金允中《上清靈寶大法》神學(xué)思想初探

摘 要：宋末著名道士金允中所著的《上清靈寶大法》是研究唐宋以來(lái)道法儀式淵源流變的重要資料，其史料價(jià)值已獲多位學(xué)者的承認(rèn)。然而，氏著的神學(xué)思想價(jià)值卻尚未得到深入探討。金氏的神學(xué)思想主要有兩大精華：維護(hù)洞玄靈寶經(jīng)典——尤其是一卷本《度人經(jīng)》——之神圣權(quán)威與實(shí)踐指導(dǎo)效力；維護(hù)中古以來(lái)道教的“箓階―法職”制度，強(qiáng)調(diào)道士之名號(hào)必須遵制不逾矩；有四大要素，可初步概括為“尊經(jīng)”、“重理”、“有據(jù)”、“有信”。

關(guān)鍵詞：金允中；《上清靈寶大法》；神學(xué)；靈寶經(jīng)；法職

作者簡(jiǎn)介：孫夢(mèng)曦，女，北京人，24歲，香港中文大學(xué)在讀碩士；香港理工大學(xué)榮譽(yù)學(xué)士（2013年，一等榮譽(yù)），主修中文及雙語(yǔ)，副修中國(guó)文化。

[中圖分類號(hào)]：B95 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A

[文章編號(hào)]：1002-2139（2015）-26-187-06

一、序言

南宋靈寶派道士金允中所著的《上清靈寶大法》是研究宋代道教儀式史不可或缺的史料。胡孚琛教授主編的《中華道教大辭典》稱金氏《大法》 “解釋經(jīng)法源流及其要旨，評(píng)述南宋各道派所修靈寶教義及齋儀之不同，從中可見(jiàn)唐宋道教法術(shù)之發(fā)展演變”。[1]丁煌教授稱其“章法品目類分清晰，敘論析釋嚴(yán)謹(jǐn)有度”；[2]李志鴻教授認(rèn)為金氏《大法》“不僅考鏡齋醮法術(shù)的源流嬗變，而且對(duì)兩宋之際齋醮法術(shù)的紛亂歧異進(jìn)行了辨析，是研究道教儀式法術(shù)史的經(jīng)典之作”。[3]氏著《道教天心正法研究》一書(shū)多次參考金允中的對(duì)各派道法的評(píng)述。[4]此外，學(xué)者研究靈寶天臺(tái)派的科儀和內(nèi)丹法門(mén)，[5]乃至現(xiàn)當(dāng)代閩、臺(tái)、粵道教的齋醮儀式[6]，屢屢征引金著《上清靈寶大法》原文作為理?yè)?jù)，足見(jiàn)對(duì)其史料價(jià)值之肯認(rèn)。

相較之下，學(xué)術(shù)界對(duì)金氏《大法》本身的神學(xué)立場(chǎng)、理論體系、思想價(jià)值并且予以足夠的重視。大部分學(xué)者往往只是泛泛地將稱金允中冠上“復(fù)古”、[7]“維護(hù)經(jīng)典與傳統(tǒng)的代表”之一等名號(hào)，[8]愿意稍作深究的，實(shí)在少之又少。就筆者目力所及，美國(guó)學(xué)者鮑菊隱（Judith Magee Boltz）在其所著的A Survey of Taoist Literature： Tenth to Seventeenth Centuries（《十世紀(jì)到十七世紀(jì)之間的道教文獻(xiàn)研究》）中，對(duì)金氏《大法》所持的立場(chǎng)進(jìn)行了簡(jiǎn)短的介紹，認(rèn)為氏著旨在糾正當(dāng)世靈寶齋儀一味求新、過(guò)度繁復(fù)的情狀，力圖返本歸根。[9]目前，對(duì)金著《上清靈寶大法》著力最深的學(xué)術(shù)研究要數(shù)丸山宏的〈金允中の道教儀禮學(xué)について〉（〈關(guān)于金允中的道教儀禮學(xué)〉）一文。[10]文章梳理出了金氏的中原靈寶派之師承，詳析了《大法·總序》的內(nèi)容要點(diǎn)，敏銳地指出金著的主要論戰(zhàn)對(duì)手與批判對(duì)象為浙東天臺(tái)靈寶派及此派的《天臺(tái)四十九品》。更重要的是，在《四十九品》已然亡佚的情況下，作者發(fā)現(xiàn)天臺(tái)派為金氏所詬病的言論、行持大半可在其門(mén)人王契真的《上清靈寶大法》中找到原樣內(nèi)容。[11]換言之，王氏《大法》大部分繼承自《四十九品》，是記載天臺(tái)靈寶法之神學(xué)理論與具體實(shí)踐的第一手資料。同時(shí)，作者還發(fā)現(xiàn)，王契真在編撰《大法》時(shí)，很可能在參考了金允中的批評(píng)，然后對(duì)本派科儀道法的部分內(nèi)容進(jìn)行了些許改動(dòng)。[12] 丸山氏點(diǎn)明了傳統(tǒng)的中原靈寶派與隨俗的天臺(tái)一脈之間的論爭(zhēng)，兩部同名《上清靈寶大法》之間的密切關(guān)系，著實(shí)極有見(jiàn)地。然而，其文僅停留在分項(xiàng)羅列金允中對(duì)天臺(tái)派經(jīng)典觀、符箓、印篆、法職、內(nèi)修的批判，止步于文段的例舉與與比對(duì)，未能從金允中對(duì)天臺(tái)派的批判中挖掘出其神學(xué)邏輯與思想精華，未能擊中“復(fù)古”與“隨俗”之爭(zhēng)的深層意涵，殊為可惜。下文將嘗試解決上述兩大問(wèn)題，希望可以初步填補(bǔ)上宋代道教儀式史研究領(lǐng)域的一處空白。

