中國女性身份認同的歷史與現(xiàn)實

宋少鵬

2014年6月，@新媒體女性網(wǎng)絡(luò)發(fā)表《葉二娘東莞手記：女德館的日與夜》； 9月，《南方周末》發(fā)表《女德班：教現(xiàn)代女性守婦道》，使“女德”教育浮現(xiàn)為公共話題。迫于各方壓力，蒙正國學(xué)館停辦。蒙正版的女德教育中，福報災(zāi)殃、摸手聊病，學(xué)理上自不值一駁，但荒謬中所折射出修習(xí)女德的女性們的焦慮和無助，卻無法在“偽國學(xué)”或“封建主義糟粕”的定性中煙消云散。精英看客們嘲諷此類女德教育的荒唐，卻不愿俯身問問這些女人為什么要上女德班？同時，又暗暗悲嘆這些女人的蠢、弱——無力調(diào)適現(xiàn)實生活中的矛盾，總是訴諸于旁門左道的軟弱和愚昧，似乎女人面臨的問題只是雞毛蒜皮的“婦女問題”，而無關(guān)制度性或結(jié)構(gòu)性的根本問題?！皨D女問題”的最終解決真的只能依靠婦女自己的心理調(diào)適和角色調(diào)整，或者期待國家父愛主義的福利政策嗎？另外，該如何看待“真國學(xué)”？不管是貨真價實的儒生們推介的“傳統(tǒng)女德”，還是官方力促的“慈母”、“孝女”、“賢妻”的家庭角色定位，能不能成為當(dāng)代婦女的指路明燈，教化婦女以高貴的精神贖買現(xiàn)實生活中的焦慮？

“個體人”與“家庭人”的女性角色沖突

根據(jù)葉二娘的《手記》和《南方周末》對蒙正女德班學(xué)員的描述，除了希望發(fā)揮余熱來女德班取經(jīng)的退休女干部，大部分學(xué)員來到女德班都是因為在家庭關(guān)系中遇到了問題：婆媳關(guān)系、母子（女）關(guān)系、夫妻關(guān)系，特別是夫妻關(guān)系。女德班最大的成就是“拯救”了類似肖芬一類的經(jīng)濟獨立的女強人，使她們回歸家庭，履行結(jié)婚生子的女人本分。當(dāng)然，回歸家庭并不意味著放棄職業(yè)，只是女性的家外工作不能影響其履行家內(nèi)婦職。當(dāng)代女德班也并非完全泥古不化，它知道現(xiàn)代社會的女人早已活躍在家內(nèi)、家外兩個領(lǐng)域。所以，它與時俱進地允諾給女學(xué)員的未來是成為“既有幸福家庭又有自己事業(yè)的賢女人”（蒙正女德班宣傳頁），并為學(xué)員精心挑選了家內(nèi)、家外兩個領(lǐng)域的當(dāng)代典范，一個是億萬富翁的妻子，一個本身就是億萬富翁。

女德班，看似傳統(tǒng)，實則極具現(xiàn)代性。比如，兩位當(dāng)代女性典范收獲的福報是財富，這是資本主義時代最大的福報。禍報則無一例外地都是生病。病是身體性，且是個體性的。女德班努力想把女人塞回家庭，但女人作為個體的欲望已無法抹滅了。女德班只好以身體的方式宣示個體的存在，并以生病和怯病的方式來承認女性個體欲望的正當(dāng)性。七天的女德班有兩天是學(xué)員們趨之若鶩的“摸手聊病”。這個環(huán)節(jié)的重要性，是“摸手聊病”承認并試圖解決女性的傳統(tǒng)角色與現(xiàn)代身份之間的沖突：女性作為“個體人”與作為“家庭人”的沖突，并試圖提供合理解釋和解決方案。病是個體性的，致禍的原因卻是女人在家內(nèi)人倫秩序中的行為欠缺，大多是女強人因家外成就而輕視了丈夫或是虧了孝道。反之，兩位典范的福報都源于其在家內(nèi)順從的女德：以丈夫為天，勤勉家內(nèi)職事。女德，雖具化為家庭中的細瑣家務(wù)和照料責(zé)任，最終目標卻是上升為個人的德性，回歸到個人，反映為個人的福報：祛病或發(fā)財。所以，“摸手聊病”環(huán)節(jié)完成了“個體人”與“家庭人”之間的溝通，并試圖化解內(nèi)在沖突。

