論謝無(wú)量的中西哲學(xué)比較研究

〔摘要〕西方學(xué)者往往認(rèn)為中國(guó)只有實(shí)踐哲學(xué)而理論哲學(xué)不發(fā)達(dá)，謝無(wú)量則認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)有一個(gè)上起易教、老子，直至黃宗羲等人的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“純正哲學(xué)”的傳統(tǒng)，對(duì)中國(guó)哲學(xué)本體論的發(fā)展作了系統(tǒng)闡述。他比較了孔子與康德，認(rèn)為孔子的悅樂(lè)主義比康德的嚴(yán)肅主義更有人情味兒，亦與計(jì)慮快樂(lè)之多寡的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的幸福主義有別；他比較了子思論時(shí)中與亞里士多德以過(guò)不及之中為德，認(rèn)為中西哲人雖并尊中庸之道，但亞里士多德之說(shuō)不及子思具有心性論之依據(jù)；他比較了孟子的良知說(shuō)與近世直覺(jué)派哲學(xué)，認(rèn)為二者是相通的。他區(qū)分了中國(guó)哲學(xué)中的唯物論、唯心論和心物二元論，對(duì)唯物論和實(shí)在論傳統(tǒng)給予了應(yīng)有的重視。他對(duì)孔子關(guān)于“知仁勇”三德之內(nèi)在關(guān)系的闡發(fā)，為解決王國(guó)維提出的“可愛(ài)”與“可信”的矛盾問(wèn)題——這一20-21世紀(jì)世界哲學(xué)前沿最重大的問(wèn)題——提供了寶貴的理論啟迪。

〔關(guān)鍵詞〕謝無(wú)量；中西哲學(xué)比較研究；純正哲學(xué)；悅樂(lè)主義；中庸之道

〔中圖分類號(hào)〕B261〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1000-4769（2015）02-0141-08

當(dāng)今學(xué)者說(shuō)謝無(wú)量是一個(gè)“特別手快而且特別善于搶先占領(lǐng)選題”的人，稱其書“只有一個(gè)新式的名稱和一堆粗加選擇的資料”〔1〕；甚至說(shuō)他“缺乏系統(tǒng)的西方哲學(xué)訓(xùn)練，……尚未脫離經(jīng)學(xué)壟斷學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)觀念。因而……（其書）雖有近代意義的‘中國(guó)哲學(xué)史之名而無(wú)其實(shí)”。曹樹明：《20世紀(jì)二三十年代中國(guó)哲學(xué)史研究模式述論》，《中國(guó)哲學(xué)史》2007年第2期。謝無(wú)量確實(shí)沒(méi)有上過(guò)大學(xué)，但他的西方哲學(xué)素養(yǎng)卻不是當(dāng)今名流可以輕易貶低的。他曾擔(dān)任《翻譯世界》編輯，并于1908年翻譯過(guò)斯賓塞的著作，1914年編寫出版了大學(xué)哲學(xué)教材，1915年在上海《大中華》雜志連載《德國(guó)大哲學(xué)者尼采之略傳及學(xué)說(shuō)》，1917年著《國(guó)民立身訓(xùn)》，試圖會(huì)通中西人生哲學(xué)。又，謝無(wú)量曾于1903-1904年游學(xué)日本，此前文德爾班的《哲學(xué)史教程》已有日文版，日本學(xué)者出版的中國(guó)哲學(xué)通史著作亦已有三種：內(nèi)田周平的《支那（中國(guó)）哲學(xué)史》（1888），松平文三郎的《支那哲學(xué)史》（1898），遠(yuǎn)藤隆吉的《支那哲學(xué)史》（1900），這為謝無(wú)量的中國(guó)哲學(xué)史研究提供了借鑒。如此等等，猶是當(dāng)年波瀾之流風(fēng)余韻。惟張耀南說(shuō)“謝無(wú)量先于胡適‘劃時(shí)代”，認(rèn)為他以西方哲學(xué)的本體論思維解讀中國(guó)哲學(xué)，奠定了中國(guó)哲學(xué)史書寫的“中西哲學(xué)同質(zhì)論”格式〔2〕；柴文華說(shuō)謝著“是中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的開山之作”，并說(shuō)謝無(wú)量“已經(jīng)初步具備了中西哲學(xué)的比較意識(shí)”〔3〕；二人皆可謂別具只眼、不徇流俗，但都沒(méi)把謝無(wú)量的中西哲學(xué)比較作為一個(gè)專題來(lái)作系統(tǒng)研究。

我以為，似乎可以先不必爭(zhēng)論究竟是誰(shuí)——是謝無(wú)量還是胡適——才是《中國(guó)哲學(xué)史》之開山，或現(xiàn)代意義上的“中國(guó)哲學(xué)史”寫作之起點(diǎn)問(wèn)題，因?yàn)樵谒麄冎埃鯂?guó)維研究中國(guó)哲學(xué)的系列論文就已是一部中國(guó)哲學(xué)史的雛形了。要比較公允地評(píng)說(shuō)謝無(wú)量《中國(guó)哲學(xué)史》的歷史地位，看他的中西哲學(xué)比較研究倒是一個(gè)很好的視角。這就需要真正深入文本內(nèi)部，看他是如何論證哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)，如何對(duì)中國(guó)哲學(xué)的各家學(xué)說(shuō)作學(xué)理分析，并參照西方哲學(xué)而辨其異同的。在下了這樣一番工夫以后，一切不實(shí)之詞就會(huì)不攻自破，而前賢之高遠(yuǎn)境界、深湛之思亦自會(huì)彰顯出來(lái)。