二、流派淵源

在正式論述之前，有必要簡(jiǎn)單介紹“守正派”與“隨俗派”的背景。秉持古法的金允中，其師承體系出自中原，經(jīng)、籍、度三師分別為高景修、唐克壽、劉混樸；[13]活動(dòng)于今安徽省一帶。[14]宋室南渡之后，此脈花果凋零。金允中似為孤傳，勢(shì)單力薄。而“應(yīng)世”、“隨俗”之陣營(yíng)則可分出不同的地域、傳承、代際，情況要復(fù)雜的多。從金著《大法》來(lái)看，此一陣營(yíng)主要包括浙東天臺(tái)和浙南永嘉兩系。后者以留用光、蔣叔輿師徒為中心人物。前者則以王古、田靈虛為發(fā)端，[15]經(jīng)由宋高宗御用道士寧全真的苦心經(jīng)營(yíng)而始具規(guī)模。寧氏在浙東屢屢建醮作法，同時(shí)廣收弟子，形成了一個(gè)頗具影響的教團(tuán)。[16]寧氏行儀所本的科書(shū)為《靈寶玄范四十九品》和《五府玉冊(cè)》。[17]前書(shū)很可能就是為金允中口誅筆伐的《天臺(tái)四十九品》，全書(shū)已然失傳。寧氏諸多弟子中，最為關(guān)鍵的人物要數(shù)王契真。王氏整理總結(jié)了其師所傳的靈寶道法，著有科書(shū)一部，亦名為《上清靈寶大法》，成書(shū)時(shí)間應(yīng)與金氏《大法》十分相近。陳文龍和丸山宏都指出，現(xiàn)今所見(jiàn)的王氏《大法》業(yè)已經(jīng)過(guò)后人刪改，甚至部分吸收了金氏《大法》的觀點(diǎn)。即便如此，王氏《大法》依然保留了《天臺(tái)四十九品》主要的神學(xué)思想、神譜體系、施用細(xì)節(jié)、內(nèi)修綱領(lǐng)，是復(fù)現(xiàn)南宋天臺(tái)靈寶一脈道法思想與實(shí)踐的最為可信的文獻(xiàn)。

出身中原的金允中對(duì)各新出道派與永嘉一脈的批評(píng)點(diǎn)到即止，卻耗費(fèi)最多筆墨，巨細(xì)無(wú)遺地批判天臺(tái)靈寶法的方方面面，所為者何？一是因?yàn)樘炫_(tái)一脈仗靈寶之名，行雜法之實(shí)，“戾古”甚遠(yuǎn)。二是因?yàn)槠浞ㄔ诮弦粠V泛流傳，影響甚大，即金允中所謂的“紹興之后，淛江以東，多宗天臺(tái)四十九品，不究前輩編集之本意”。[18]事實(shí)上，元明兩代盛行的靈寶東華派正是繼承了天臺(tái)一脈的“隨俗”“應(yīng)世”的精神風(fēng)格與具體實(shí)踐，吸納了此脈的主要人物與科本來(lái)構(gòu)建本派的傳承譜系。由此觀之，天臺(tái)靈寶對(duì)后世儀式道法的影響相當(dāng)深遠(yuǎn)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了金允中筆下所稱的南宋一時(shí)、浙東一地的范圍。

此處有一關(guān)鍵問(wèn)題需要澄清，即天臺(tái)靈寶是否等同于東華派。就筆者目力所及，絕大多數(shù)研究宋代道教儀式的學(xué)者傾向于將兩者等而視之，[19]僅臺(tái)灣的謝世維教授一人提出了相反的意見(jiàn)。他認(rèn)為，“東華派”派別意識(shí)與認(rèn)同，要到十四世紀(jì)才開(kāi)始形成。明初第四十三代天師張宇初（1359-1410）著有《峴泉集》，其中列出了一份上至太極真君徐來(lái)勒下至寧全真諸弟子的譜系名單，稱宋元靈寶派有“東華”、“南昌”之分別。[20]既有總領(lǐng)天下道教的張?zhí)鞄煴P直斷，“東華”之說(shuō)便成定論，再無(wú)被推翻的可能。然而，南宋末年的諸部靈寶派科本無(wú)一提及“東華派”之存在；寧、王傳承的天臺(tái)一脈，在入元之前，從未以“東華派”自居。[21]因此，筆者傾向于認(rèn)為“東華派”是明初時(shí)才構(gòu)建出的道派觀念，其中吸納了南宋天臺(tái)靈寶一脈，而不能與后者劃等號(hào)。

天臺(tái)教團(tuán)既有延及數(shù)代的傳承體系，又編有卷帙浩繁的科儀文本，又被吸納入近世靈寶派的主流體系，儼然是“隨俗”與“守正”之爭(zhēng)的勝利者。王契真和金允中皆著有《上清靈寶大法》，學(xué)者的注意力無(wú)疑更多地集中于前者所著。王氏《大法》的神學(xué)思想、神譜源流、齋醮范式、內(nèi)修法門(mén)、煉度步驟已然得到了全面、系統(tǒng)、詳細(xì)的梳理與闡釋。反觀金氏《大法》，雖然“持理辨析，冀歸源正法，立論允雅”，[22]但是其精辟析論背后的深層神學(xué)思維與意涵卻沒(méi)有得到應(yīng)有的重視，下文將嘗試發(fā)掘之。

三、“經(jīng)乃法之本，而法乃經(jīng)之用”