女性作為“個體人”與作為“家庭人”的結(jié)構(gòu)性沖突，在外表現(xiàn)為女性在家內(nèi)、家外兩個角色的緊張。普通婦女走進女德館求助的同時，如何處理職業(yè)和家庭雙重負擔(dān)的問題也是學(xué)院派婦女研究的核心議題之一?，F(xiàn)代女子在家庭內(nèi)外兩個領(lǐng)域疲于奔命，最大的痛苦還是家庭內(nèi)外兩種生活原則的根本性沖突帶來的心理焦慮和無以宣泄的不滿：支配家外領(lǐng)域的原則是“男女都一樣”的現(xiàn)代平等觀念；家內(nèi)領(lǐng)域卻仍按“男女不一樣”的原則運行：性別化的家務(wù)分工、永無止境的奉獻且不被承認。蒙正國學(xué)館的館主黃誠看到了女人生活的困境和內(nèi)心之苦，他說“我辦女學(xué)就是因為女子很苦，希望幫助大家離苦得樂。”女德班開出的藥方是用傳統(tǒng)女德來正當(dāng)化“男女不一樣”的運作原則。教導(dǎo)女人與其在兩種互相沖突的原則中受煎熬，不如接受一種原則來化解內(nèi)心的痛苦，并能更好地接受現(xiàn)狀。兩種原則沖突的背后，實質(zhì)是現(xiàn)代社會男性中心的制度安排。若說現(xiàn)代社會中兩性不平等在公領(lǐng)域中經(jīng)常需要以隱性方式存在，但是這種不平等在私領(lǐng)域中卻經(jīng)常是以赤裸裸的方式展現(xiàn)。比如，照料養(yǎng)育責(zé)任的不公平分配、性秩序中的雙重標準（男人的性自由與女人的性貞潔）、甚至家庭暴力。面對赤裸裸的性別不平等，女德班的解決方法是用女人的順從和忍耐來維持既存秩序，給予的回報是女人個人的福報。不管丈夫是何等荒唐，哺乳期出軌抑或是犯強奸罪，總之都是妻子的錯，且不能離婚。最終要接受“不被丈夫休，已是自己的福氣”。黃誠調(diào)用生物決定論來論證女人維護婚姻的必要性?！袄咸鞝斏履愕纳斫Y(jié)構(gòu)就有子宮，你不結(jié)婚連你的生理結(jié)構(gòu)都對不起。”只是用生物觀論證性別差異已是近代觀念，而非傳統(tǒng)儒家秩序的天道邏輯了。

女德班開出的藥方，引起輿論一片嘩然。經(jīng)歷了平等觀念百年洗禮的絕大多數(shù)中國人，不管是男人還是女人，都已無法接受如此赤裸裸的男權(quán)復(fù)辟。但是，女德班揭示的“婦女問題”依然存在，否則“為什么會吸引大批的女性，從老至幼，前仆后繼涌來”（葉二娘問）。蒙正女德班每月一期，每期招生數(shù)十人?！赌戏街苣放浒l(fā)的照片中顯示已是第8屆。若不是葉二娘之類的記者誤打誤撞進入該學(xué)校，蒙正國學(xué)館不過是全國遍地開花的各類女德班或國學(xué)教育中一個名不見經(jīng)傳的小卒。有需求必然有供應(yīng)。不管是出于公益還是公益幌子下的創(chuàng)收，女德班只是需求驅(qū)動下的產(chǎn)物。在市場經(jīng)濟下，制造需求的問題不解決，各種類型的供應(yīng)必會源源不斷地產(chǎn)生。甚至可以預(yù)見，職業(yè)化的心理治療師、婚姻輔導(dǎo)專家，作為市場化的解決方案，將來會大量合法地存在。與女德館的解決方案相比，這類看似現(xiàn)代的解決方案，本質(zhì)上仍是把女人的問題歸咎于女人，把婦女本身作為“問題”來處理。

我們首先必須要追問，現(xiàn)代婦女家內(nèi)家外的雙重角色是怎么形成的？如何看待這兩重角色？文化保守主義者可能會認為是中國女權(quán)運動/婦女解放運動太過超前。女權(quán)主義者可能會認為女權(quán)運動不夠徹底，男/父權(quán)制的遺毒太深。要避免似是而非的論斷式爭論，最好的方法是回到歷史情境。通過觀念邏輯和歷史實踐的梳理，明了我們是如何走到今天這一步，只有明了今天的問題與過去的關(guān)聯(lián)，檢視歷史留給當(dāng)代人的歷史遺產(chǎn)，不管是正面還是負面的，我們才能從當(dāng)下歷史的起點出發(fā)，繼續(xù)探尋各種可能的未來。

