十七冊。

[37]見《雪巖和尚語錄﹒卷下》，收入藍吉富：《禪宗全書》第四十七冊，頁404-405。

[38]見《石田法薰禪師語錄.卷三》，收入《禪宗全書》第四十五冊，頁640。

[39]見《無門慧開禪師語錄.卷下》，收入《禪宗全書》第四十二冊，頁28。

[40]見《枯崖漫錄﹒卷下》，收入《禪宗全書》第三十二冊，頁615。

[41]周裕鍇：《禪宗語言》（杭州： 浙江人民出版社，1999），頁256。

[42]見《枯崖漫錄﹒卷中》，收入《禪宗全書》第三十二冊，頁601。

[43]見《雪巖和尚語錄 ﹒卷下》，收入 《禪宗全書》第四十七冊，頁400-401。

[44]見《無門慧開禪師語錄﹒卷下》，收入 《禪宗全書》第四十二冊，頁26。

[45]見《石田法薰禪師語錄.卷四》，收入《禪宗全書》第四十五冊，頁640。

[46]見《北澗居簡禪師語錄》，收入《禪宗全書》第四十六冊，頁41。

[47]許紅霞輯著：《珍本宋集五種：日藏宋僧詩文集整理研究（下）》（北京：北京大學出版社，2013年），頁565。

[48]見《無門慧開禪師語錄﹒卷下》，收入《禪宗全書》第四十二冊，頁25。

[49]許紅霞輯著：《珍本宋集五種：日藏宋僧詩文集整理研究（上）》，頁394。

[50]見《無門慧開禪師語錄﹒卷下》，收入《禪宗全書》第四十二冊，頁14。

[51]同上。

[52]見《偃溪廣聞禪師語錄.卷四》，收入《禪宗全書》第四十六冊，頁91。

[53]〔加〕卜正民（Timothy Brook）著，張華譯：《為權力祈禱：佛教與晚明中國士紳社會的形成》（南京：江蘇人民出版社，2005年），頁93。

[54]〔加〕卜正民（Timothy Brook）著，張華譯：《為權力祈禱：佛教與晚明中國士紳社會的形成》，頁107。

參考文獻：

專著：

[1]王仲堯：《南宋佛教制度文化研究（上）》。北京：商務印書館，2012年。

[2]許紅霞輯著：《珍本宋集五種：日藏宋僧詩文集整理研究（上、下）》。北京：北京大學出版社，2013年。

[3]汪圣鐸：《宋代政教關系研究》。北京：人民出版社，2010年。

[4]張十慶：《五山十剎圖與南宋江南禪寺》。南京：東南大學出版社，2004年。

[5]楊倩描：《南宋宗教史》。北京：人民出版社，2008年。

[6]周裕鍇：《禪宗語言》。杭州： 浙江人民出版社，1999年。

[7]黃啟江：《一味禪與江湖詩：南宋文學僧與禪文化的蛻變》。臺北： 臺灣商務印書館股份有限公司，2010年。

[8]黃啟江：《文學僧藏叟善珍與南宋末世的禪文化：《藏叟摘稾》之析論與點?！贰Ｅ_北：新文豐出版股份有限公司，2010年。

[9]〔加〕卜正民（Timothy Brook）著，張華譯：《為權力祈禱：佛教與晚明中國士紳社會的形成》。南京：江蘇人民出版社，2005年。

學術論文：

[1]李裕民：〈尋找唐宋科舉制度變革的轉折點〉，《北京大學學報（哲學社會科學版本）》2013年第2期，頁97-105。

[2]彭琦：〈宋元時期的三教調和倫〉，《北京社會科序》1999年第2期，頁65-71。

[3]程民生：〈論宋代佛教的地域差異〉，《世界宗教研究》1997年第1期，頁42-51。

[4]劉長東：〈宋代五山十剎寺制考論〉，《宗教學研究》2004年第2期，頁105-113頁+ 第195頁。

[5]黃敏枝：〈南宋四明史氏家族與佛教關系〉，收入漆俠編《宋史研究論文集：國際宋史研討會暨中國宋史研究會第九屆年會編刊》。保定：河北大學出版社，2004年，頁546-575。

古籍：

[1]〔元〕虞集合： 《凈慈寺志》，收入《武林掌故》叢編本。揚州： 江蘇廣陵古籍刻印社，1996年。

[2]〔元〕黃潛：《金華黃先生文集》，收入《四部叢刊》初編本。北京：商務印書館，1926年。

[3]〔明〕宋濂：見《宋學士文集》，收入《四部叢刊》初編本。北京：商務印書館，1926年。

[4]藍吉富編：《禪宗全書》第二十五冊、三十二、四十二、四十五至四十七冊。臺北：文殊文化有限公司，1989年。