金允中神學(xué)思想的價(jià)值首先在于堅(jiān)持洞玄部靈寶經(jīng)之神圣權(quán)威。這也是其批判天臺(tái)靈寶與其他符箓道派的邏輯起點(diǎn)。首先，他認(rèn)為，“道之未形，先天先地，自然祖氣，化肇萬(wàn)生。及其結(jié)氣成文，凝云作篆，于是圖書(shū)焉，立教垂科，……經(jīng)涵道妙。”[23]這是在說(shuō)，道教的經(jīng)典是由玄之又玄、至高無(wú)上的“道”化生而成，故而自然而然地繼承了“道”的神圣性，是“道”之玄妙與權(quán)威的具體示現(xiàn)。金允中又稱“道不可得而名，因經(jīng)而立教”；[24]“因經(jīng)而悟道，知道中之道?！盵25]這是在說(shuō)三洞之經(jīng)是道教得以在現(xiàn)實(shí)世界中發(fā)揮教化的基礎(chǔ)，是信徒修習(xí)、領(lǐng)悟道教之奧妙的主要進(jìn)路。另一方面，“經(jīng)乃法之本，而法乃經(jīng)之用”，[26]意味著三洞經(jīng)典又是道法實(shí)踐的指導(dǎo)綱領(lǐng)與規(guī)則依據(jù)。就靈寶一脈而言，身為此派中人，施行此派之科儀道法，必須以洞玄部經(jīng)典為歸依，是謂“靈寶之用，因經(jīng)而出經(jīng)法。”概括而言，在金允中的神學(xué)思維中，由“道”化生、宣行教化的洞玄靈寶之經(jīng)典，對(duì)后世靈寶派科儀法術(shù)具備終極的指導(dǎo)、規(guī)范、解釋效力。

道教法術(shù)的具體施用必定少不了符、咒、訣、章、表。如果說(shuō)“靈寶之用，因經(jīng)而出經(jīng)法”[27]一言略顯空泛，金允中又謂“故洞玄之緒，神化大宏。后世之見(jiàn)于用者，齋修章表出焉，而其科條訣法符篆神文，散之群書(shū)”，[28]算是為前語(yǔ)作出了詳注。其確切意思是指符、咒、訣、章、表等靈寶派儀式實(shí)踐的要素都出自洞玄一部，可在其中找到依據(jù)。換言之，金允中認(rèn)為靈寶經(jīng)對(duì)本派科儀道法的指導(dǎo)、規(guī)范、解釋效力是并不只是停留在形而上學(xué)的名義，而是可以深入到實(shí)際的、具體的、細(xì)節(jié)的層面。然而，“洞玄之部，品目繁多，詞章浩博”，[29]一般的道士和普羅大眾很難盡知堂奧，因此就需要分清主次?！抖热私?jīng)》為洞玄部最為重要的經(jīng)典，概無(wú)爭(zhēng)議。有宋一代，《度人經(jīng)》尤為盛行。社會(huì)上流行誦念此經(jīng)，以消災(zāi)祈福；北宋高道陳景元（1025-1094）輯有《元始無(wú)量度人上品妙經(jīng)四注》；神霄派則根據(jù)單單一卷《度人經(jīng)》演化出整整六十卷的符箓咒術(shù)，集成六十一卷本的《靈寶無(wú)量度人上品妙經(jīng)》，大行于世。明代的《正統(tǒng)道藏》將《度人經(jīng)》列為眾經(jīng)之首，應(yīng)是直接受到了宋代風(fēng)氣的影響。在對(duì)《度人經(jīng)》的推崇上，金允中并無(wú)異議，其謂“惟《度人》之一卷，備拯濟(jì)之深樞 …… 隱訣靈音，悉存經(jīng)內(nèi)”；[30]“至如符篆文移……中洞諸經(jīng)符咒訣目，集以成書(shū)，而實(shí)宗于《度人》之一卷”。[31]顯而易見(jiàn)，在金允中的神學(xué)思維中，靈寶派的科儀道法中所涉及到的符、咒、訣、章、表等要素應(yīng)主要以一卷本《度人經(jīng)》傳統(tǒng)為依歸。

金允中認(rèn)為洞玄部經(jīng)系是靈寶法之所本，《度人經(jīng)》是靈寶法所本的重中之重，如果對(duì)經(jīng)典之創(chuàng)生與本質(zhì)沒(méi)有正確的把握，那么道法行用的各個(gè)環(huán)節(jié)則必然謬誤重重，這是金允中批判天臺(tái)靈寶與其他符箓道派的邏輯之進(jìn)路。用他自己的話說(shuō)，即為“惟本源之既失，故體格之益訛。是致於符章也欲其異，於印篆也欲其多，於法職也極其崇，於行用也肆其詐”。[32]“本源”指得是經(jīng)典，“體格”即是指道法。在金氏看來(lái)，隨俗的天臺(tái)靈寶派道法之所以荒謬不堪、不倫不類，首先體現(xiàn)在此脈對(duì)經(jīng)典之生成、本質(zhì)、神圣權(quán)威認(rèn)識(shí)不清，缺乏敬畏，乃至隨意杜撰、操縱，以遂己便。