女權(quán)與國家聯(lián)盟反父權(quán)家庭

女權(quán)是尋求維新的中國知識分子從西方引入中國的現(xiàn)代性方案中的一個組成部分。這個現(xiàn)代性方案包括政治上民主/民族國家、經(jīng)濟上資本主義生產(chǎn)體制，由獨立自主個體組成的社會。這個方案想象了一個與家--國同構(gòu)的儒家秩序完全不同的社會秩序：國民-國家、個人--社會。在進化史觀中，前者被冠于“傳統(tǒng)”，后者被冠于“現(xiàn)代”。而勾聯(lián)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)鍵要素就是“婦女”和“性別關(guān)系”。因為在西方文明論中，“女人為教化之表記”，[1]性別是識別一個國家或人群文明與野蠻、現(xiàn)代與傳統(tǒng)的一個判斷標準。纏足、幽閉婦女、不學(xué)無術(shù)、娶妾、溺女、三從等女俗都是中國野蠻未開化的象征。反之，女權(quán)——在清末主要體現(xiàn)為女學(xué)——既是文明的象征，也是邁向文明的手段。所以，廢舊俗興女權(quán)，成為中國告別野蠻走向文明的必經(jīng)之路。這是女權(quán)在近代中國興起的大的時代背景，也是那個時代先進的男性知識分子愿意談?wù)撆畽?quán)的背景。女權(quán)，不僅是近代中國社會轉(zhuǎn)型的符號性象征，更是近代社會建設(shè)和國家建設(shè)的重要組成部分，既有觀念上的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)，也有實踐上的工具作用。

清末民初，女權(quán)，[2]取代女德，成為言說女性行為規(guī)范的新名詞，不僅表征著性別觀念的變化，實則是人的觀念、社會觀念、國家觀念的一系列質(zhì)的轉(zhuǎn)變。婦德，是女子在家庭人倫秩序中與各種名位相匹配的行為規(guī)范，側(cè)重責(zé)任。女權(quán)，側(cè)重于權(quán)利/權(quán)力，女權(quán)的正當(dāng)性來自于女人自身，脫嵌于人倫關(guān)系。不僅意味著承認女性作為“個體人”的存在，同時也承認女性作為“類群體”的存在。女性，也是近代新出現(xiàn)的名詞。這個名詞的出現(xiàn)，意味著生物“人觀”逐漸取代儒家“人觀”，成為中國人認知自己和他人的觀念性框架。傳統(tǒng)儒家秩序中沒有“個體人”的觀念，是在各種人倫關(guān)系中確立“已”。作為女子，未嫁為女，出嫁為婦。相對父母為女，相對弟妹為姊，相對舅姑為媳，相對丈夫為妻，相對子女為母，夫家中還有叔嫂、妯娌、姑嫂關(guān)系。在儒家秩序中，人與禽獸的區(qū)別在于“人”在人倫秩序中。正如孟子罵墨子，“無父無君，是禽獸也”。伴隨近代生物進化論傳入中國，現(xiàn)代生物人觀逐步建立起來，人本身成為動物中的一類，人類。生物性（sex）注入“人”，成為“人”的本體規(guī)定，從而“人”得以從儒家人倫秩序中脫嵌出來，成為獨立個體。而人類按性屬（sex）分成兩類：男性與女性。生物人觀的確立，為“人人平等”、“天賦人權(quán)”、“女權(quán)”提供了知識上的正當(dāng)性，也成為近代國家觀念和社會觀念的基礎(chǔ)。個人，成為國家和社會的基本組成單位，集人為國，家庭不再是社會的基本單位。由此，支撐儒家秩序的家--國結(jié)構(gòu)失去了觀念基礎(chǔ)。在觀念邏輯上，脫離家庭人倫秩序的個體（女）人的確立與近代國家觀念的確立，不僅是同一個歷史進程，且是同一硬幣的兩面。

從女權(quán)運動的理論來說，馬君武所譯的斯賓塞和約翰·彌勒的兩種女權(quán)論述，[3]奠定了清末民初自由主義女權(quán)的理論基礎(chǔ)。馬君武為中國描繪的女權(quán)運動路線圖中，女性在家內(nèi)的不平等地位不僅被用來證明東方專制國家的罪惡，而且專制國家成為婦女受壓迫的原因。由此，女權(quán)運動被收納進推翻專制國家的運動中。馬君武的女權(quán)理論是梁啟超新民說的助陣作品。女性正是在國族主義的框架下，通過訴諸“女國民”的身份，要求盡與男子同等的義務(wù)，通過義務(wù)平等尋求權(quán)利平等。

簡言之，在觀念上，近代女性身份和女權(quán)運動都是訴諸于個人與國家的關(guān)系，以超越家庭，在家外的公共領(lǐng)域中踐行平等，從而獲得女性個體的獨立和自主。這是中國女權(quán)運動的歷史語境所決定的。在實踐上，女性追求權(quán)利/權(quán)力的運動是近代國家建設(shè)密不可分的一部分。從清末民初一直到20世紀80年代，百年婦女解放運動的主旋律，從辛亥革命、抗日戰(zhàn)爭、到集體主義時期，女性一直大規(guī)模的參與到救國與建國的運動中。同時，通過這種參與，女性在公共領(lǐng)域中成為革命的主體、生產(chǎn)的主體、國家的主人，作為一個獨立個體在公共領(lǐng)域中贏得尊重和尊嚴。女性在公共領(lǐng)域中參與的廣度與深度，成為中國婦女解放最光輝的一面。這也是為什么中國婦女的解放總是體現(xiàn)在公共領(lǐng)域中。但是，當(dāng)女性與黨/國家結(jié)盟，逃離私人父權(quán)時，卻又面臨組織化的公共父權(quán)的新問題——成為國家的人，從組織包辦婚姻到服從國家的各類安排。丁玲的《三八節(jié)有感》正是表達了一個懷揣性別平等夢想的新女性面對組織化新父權(quán)時的無措，革命事業(yè)（職業(yè)女性）與家庭生活沖突卻無法解決的苦悶。[4]正是主流婦女解放運動與國家結(jié)盟的這一歷史背景，1980年代以來，大陸的女權(quán)運動出現(xiàn)了擺脫國家主導(dǎo)、尋求獨立的一種努力和一種趨勢。

國家父權(quán)與私人男權(quán)的合謀

如果說，近代中國社會是一個從家--國結(jié)構(gòu)向國民--國家轉(zhuǎn)型的過程。從傳統(tǒng)儒家秩序中逃離出來成為國民的過程，也是一個弒父的過程。從觀念上看，這個過程早已在清末民初維新派輸入現(xiàn)代性方案時就已內(nèi)在展開了，新文化運動時期達到了一個高峰。如今，父權(quán)的衰落是不爭的事實。巴金的《家》、易卜生的《玩偶之家》是攻擊父權(quán)家庭的代表性作品。有意思的是，易卜生的《玩偶之家》原本是逃離丈夫之家的妻子，在新文化運動中“娜拉”卻成了反抗父權(quán)的象征。馬君武在翻譯斯賓塞和約翰·彌勒的兩種女權(quán)論述時，把妻子相對于丈夫處于屈從地位的性別論述轉(zhuǎn)譯成東方專制國家壓迫婦女的國家話語，從而把女權(quán)運動收納到推翻父權(quán)家庭/建構(gòu)現(xiàn)代國家的任務(wù)中來。“娜拉”象征內(nèi)涵的變異是如出一轍的話語政策，表明推翻父權(quán)制（父權(quán)是撬動家--國結(jié)構(gòu)的鍥子）是那個時代的頭號任務(wù)。當(dāng)這些出走的“女娜拉”和“男娜拉”聯(lián)合起來殺死父親以后，成為社會的主體。那么，另一個新的問題就浮現(xiàn)出來，成為社會主體的“女娜拉”和“男娜拉”該如何組建一個全新的社會秩序？開始掌握話語權(quán)的新型男性知識分子，一方面為摧毀以父子為主軸的儒家秩序不遺余力的鞭韃父權(quán)制，另一方面努力為兩性關(guān)系為主軸的新社會提供新的道德基礎(chǔ)。[5]這個新的道德基礎(chǔ)就是“新性道德”。新性道德，并不只是關(guān)于情欲的性道德，更多的是討論支配兩性關(guān)系的新道德。1920年代“性”與“戀愛”成為時代主題、變得重要和彰顯，就是因為1920年代是舊秩序走向解體、新秩序尚在建立的時期。性/戀愛問題的實質(zhì)是以由男女兩性組成的新社會的社會秩序的根本問題。