以一卷本《度人經(jīng)》的創(chuàng)生過(guò)程為例，金允中寫(xiě)道“自古經(jīng)法傳記，皆以為四譯而成書(shū)，理甚明白，不容附會(huì)臆說(shuō)也。虛無(wú)之先，無(wú)光無(wú)象。赤明之后，玉字方彰，此第一譯也。天真皇人書(shū)為正音，此第二譯也。道君撰次成經(jīng)，此第三譯也。王母下授漢武帝，方易以成世書(shū)，此第四譯也。自茲以后，經(jīng)傳人世，不復(fù)更有增損矣”。[33]然而，“天臺(tái)卻獨(dú)立一家之說(shuō)，見(jiàn)其經(jīng)緯儀范第十七品，增作五譯”。[34]“經(jīng)緯儀范第十七品”很可能是《天臺(tái)四十九品》中的章節(jié)。《四十九品》雖已不存，但是“五譯成書(shū)”之說(shuō)卻在王契真的《上清靈寶大法》中完整地保存了下來(lái)。王契真的“五譯說(shuō)”中的前四譯與金允中的說(shuō)法完全相同。增添的第五譯為“妙行真人撰集符書(shū)大法修用，真定光真人郁羅翹真人、光妙音真人，集三十六部尊經(jīng)符圖，為中盟寶箓。以三十六部真經(jīng)之文，為靈寶大法。因此流傳。昊左仙翁授經(jīng)箓法訣於太極徐真人也。仙翁遺於上清真人楊君，總其上清洞玄、玉清洞真二品之法，后世漸有神文見(jiàn)也”。[35]從增添的第五譯中可以看出，以王契真為代表的天臺(tái)一脈認(rèn)為，“昊左仙翁”——即左慈——傳授靈寶經(jīng)箓法訣，“太極徐真人”與上清真人楊義領(lǐng)受其所傳；后者將洞真與洞玄兩大經(jīng)系整理綜合，進(jìn)而留傳后世?？偠灾?，此三人為天臺(tái)派神圣經(jīng)典觀的靈魂人物。在王氏《大法》第五十四卷<齋法宗旨門(mén)>中有“師派”一節(jié)，列出了天臺(tái)靈寶的師傳譜系。“巧合”的是，其中恰恰含有“左宮仙翁”與“太極真人”。謝世維教授指出，天臺(tái)之“師派”有融合靈寶與上清之傳承進(jìn)而打造出自家譜系的意圖。[36]考慮到這一層關(guān)系，就不難理解王氏《大法》為何要舍棄傳統(tǒng)的“四譯說(shuō)”。顯而易見(jiàn)，“五譯說(shuō)”與天臺(tái)一脈試圖開(kāi)宗立派并建構(gòu)本派譜系的努力密不可分。此種偏離“本源”的做法，乃有意而為之。

在金允中的神學(xué)思維中，《靈寶經(jīng)》之神圣權(quán)威是批判別派與建構(gòu)自身“守正”之立場(chǎng)的邏輯起點(diǎn)。再進(jìn)一步，靈寶系經(jīng)典應(yīng)是靈寶派道法儀式的綱目；符、咒、訣、章、表等實(shí)踐要素應(yīng)以經(jīng)典作為依據(jù)。天臺(tái)一派既已不尊重作為“法之本”的《靈寶經(jīng)》，另造生成之說(shuō)以鼓吹師承，在作為“經(jīng)之用”的道法一端，自然愈加求新求異，以標(biāo)榜門(mén)庭。金氏稱一共舉出“符章”、“印篆”、“法職”、“行用”等道法行用的四大構(gòu)成。天臺(tái)派于“符章”和“法職”兩項(xiàng)涉嫌濫用靈寶經(jīng)的神圣權(quán)威與文字資源。“法職”一項(xiàng)為金氏神學(xué)思想的另一大精華，下文另有一節(jié)來(lái)詳細(xì)論述，此節(jié)先只介紹“符章也欲其異”一項(xiàng)。

金允中稱，“天臺(tái)法中四十二品，皆取四字為符名，條目頗多，如碧落空歌符、神風(fēng)靜默符隱之類，深失本旨。蓋經(jīng)中之上下相貫各有理……今迭字成符……出此名稱，機(jī)緘剖露矣甚?！盵37]所謂“天臺(tái)法中四十二品”指得應(yīng)該是《天臺(tái)四十九品》中的一章。全書(shū)雖已亡佚，但是“碧落空歌符”和“神風(fēng)靜默符”卻可從王氏《大法》第十八卷〈經(jīng)句符書(shū)門(mén)〉中找到。兩符的名稱明顯出自于《度人經(jīng)》首段：“道言：昔于始青天中，碧落空歌，大浮黎土。受元始度人，無(wú)量上品，元始天尊，當(dāng)說(shuō)是經(jīng)。周回十過(guò)，以召十方，始當(dāng)詣座。天真大神，上圣高尊，妙行真人，無(wú)鞅數(shù)眾，乘空而來(lái)。飛云丹霄，綠輿瓊輪，羽蓋垂蔭。流精玉光，五色郁勃，洞煥太空。七日七夜。諸天日月，星宿璇璣，玉衡停輪，神風(fēng)靜默，山海藏云……?！盵38]事實(shí)上，王氏《大法》中的第十八至二十三卷皆用來(lái)收錄各種符章，總數(shù)過(guò)千。這些道符的名稱全部取自《度人經(jīng)》和《元始靈書(shū)》等靈寶派核心經(jīng)典的經(jīng)句。僅以第十八卷為例，除金允中提到的兩符外，還有“大浮黎土符”、“始當(dāng)詣座符”、“天真大神符”、“上圣高尊符”、“妙行真人符”、“流精玉光符”、“天無(wú)浮翳四炁朗清符”、“魔精喪眼鬼妖滅爽符”…… 幾乎整卷《度人經(jīng)》中的辭句都被化用為或四字或八字一組的符名，然后匹配上各種樣式的符形，共計(jì)一百三十枚。從《元始靈書(shū)》化用而來(lái)的符名則見(jiàn)于其他五卷，此處不能全部例舉。

王氏《大法》中的近千符名全部可從靈寶系經(jīng)典中找到原樣依據(jù)誠(chéng)然不假，然而金允中認(rèn)為，“故以經(jīng)中之文而為咒，以經(jīng)中之字而為之符。初也必審詳義理，始制而為用……若得其妙理，用之有余。若不徹其機(jī)，雖累數(shù)萬(wàn)言，亦為徒設(shè)?！盵39]所謂的“機(jī)”，即為經(jīng)中上下相貫之理。天臺(tái)派將經(jīng)文以四字、八字、十二字一組的形式斷裂開(kāi)來(lái)，將優(yōu)美玄妙的辭句從具體的語(yǔ)境脈絡(luò)中抽離出來(lái)，金氏稱此種做法“不徹其機(jī)”，顯然有其道理。

四、“法職一事，最關(guān)典格”

除了維護(hù)靈寶經(jīng)之神圣權(quán)威，金允中神學(xué)思想的另一精華便是對(duì)“法職”一事的重視。他在<箓階法職品>中指明，“法職一事，最關(guān)典格”；[40]進(jìn)而又稱，“唯箓階法職，不勝其崇”，[41]可見(jiàn)“法職”與“箓階”有著天然的聯(lián)系。“箓”，或稱“法箓”，是一種主持儀式和施行道法的資格憑證。“法箓”分等級(jí)，故有“箓階”之云。金允中所說(shuō)的“箓階”，很可能就是六朝以降的法位制度。此種制度大約形成于梁代，最早見(jiàn)于陸修靜（406—477）編撰的《太上洞玄靈寶授度儀》，后世各朝在繼承的同時(shí)又常有變動(dòng)。[42]每一法位皆對(duì)應(yīng)著指定的經(jīng)目、戒律、符咒，道士按照由低至高的次序完成的修習(xí)，然后獲得相應(yīng)的法箓作為憑證。每一法位的法箓上有一定數(shù)量和級(jí)別的神兵神將、符咒、契券，供獲得此箓的道士調(diào)用；惟獲得某一等級(jí)的法箓，才有資格使用相應(yīng)的資源，主持相應(yīng)等級(jí)的儀式，施行相應(yīng)等級(jí)的道法。靈寶法為“中乘”，所以其對(duì)應(yīng)的法箓為“靈寶中盟箓”。

有關(guān)“法職”的研究，尚顯薄弱。依筆者淺見(jiàn)，“法職”的基本意義是指天庭中的各種職位。宋代道教的“法職”至少可分為兩種。一種是由參與科儀道法的道士所擔(dān)任；另一種指得則是天庭之中與道法施行有關(guān)的中低階官吏。如三清、四御、玉皇、紫薇、北斗、南斗等高階尊神則不屬此?！胺殹币徽f(shuō)源于漢末天師道在其中二十四治中設(shè)立職位以“化領(lǐng)民戶”的做法。治中的各級(jí)道官既須照顧教民的宗教生活，又要負(fù)責(zé)世俗事物的管理，可見(jiàn)早期的“法職”具有“政教合一”的性質(zhì)。[43]隨著天師道的崩解，道教法職的行政功能不復(fù)存在。只有在施行上章拜表等科儀道法時(shí)，道士才會(huì)以法職自稱，可見(jiàn)魏晉時(shí)代及后世的“法職”僅具有與神靈溝通的宗教功能。[44]上清和靈寶本來(lái)沒(méi)有“法職”一說(shuō)。但是，惟有在天庭中任職，才能與神明溝通，近而才能施行發(fā)送文牒、進(jìn)拜章詞、驅(qū)邪消災(zāi)等科儀道法，所以才須另立法職。上清和靈寶兩派設(shè)立法職的最早時(shí)間暫時(shí)無(wú)法確定。有宋一代，道士在受箓的同時(shí)，任職于天庭機(jī)構(gòu)，是新舊道派共同的做法。例如，天心道士任職于北極驅(qū)邪院，神霄派道士任職于神霄天府，靈寶派弟子任職于“南曹”等?！澳喜芪咫A”的等級(jí)由低到高分別為“南曹執(zhí)法真官”、“南曹執(zhí)法真士”、“南曹執(zhí)法仙官”、“南曹執(zhí)法仙士”、“南曹執(zhí)法典者”。[45]

“箓階”規(guī)定了道士可以主持何種儀式，實(shí)行何種法術(shù)；“法職”之設(shè)立確保道士可與神靈溝通，以完成相關(guān)的儀式和法術(shù)。兩者一同構(gòu)成了道法實(shí)踐的資歷認(rèn)證，乃一體之兩面，缺一而不可，即金氏所謂的“以箓為階，以法為職，亦行教者不得不用耳”。[46]概而言之，一位正統(tǒng)之內(nèi)的道士在擔(dān)任科儀法師之前，必須依次經(jīng)歷以下步驟：完成相關(guān)的修學(xué)內(nèi)容，得授靈寶中盟箓和法位，獲權(quán)主持靈寶齋儀，在靈寶派的天庭機(jī)構(gòu)中擔(dān)任相應(yīng)的法職。以金允中本人的名號(hào)為例，在“靈寶中盟弟子南曹執(zhí)法典者權(quán)章初府右翊治”中，“靈寶中盟弟子”是箓階；“南曹執(zhí)法典者”和“權(quán)童初府右翊治”均為法職；“南曹”和“童初府”是他任職的天庭機(jī)構(gòu)。“權(quán)”應(yīng)理解為“變通”、“代行”之意。因金允中本人只是兼習(xí)上清童初法，而非上清派道士，所以只稱“權(quán)童初府”，頗為謹(jǐn)慎。