新文化運動是一個寓“立”于“破”的過程。1918年，由《新青年》發(fā)起的貞操觀討論延續(xù)著“破”的努力，但“立”的欲望已很明顯。焦點已從反抗父親轉(zhuǎn)移到男女兩性之間在貞操方面的雙重標準，以及要求建立起愛情基礎(chǔ)上的“新貞操”。1920年代，章錫琛及其同人在《婦女雜志》和《新女性》雜志中展開的另外三場關(guān)于戀愛與新性道德的討論，同樣可以看成是“立”的努力。所謂“新”，就是要以結(jié)“兩性”之好取代儒家父系秩序中的結(jié)“兩姓”之好?！靶浴迸c“愛”開始成為討論兩性之間關(guān)系的基礎(chǔ)，不同的論者依據(jù)自己所信奉的理想的社會秩序，選擇了不同的組合方式。光譜的一極是“非戀愛”（有性無愛）的杯水主義，較具代表性的乃是1927年，章錫琛等在《新女性》上與無政府主義者展開的討論；稍向中間移動的是戀愛基礎(chǔ)上的合意結(jié)合，卻有可能超出一對一的關(guān)系，代表是1924年，章錫琛與周建人在《婦女雜志》上提倡新性道德，引發(fā)陳百年《一夫多妻的新護符》的質(zhì)疑；光譜的另一極是有愛無性的戀愛至上主義。處于光譜中間的是一夫一妻制核心小家庭制度，理想的狀態(tài)是愛情成為婚姻的基礎(chǔ)。論者所使用的理據(jù)不再是儒家的倫理語言，而是基于生物性的現(xiàn)代科學(xué)話語。最典型的莫過于張競生與周建人之間關(guān)于“新淫義”還是“真科學(xué)”的論爭，譬如1926～1927年，章錫琛與周建人批評張的《性史》，引發(fā)雙方論爭。實質(zhì)上，雙方在“性”與“愛”應(yīng)當(dāng)成為兩性關(guān)系基礎(chǔ)的核心觀點上并無實質(zhì)性沖突，雖然張競生更偏向于“性”些，周、章更重視“愛”些，兩者爭論的關(guān)鍵是誰更科學(xué)。這四場討論，看似觀點沖突，實則都未脫離“性”與“愛”的觀念框架，表明性/愛作為兩性結(jié)合的道德基礎(chǔ)已經(jīng)確立。結(jié)“兩姓之好”的傳統(tǒng)家庭觀念已被拋棄，最起碼在這批先進新青年的頭腦中已完成了觀念的更替。

為建構(gòu)新社會秩序引發(fā)的四次新性道德討論，也揭示了家庭在個人--國家的社會秩序中的尷尬處境。在觀念邏輯上，完全可以不需要家庭作為基本社會制度。首先，性/生育與婚姻家庭是分離的。在國民--國家的社會秩序里，女性的身體和生育能力，被國家從父權(quán)家庭里拯救出來之后，就被國家父權(quán)征用了。從清末的“善種”到今天“優(yōu)生優(yōu)育優(yōu)教、利國利民利家”的計生口號，都是這種征用的證明。女性首先是國民之母，而不是某男人之妻。孩子首先是未來的國民、種族的傳承。其次，個人層面上，身心分離式的兩性交往成為可能。結(jié)兩性之好，未必就需要婚姻家庭。第三，從女性的角度出發(fā)，要避免“子君之死”和解決“娜拉出走之后怎么辦”的問題，在個人--國家的社會秩序里，職業(yè)與結(jié)社為女性提供了擺脫父權(quán)/男權(quán)家庭的可能性。在清末民初女權(quán)運動肇始之初，女權(quán)先驅(qū)們就已看到了這一點。比如張竹君提倡實業(yè)和合群。離開父權(quán)家庭的女子通過職業(yè)自食其力，以經(jīng)濟獨立確保個人自主。近代資本主義生產(chǎn)方式為女性逃離父親/丈夫之家提供了經(jīng)濟上的支持。上個世紀二三十年代的城市空間里，女作家、女教師、女招待、女工等女性職業(yè)的出現(xiàn)，為女性獨立提供了可能性，相伴隨的是獨身女性的增加。當(dāng)今社會的“剩女”實質(zhì)也是職業(yè)提供了女子不需要婚姻家庭的獨立性。結(jié)社是女子靠同性群體之力保“孤寡煢獨而不克自治者，則協(xié)力以匡濟之” 。[6]張竹君提議設(shè)立女子興學(xué)保險會作為女子的互助團體。廣東惠安地區(qū)的自梳女，就是因為有繅絲業(yè)和后來赴南洋打工的經(jīng)濟機會，以及姑婆屋或觀音堂之類的女性結(jié)社組織作為情感和生活互助組織。

在馬克思主義的婦女解放理論中，家庭也不過是特定歷史階段的過渡性制度安排。在資本主義社會里，一夫一妻制家庭是通過控制女人的性、保證（男性）私有財產(chǎn)延續(xù)的機制。若在未來的社會中，兒童公育、家務(wù)勞動全部實現(xiàn)社會化，婦女參與到所有的社會化大生產(chǎn)中，男權(quán)制的家庭制度就沒有存在必要了。從功能主義的角度理解家庭制度，而不是對家庭進行自由主義的浪漫主義理解，即家庭是愛的港灣、抵制國家專制權(quán)力入侵的最后的自由堡壘、是個人習(xí)得正義的第一所學(xué)校等，家庭在個人--國家的社會秩序中還有存在的必要，是因為家庭還有功能性價值，特別是經(jīng)濟價值，不僅僅是維持傳統(tǒng)慣習(xí)和社會穩(wěn)定的需要。中共政權(quán)，從革命根據(jù)地到中華人民共和國，從集體主義時期到市場經(jīng)濟時期，一方面，家庭制度的根基遭到前所未有的破壞——特別是家庭內(nèi)部人倫關(guān)系受到國家的侵蝕，這也是文化保守主義者和自由主義激烈批評所在。另一方面家庭作為社會基本單位從沒有消失過，一直承擔(dān)著各種社會職能，特別是再生產(chǎn)方面的職能。前者，最典型的體現(xiàn)莫過于在各種社會運動中家庭成員間互相揭發(fā)檢舉以向國家表忠心，實質(zhì)上這不過是國民-國家結(jié)構(gòu)下的極端表現(xiàn)而已。后者最典型的體現(xiàn)就是婚姻法，婚姻法規(guī)定著家庭內(nèi)部各種人倫關(guān)系中的權(quán)責(zé)關(guān)系：夫妻之間的扶助義務(wù)、對上代的贍養(yǎng)責(zé)任，對下代的撫養(yǎng)義務(wù)。法律規(guī)定了這些責(zé)任首先是屬于家庭的。

按照恩格斯的人的兩種生產(chǎn)理論，任何一種社會大生產(chǎn)都要處理物的生產(chǎn)和人的生產(chǎn)。集體主義生產(chǎn)體制和資本主義生產(chǎn)體制都需要處理這兩種生產(chǎn)，盡管兩者在安排兩種生產(chǎn)時采用了不同的方式。前者認同生產(chǎn)與再生產(chǎn)都是國家/社會的責(zé)任，只是國家/社會尚沒有能力完全承擔(dān)兒童公育和家務(wù)勞動社會化的前提下，這類勞動仍然是屬于女性的。因為馬克思和恩格斯把性別分工自然化，這自然是遭到女權(quán)主義理論的很多批評。馬恩性別理論指導(dǎo)下的國家政策，注重國家責(zé)任，卻無視家庭內(nèi)部的性別分工。因為國家在道義上需要承擔(dān)再生產(chǎn)方面的責(zé)任，所以在集體主義時期，單位提供了再生產(chǎn)方面的一些設(shè)施。但是優(yōu)先發(fā)展重工業(yè)、高積累低消費的發(fā)展策略，仍把大量的再生產(chǎn)勞動留在家庭、留給婦女。我們兒時的鞋襪衣服大多是母親做的。優(yōu)先發(fā)展重工業(yè)使男性成為工人階級的主體，這意味著大量女性成為工人家屬，因為女工招錄一般優(yōu)先選擇城市女性。高積累低消費的發(fā)展策略，使國家盡可能壓縮再生產(chǎn)方面的資金而投入到生產(chǎn)領(lǐng)域，再生產(chǎn)方面的職責(zé)很大程度上依賴于廣大婦女——包括女工——的家內(nèi)無酬勞動、副業(yè)勞動來完成。所以，共和國前三十年的工業(yè)化積累有婦女家內(nèi)勞動的貢獻。盡管在集體主義時期，國家承認家庭婦女的家內(nèi)勞動是社會主義勞動的一部分，模范家屬是作為勞模被國家表彰，但這類勞動仍是無酬，且認為社會價值低于生產(chǎn)勞動。家庭婦女在集體主義社會體制和生產(chǎn)體制中的地位和角色，只不過是再現(xiàn)了國民--國家結(jié)構(gòu)下婦女與國家的關(guān)系。作為前綴的“家庭”的存在，表明“家庭”作為處于個人--國家之間的功能性制度安排，承載了很大一部分“個人”不能、“國家”不愿承擔(dān)的功能。這個功能就是所謂的“社會”功能。