反觀天臺(tái)一脈，金允中批評(píng)道“天臺(tái)法中乃稱領(lǐng)教嗣師，或自稱宗師，復(fù)立玉陛仙卿太極真宰，取以系銜，大可驚畏?！盵47]寧全真弟子中也許另有人自稱“宗師”，具體人物不可考。王契真的名號(hào)為“上清三洞弟子靈寶領(lǐng)教嗣師”，無(wú)疑是金允中批評(píng)的對(duì)象之一。首先，金允中認(rèn)為王契真的名號(hào)“既非箓之階，又非法之職?！盵48]分而視之，“領(lǐng)教”一語(yǔ)似有自我膨脹之嫌。在金允中看來(lái)，“天下之大，四海之廣，洞玄之道，悉總之矣，斯為領(lǐng)教也?！盵49]王契真只是浙東一地、天臺(tái)一派的一介傳人，怎么能自稱“領(lǐng)教”呢？“領(lǐng)教”二字，讓人想起了總領(lǐng)天下道門(mén)的正一張?zhí)鞄熓兰?，非天臺(tái)派或王契真本人可以比擬?！八脦煛倍忠嚯y逃自高之嫌。金允中稱王契真只“言嗣傳其教，繼襲其師位而已，己不敢比張隴西，直稱嗣師也?！盵50]張隴西即這天師張道陵之子張衡。言下之意，“嗣師”實(shí)為一具有特定歷史意義的尊稱，惟天師之子得以自冠，旁人不應(yīng)覬覦自封。從表面上看，夸大和編造法號(hào)，似乎只是字面文章。實(shí)際而言，此舉完全破壞了“箓階”和“法職”制度。此風(fēng)一開(kāi)，靈寶派道士便不必認(rèn)真完成經(jīng)目、戒律、符咒的修行，不必與本派諸仙真盟誓以接受監(jiān)察，不必遵守本派天庭機(jī)構(gòu)的制度約束。靈寶派道法傳統(tǒng)的制約力被嚴(yán)重削弱，任何門(mén)派甚至個(gè)人皆可以打著“靈寶”的旗號(hào)而隨意發(fā)揮，迎合于無(wú)知大眾。久而久之，流傳既廣，“假作真時(shí)真亦假”，正統(tǒng)一方雖有經(jīng)典之據(jù)與制度之理作為支撐，反而失去全無(wú)立足之地；無(wú)理無(wú)據(jù)的隨俗之新造則徹底動(dòng)搖了靈寶道法的神學(xué)根基。金允中稱天臺(tái)此舉“大可驚畏”，概由此而發(fā)。

除虛夸自身法號(hào)之外，天臺(tái)一脈破壞靈寶“法職”之“典格”還體現(xiàn)在不尊“南曹五階”的傳統(tǒng)，憑空杜撰出數(shù)以百十計(jì)的兵將官吏，以充斥南曹。金允中批評(píng)道，“天臺(tái)法中第二十六品〈玄憲仙格〉中，建置法職，初職曰三天代筆伏魔持法使者，數(shù)職之后有玉陛執(zhí)法真官，次列以卿監(jiān)，其終有赤明執(zhí)法真宰等數(shù)職。自有天地以來(lái)，世間未嘗有此法職。執(zhí)法二字，起於經(jīng)法中，本只四五職而已。天臺(tái)竊以二字，撰出數(shù)十職，故加以太上字，亦其欲排職位之多而為之爾”。[51]在王氏《大法》第二十七卷〈洞玄仙格門(mén)〉中，此段文字中提到的各種官銜皆有出現(xiàn)。負(fù)“執(zhí)法”之任的各種“仙卿”、“仙官”、“仙士”、“真官”、“真宰”、“真士”計(jì)超過(guò)五十位。所冠之名不僅有“太上”，還包括“太清”、上清、玉清、南宮、太極、太初、太元、太虛、赤明、元明、曜明、虛明等等。[52]

金允中除了指責(zé)天臺(tái)派大肆編造各種“執(zhí)法”官銜外，還斥責(zé)其“破壞經(jīng)句，以為將吏司局之名，盡出附會(huì)臆說(shuō)”。前文提過(guò)，天臺(tái)派將《度人經(jīng)》等經(jīng)典中的辭句從具體語(yǔ)境中抽離出來(lái)，用作道符之名，是為“以經(jīng)造符”。此舉則可稱為“以經(jīng)造職”，與“以經(jīng)造符”之邏輯一脈相承。在金允中的神學(xué)邏輯中，兩者皆可視為對(duì)靈寶經(jīng)典之神圣權(quán)威與符號(hào)資源的濫用。且因“法職一事，最關(guān)典格”，所以“造職”一舉更顯荒唐。天臺(tái)派杜撰的“將吏司局之名”主要收錄于王氏《大法》第十卷〈三界所治門(mén)〉中的“施用仙曹玄局”與“三界所向仙曹”兩大條目；“造職”所借之辭句仍主要來(lái)自一卷本《度人經(jīng)》。如“施用仙曹玄局”治下有“上解祖考司”，“落滅惡根司“，“不得拘留司”，“逼合鬼群司”，“時(shí)刻升遷司”，“制魔保舉司”，“度品南宮司”，“死魂受煉司”，“仙化成人司”等三十一司；[53]“三界所向仙曹”治下則有“魔王保舉司”，“飛升太空司”，“過(guò)度三界司”，“魔王敬形司”，“拔出地戶司”，“五苦八難司”，“七祖升遷司”，“永離鬼官可”，“魂度朱陵司”，“受煉更生司”等四十五司。[54]以上各司之中有低階仙吏仙宰任職，道士可“并用降真召靈符，隨事召用”。[55]上述例舉的用作各司之名的四字詞組，皆為《度人經(jīng)》中辨識(shí)度較高的辭句。兩大仙槽名目之下的其余司名，亦無(wú)一不取自《度人經(jīng)》，不在此處詳表。