1990年代中期以來，中國啟動市場化改革，提出“企業(yè)不再辦社會”，實施公私分離。國家把再生產(chǎn)方面的職能從企業(yè)中剝離出來，美名曰“社會化”，實則是私人化和市場化。對于絕大多數(shù)無法通過市場來解決家務(wù)勞動和養(yǎng)育職能的下層階級和中產(chǎn)階級，只能通過夫妻之間的性別化分工或代際之間的分工來承擔(dān)這部分職能?！八饺嘶辈煌凇皞€人化”，生活經(jīng)驗告訴我們，再生產(chǎn)方面的勞動很難由個人獨立完成，它需要合作。再生產(chǎn)職能的“私人化”只是意味著是由私人化的家庭來承擔(dān)，家庭在資本主義體制里開始被建構(gòu)為私人領(lǐng)域。高昂的養(yǎng)育費用、一代人無法承受的房價，很大程度上“復(fù)活”了暫時性擴展式家庭。暫時，是因為孩子上幼兒園了之后，老人就離開小家庭。與其說這種暫時的擴展式家庭是向傳統(tǒng)儒家秩序下的父系家庭的回歸，不如說是資本對于中國傳統(tǒng)家庭觀念的利用。更準確地說，家庭是普通中國人在殘酷的資本主義市場社會里的生存需要。這種需要，恰是因為個體是資本主義體制運作的基本單位。在激烈的生存競爭中，個人（往往是男人）在公共領(lǐng)域中的職業(yè)表現(xiàn)，需要私人領(lǐng)域中親情的無償支持。比如，性別化的分工（妻子承擔(dān)的照料勞動和情感勞動）和代際分工（分擔(dān)照料責(zé)任、甚至負擔(dān)房屋等生活資料的開支）。這種表象背后的實質(zhì)是資本主義體制需要家庭這種制度，為資本積累服務(wù)。按市場邏輯，再生產(chǎn)職責(zé)、甚至情感勞動，都可以通過市場解決，譬如收費式陪聊，但是家庭仍是一種便宜地處理再生產(chǎn)職責(zé)的制度安排。因為這些勞動在“愛”與“私人”的名義下無酬化，有助于資本積累。中國這三十年的高速發(fā)展，很大程度上是依賴拆分式家庭——把再生產(chǎn)職責(zé)私人化，很大程度上是婦女化——制造出勞動力的廉價?，F(xiàn)代資本主義社會呈現(xiàn)出一種看似矛盾的現(xiàn)象，一方面?zhèn)€人主義盛行、家庭制度趨向崩解：不婚不育（職業(yè)女性占很大一部分）的人群快速增加、離婚率上升（離婚主要的糾結(jié)是財產(chǎn)分割）、性自由；另一方面社會充斥著回歸家庭、對婦女家內(nèi)美德的呼喚。這種張力凸顯的正是在個人--社會的資本主義秩序里，一方面，資本主義生產(chǎn)方式培育了個人化的社會主體（資本主義生產(chǎn)方式也需要個體的自由勞動力），另一方面，家庭作為一種功能性制度仍有存在的需要，只是以“私人領(lǐng)域”的身份繼續(xù)存在著。

綜上分析，從觀念邏輯上，在個人--國家、個人--社會的秩序里，家庭并不是一個理論上必須的社會制度。但是，如果我們暫時不考慮家庭的其他功能，如情感功能、道德功能等則可發(fā)現(xiàn)，在歷史實踐中，家庭因其功能性價值——特別是在再生產(chǎn)方面的特定功能——被國家/資本繼續(xù)保留著，只是這種特定功能事實上由婦女承擔(dān)著。這是婦女作為“家庭人”的實質(zhì)內(nèi)容和結(jié)構(gòu)性的原因。

總 結(jié)