五、結(jié)論

概括而言，天臺(tái)靈寶派另造“五譯說(shuō)”，意在建構(gòu)自家宗派和傳承譜系；夸大和編造法號(hào)，是為了拔高本派道士的地位，鼓吹聲勢(shì)；大肆“以經(jīng)造職”和“以經(jīng)造符”是為了讓本派的道法科儀顯得更為繁復(fù)精致。以上種種，無(wú)一不是為了在當(dāng)時(shí)的宗教世界與儀式市場(chǎng)中立穩(wěn)腳跟，進(jìn)而占據(jù)一席之地。在天臺(tái)派的自我建構(gòu)與“創(chuàng)造運(yùn)動(dòng)”中，靈寶派經(jīng)典的神圣權(quán)威與文字資源遭到誤用，道教的法職箓階規(guī)制則被無(wú)視，故而招金允中的口誅筆伐；金氏本人的主要神學(xué)思想，“守正”、“復(fù)古”之立場(chǎng)的具體內(nèi)涵，在其對(duì)天臺(tái)派的批判中，展示的最為清晰、充分。在金允中的神學(xué)思維中，洞玄靈寶之經(jīng)典乃是由“道”化生而成，作宣行教化之用，故而繼承了“道”的神圣權(quán)威，因此對(duì)后世靈寶派科儀法術(shù)具備終極的指導(dǎo)、規(guī)范、解釋效力；這樣的效力是并不只是停留在形而上學(xué)的名義，而是應(yīng)該深入到符、咒、訣、章、表等儀式實(shí)踐層面的具體細(xì)節(jié)。洞玄部經(jīng)典廣博浩瀚，當(dāng)有的放矢，以一卷本《度人經(jīng)》為重中之重。其經(jīng)文自有其連貫機(jī)理，玄奧深義，不能隨意割裂以遂造符、造職之便利。道士的名號(hào)應(yīng)由“箓階”與“法職”構(gòu)成，不應(yīng)隨意自封、自高?！耙怨倿殡A，以法為職”；前者規(guī)定了道士施行道法儀式的種類與權(quán)限；后者則溝通了神、人二界，保證道法儀式得到本派天庭機(jī)構(gòu)的應(yīng)允與助力，從而順利施行?！肮傠A”與“法職”制度的背后，是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕?jīng)目、戒律、符咒的修行，是與本派諸仙真的約定盟誓，是對(duì)本派天庭機(jī)構(gòu)的遵循，接近于現(xiàn)代經(jīng)管理論中的資歷認(rèn)證與商業(yè)誠(chéng)信體系?！盁o(wú)據(jù)”且“無(wú)信”，便不能施用靈寶道法，不能以靈寶傳統(tǒng)之名號(hào)張一己之目。“法職一事，最關(guān)典格”，原因正是在此?！白鸾?jīng)”、“重理”、“有據(jù)”、“有信”是金允中神學(xué)思想的精華；“經(jīng)”、“理”、“據(jù)”、“信”是其所守之“正”，欲復(fù)之“古”。數(shù)百年來(lái)，金氏的神學(xué)思想雖然未受重視，然而其本身的理論價(jià)值卻不容磨滅，亦值得后世學(xué)者深入探究。

注釋：

[1]胡孚琛編：《中華道教大辭典》（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年），頁(yè)416。

[2]丁煌：〈國(guó)立中央圖書(shū)館藏明宣德八年刊本《上清靈寶濟(jì)度大成金書(shū)四十卷》初研——道藏失搜書(shū)系列研究之一〉，《道教學(xué)探索》1988年第2號(hào)，頁(yè)253。

[3]李志鴻：《道教天心正法研究》（北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011年），頁(yè)114。

[4]李志鴻：《道教天心正法研究》，頁(yè)33、56-58、66-75、114-115、 148-149等。

[5]詳見(jiàn)陳文龍：《王契真《上清靈寶大法》研究》，博士學(xué)位論文，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院，2011年，頁(yè)35-37、64-66、86-88、91、93、94、96、98、99、104、106、109、125、142、143、146、152、154、155、162、166-173等；陳儷瓊：《上清靈寶大法的內(nèi)丹與法術(shù)——以宋代王契真為主的研究》（臺(tái)北：文津出版社，2012年），頁(yè)59。

[6]詳見(jiàn)丸山宏：〈論臺(tái)灣南部的功德儀禮──從道教儀禮史角度的考察〉，《宗教學(xué)研究》1999年第1期，頁(yè)39- 41；姜守誠(chéng)：〈南臺(tái)灣靈寶派放赦科儀之研究〉，《世界宗教學(xué)刊》2010年第1期，頁(yè)73；黎志添：〈《先天斛食濟(jì)煉幽科》考：一部廣東道教科儀本的文本源流研究〉，《中國(guó)文化研究所學(xué)報(bào)》2010年第2期，頁(yè)117-118。

[7]陳文龍：《王契真《上清靈寶大法》研究》，頁(yè)45。

[8]李志鴻：《道教天心正法研究》，頁(yè)36。

[9]〔美〕Boltz.M， Judith. A Survey of Taoist Literature： Tenth to Seventeenth Centuries. Berkeley， California： Institute of East Asian Studies， University of California， Berkeley， Center for Chinese Studies，1987. Pp44，46.

[10]〔日〕丸山宏：〈金允中の道教儀禮學(xué)について〉，收入《道教文化への展望》（東京：平河出版社，1994年），頁(yè)50-79。

[11]〔日〕丸山宏：〈金允中の道教儀禮學(xué)について〉，頁(yè)68-71。

[12]〔日〕丸山宏：〈金允中の道教儀禮學(xué)について〉，頁(yè)72。

[13]〔日〕丸山宏：〈金允中の道教儀禮學(xué)について〉，頁(yè)51-52。

[14]〔日〕丸山宏：〈金允中の道教儀禮學(xué)について〉，頁(yè)53。

[15]陳文龍：《王契真《上清靈寶大法》研究》，頁(yè)61。

[16]同上。

[17]同上。

[18]〔南宋〕金允中：《上清靈寶大法》〈序〉，收于《中華道藏》第三十四冊(cè)（北京：華夏出版社，2004年），頁(yè)2。

[19]例如李志鴻：《道教天心正法研究》，頁(yè)270；陳文龍：《王契真《上清靈寶大法》研究》，頁(yè)37-68；陳儷瓊：《上清靈寶大法的內(nèi)丹與法術(shù)——以宋代王契真為主的研究》，頁(yè)15、20、24等；最為權(quán)威的陳述則見(jiàn)于胡孚琛主編：《中華道教大辭典》，頁(yè)122。

[20]謝世維：〈宋元時(shí)期的“東華派”探討—系譜、圣傳與教法〉，《東吳中文學(xué)報(bào)》2012年第23期5月，頁(yè)164-165。

[21]同上，頁(yè)171。

[22]丁煌：〈國(guó)立中央圖書(shū)館藏明宣德八年刊本《上清靈寶濟(jì)度大成金書(shū)四十卷》初研——道藏失搜書(shū)系列研究之一〉，頁(yè)253。