從儒家社會秩序中繼承下來的家庭制度，盡管經(jīng)歷了從宗法大家庭向一夫一妻制核心小家庭、從縱向的父子結(jié)構(gòu)向橫向的夫妻結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變。家庭以“愛”的名義轉(zhuǎn)化為私人領(lǐng)域。家庭卸掉了家--國結(jié)構(gòu)儒家秩序里的政治功能，作為倫理單位得到彰顯。但是，在家庭這個道德空間和情感空間里，傳統(tǒng)的婦女職事被保留，并被自然化。去道德化的婦女職事被理解為平等主體之間的性別分工，并被現(xiàn)代生物學(xué)知識賦予“科學(xué)”的理由。所以，當(dāng)近代中國社會從家--國秩序向個人--國家秩序轉(zhuǎn)變的過程中，女性與現(xiàn)代國家結(jié)盟，與男性一起，從父權(quán)家庭中脫嵌出來，成為獨立的個體，獲得了現(xiàn)代主體身份。但是當(dāng)“男娜拉”和“女娜拉”共同推翻父親之后，用新性道德重構(gòu)以兩性為軸心的新社會秩序，卻仍是男性中心的性別化的社會秩序。于是，當(dāng)男性能游刃有余地穿梭于公私兩個領(lǐng)域，而女性，卻不得不承受兩個領(lǐng)域兩種沖突性原則的擠壓和煎熬。這既是女德班存在的土壤，也是國家一方面支持男女平等基本國策，另一方面提倡“慈母”、“孝女”、“賢妻”的原因，因為這兩個原則分別適用公私兩個不同的領(lǐng)域。

女性面臨的“個體人”與“家庭人”的角色沖突，并不是婦女個人的問題，而是結(jié)構(gòu)性問題。結(jié)構(gòu)性壓迫不能依靠婦女個人去解決，更不能通過召喚婦女個人強大的承受力或是崇高的德性，去“完美”適應(yīng)公私領(lǐng)域兩種支配原則的沖突，這本身就是一種壓迫。而是，我們在思考社會基本制度安排時，必須帶入性別平等的視角，充分考慮再生產(chǎn)職責(zé)的社會性特征。

在當(dāng)代中國，赤裸裸的男權(quán)復(fù)辟估計已很難被接受，但是我們要警惕文化保守主義與自由主義的偷情中，家庭轉(zhuǎn)化為私人領(lǐng)域而偷渡最保守的性別觀念。在“愛”和“科學(xué)”（生物決定論）的名義下剝削婦女，壓制婦女。女德館事件出來后，有人撰文把婚姻家庭視為女權(quán)的邊界。[7]如果我們認同平等是一種值得珍視的現(xiàn)代價值，那么，家庭，寬泛意義上的親密關(guān)系，不應(yīng)是女權(quán)的邊界。這個曾經(jīng)是現(xiàn)代國家止步的地方，更應(yīng)接受平等和正義原則的考察。

結(jié)構(gòu)性問題不能通過個人私德來救贖。從個人的德性修為去理解女德教育，會落入批評的盲區(qū)。在自由主義公私框架下，作為私德，個人可以選擇自己所信仰的“善”。從私德角度來講，儒家強調(diào)個人修身，注重在各種社會交往中培養(yǎng)自己的德性，父（母）慈子（女）孝、兄弟姊妹間悌敬、朋友間守信、夫妻間互相尊敬、勤儉持家、以德義廉遜教導(dǎo)子女、親仁泛愛眾，作為一種倫理價值不能全盤否定。在以個人為核心的自私自利的市場社會，也是一劑警世良藥。但是，這劑良藥不能只用于女子，而且服從于男性/國家之利益。更重要的是，美德不能成為壓迫和剝削的遮羞布。

（作者單位：中國人民大學(xué)中共黨史系）

1.參見美國傳教士林樂知：《全地五大洲女俗通考》，林樂知、任廷旭編譯，上海華美書局1903年版。

2.日本學(xué)者須藤瑞代考據(jù)，1900年《清議報》刊登福澤諭吉的《男女交際論》一文，編者特意在譯文前發(fā)表按語，介紹了福澤諭吉在推進日本維新（文明化）中的地位和作用，并稱“先生喜言女權(quán)”。這可能是“女權(quán)”一詞在中國最早的登場。參見須藤瑞代：《中國“女權(quán)”概念的變遷》，姚毅/譯，社會科學(xué)文獻出版社2010年版，第18頁。

3.即1903年在中國出版的斯賓塞爾的《女權(quán)篇》和約翰·彌勒的《女人壓制論》。

4.丁玲：《三八節(jié)有感》，共識網(wǎng)，http：//www.21ccom.net/articles/lsjd/jwxd/article_2010080414932.html

5.周作人在《新青年》發(fā)表自己所譯的與謝野晶子的《貞操論》時直白地稱：“我譯這篇文章，便是供這極少數(shù)（覺了的）男子的參考?！笔聦嵣希瑓⑴c《貞操論》討論的學(xué)者確實是清一色的男性。

6.張竹君：《女子興學(xué)保險會序》，《警鐘日報》1904年04月23日。

7.陳琳：《女權(quán)的邊界—兼談儒家傳統(tǒng)在婚姻中的影響》，《南風(fēng)窗》2014年第19期。