[23]〔南宋〕金允中：《上清靈寶大法》〈序〉，頁(yè) 2。

[24]〔南宋〕金允中：《上清靈寶大法》卷三十九〈散壇設(shè)醮品下〉，頁(yè) 284。

[25]〔南宋〕金允中：《上清靈寶大法》〈序〉，頁(yè) 2。

[26]〔南宋〕金允中：《上清靈寶大法》〈序〉，頁(yè)3。

[27]〔南宋〕金允中：《上清靈寶大法》卷十五〈裂字為符品〉，頁(yè) 86 。

[28]〔南宋〕金允中：《上清靈寶大法》〈序〉，頁(yè)1。

[29]同上注。

[30]同上注。

[31]同上注。

[32]同上注。

[33]〔南宋〕金允中：《上清靈寶大法》卷一〈本法戒律品〉，頁(yè)12。

[34]同上注。

[35]王契真：《上清靈寶大法》卷一〈開(kāi)宗明義門(mén)〉，《中華道藏》第三十三冊(cè)（北京：華夏出版社，2004年），頁(yè)175。

[36]謝世維：〈宋元時(shí)期的“東華派”探討—系譜、圣傳與教法〉，頁(yè)171-172。

[37]〔南宋〕金允中：《上清靈寶大法》卷十五〈裂字為符品〉，頁(yè) 86 。

[38]《度人經(jīng)》，收于《中華道藏》第三冊(cè)（北京：華夏出版社，2004 年），頁(yè)325。

[39]〔南宋〕金允中：《上清靈寶大法》卷十五〈裂字為符品〉，頁(yè) 86 。

[40]〔南宋〕金允中：《上清靈寶大法》卷十〈箓階法職品〉，頁(yè) 61 。

[41]同上注。

[42]呂鵬志：〈法位與中古道教儀式的分類〉，《宗教學(xué)研究》2012年第02期，頁(yè)1。

[43]劉莉：〈道教“法職”及其演變略論〉，《中國(guó)宗教》2010 年第二期，頁(yè)177 。

[44]劉莉：〈道教“法職”及其演變略論〉，頁(yè)178。

[45]劉莉：〈道教“法職”及其演變略論〉，頁(yè)179。

[46]〔南宋〕金允中：《上清靈寶大法》〈序〉，頁(yè) 2。

[47]〔南宋〕金允中：《上清靈寶大法》卷四十三〈傳度對(duì)齋品下〉，頁(yè) 307 。

[48]〔南宋〕金允中：《上清靈寶大法》〈序〉，頁(yè) 2。

[49]〔南宋〕金允中：《上清靈寶大法》卷十〈箓階法職品〉，頁(yè) 61 。

[50]同上注。

[51]同上注。

[52]王契真：《上清靈寶大法》卷二十七〈洞玄仙格門(mén)〉，頁(yè) 401。

[53]王契真：《上清靈寶大法》卷十〈三界所治門(mén)〉，頁(yè)260。

[54]同上注。

[55]同上注。

參考文獻(xiàn)：

一、古籍

[1]《度人經(jīng)》，收于《中華道藏》第三冊(cè)。北京：華夏出版社，2004 年。

[2]南宋〕王契真：《上清靈寶大法》，收于《中華道藏》第三十三冊(cè)。北京：華夏出版社，2004年。

[3]南宋〕金允中：《上清靈寶大法》〈序〉，收于《中華道藏》第三十四冊(cè)（北京：華夏出版社，2004年）。

二、學(xué)術(shù)專著

[1]李志鴻：《道教天心正法研究》。北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011年。

[2]陳儷瓊：《上清靈寶大法的內(nèi)丹與法術(shù)——以宋代王契真為主的研究》。臺(tái)北：文津出版社，2012年。

[3]〔美〕Boltz.M， Judith. A Survey of Taoist Literature： Tenth to Seventeenth Centuries. Berkeley， California： Institute of East Asian Studies， University of California， Berkeley， Center for Chinese Studies， 1987.

三、學(xué)位論文

[1]陳文龍：《王契真《上清靈寶大法》研究》，博士學(xué)位論文，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院，2011年。

四、學(xué)術(shù)論文

[1]丁煌：〈國(guó)立中央圖書(shū)館藏明宣德八年刊本《上清靈寶濟(jì)度大成金書(shū)四十卷》初研——道藏失搜書(shū)系列研究之一〉，《道教學(xué)探索》1988年第2號(hào)，頁(yè)221-254。

[2]呂鵬志：<法位與中古道教儀式的分類>，《宗教學(xué)研究》2012年第02期，頁(yè)1-10。

[3]劉莉：〈道教“法職”及其演變略論〉，《中國(guó)宗教》2010 年第二期，頁(yè)177- 180 。

[4]姜守誠(chéng)：〈南臺(tái)灣靈寶派放赦科儀之研究〉，《世界宗教學(xué)刊》2010年第1期，頁(yè)71-209。

[5]謝世維：〈宋元時(shí)期的“東華派”探討—系譜、圣傳與教法〉，《東吳中文學(xué)報(bào)》2012年第23期5月，頁(yè)161-190。

[6]黎志添：〈《先天斛食濟(jì)煉幽科》考：一部廣東道教科儀本的文本源流研究〉，《中國(guó)文化研究所學(xué)報(bào)》2010年第2期，頁(yè)117-141。

[7]〔日〕丸山宏著：張澤洪譯：〈論臺(tái)灣南部的功德儀禮──從道教儀禮史角度的考察〉，《宗教學(xué)研究》1999年第1期，頁(yè)33-41。

[8]〈金允中の道教儀禮學(xué)について〉，收入《道教文化への展望》，頁(yè)50-79。東京：平河出版社，1994年。

五、工具書(shū)

[1]胡孚琛編：《中華道教大辭典》。北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年。