一、“無(wú)不同的所究之理”——以歷史的眼光看中西哲學(xué)之內(nèi)涵和形態(tài)的演變

謝無(wú)量《中國(guó)哲學(xué)史》緒言說(shuō)：“今世學(xué)術(shù)之大別，曰哲學(xué)，曰科學(xué)。哲學(xué)之名，舊籍所無(wú)，蓋西土之成名，東邦之譯語(yǔ)，而近日承學(xué)之士所沿用者也。雖然，道一而已?！胖樱M力于道術(shù)，得其全者，是名曰儒?！诠胖?，道術(shù)恒為士君子之學(xué)，稱學(xué)而道在其中。及官失學(xué)散，乃謂之曰儒學(xué)，謂之曰道學(xué)，謂之曰理學(xué)，佛氏則謂之義學(xué)，西方則謂之哲學(xué)，其實(shí)一也。地雖有中西之殊，時(shí)雖有古今之異，而所學(xué)之事，所究之理，固無(wú)不同者矣。”〔4〕所謂“道一而已”，是說(shuō)中西哲學(xué)的研究對(duì)象和達(dá)到哲學(xué)認(rèn)識(shí)的途徑是相同或相通的；西方稱philosophia，中國(guó)稱道術(shù)、理學(xué)等等，本質(zhì)上并沒(méi)什么不同。

他又說(shuō)：“哲學(xué)之名，實(shí)自拉丁文philosophia轉(zhuǎn)譯而來(lái)，本意為愛(ài)智之義。故蘇格拉第曰，我非智者，而愛(ài)智者。智與哲義本相通，《尚書》知人則哲，《史記》作知人則智。《爾雅·釋言》智哲也?！斗窖浴氛苤且??？鬃訛橹袊?guó)哲學(xué)之宗，嘗自居好學(xué)，又曰好學(xué)近乎智。是即以愛(ài)智者自居矣。智者，致知之事，或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之一也?！薄?〕時(shí)賢在回應(yīng)對(duì)中國(guó)哲學(xué)合法性的質(zhì)疑時(shí)，所采用的論證方式依然還是謝無(wú)量的方式。

關(guān)于哲學(xué)的起源，他說(shuō)“哲學(xué)必起于宇宙之觀察”，由此而產(chǎn)生種種問(wèn)題：“天地惡從而生乎？萬(wàn)物惡從而生乎？人居其間，又惡從而生乎？知乎此者，是之謂哲。不知乎此而欲求所以知之，是哲學(xué)之所由起也。故哲學(xué)必起于宇宙之觀察。人與萬(wàn)物并生，以吾心為主，以外物為客。見夫營(yíng)營(yíng)摶摶者日接乎吾體，耀乎吾目，而不得其解，乃強(qiáng)名其有始無(wú)始，窮其有際無(wú)際。更以推之心量之范圍，人事之法則，孰主持是？孰綱維是？”〔6〕宇宙之觀察的首要條件是人必須能把自身與自然界區(qū)別開來(lái)，即區(qū)分認(rèn)識(shí)的主體與客體，“以吾心為主，以外物為客”。謝無(wú)量看到了這一點(diǎn)，這比至今還在講中國(guó)人不作主體與客體之區(qū)分的學(xué)者們高明多了。

他對(duì)于“哲學(xué)”之內(nèi)涵或形態(tài)的演變更具有一種歷史的眼光：“自吾一身以至宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物之理，莫非學(xué)者當(dāng)知之事。知有大有小，有偏有全，見其全者為哲學(xué)，見其偏者為科學(xué)。故哲學(xué)備矣。善乎斯賓塞爾之言曰，世所謂下學(xué)，不備之學(xué)也，科學(xué)偏備之學(xué)也，哲學(xué)全備之學(xué)也。Knowledge of lowest kind is un-unified knowledge， Science is partially unified knowledge； Philosophy is completely-unified knowledge.（第一義諦第二編第三十七節(jié)）。凡科學(xué)之理，無(wú)不出于哲學(xué)，及其日趣精密，則離哲學(xué)而獨(dú)立，別樹一科以去，然則科學(xué)實(shí)自哲學(xué)而分，哲學(xué)實(shí)為科學(xué)之原矣?！薄?〕古代哲學(xué)與科學(xué)不分，科學(xué)包含于哲學(xué)之中，科學(xué)與哲學(xué)的分化是依賴于一定的社會(huì)歷史條件和人們的認(rèn)識(shí)水平的；同時(shí)，還應(yīng)看到，所謂“科學(xué)”在不同的歷史時(shí)期也有不同的形態(tài)?！扒f周論道術(shù)裂而后有方術(shù)。道術(shù)無(wú)所不統(tǒng)，方術(shù)則各明其一方。道術(shù)即哲學(xué)也，方術(shù)即科學(xué)也。”〔8〕有學(xué)者批評(píng)“道術(shù)即哲學(xué)，方術(shù)即科學(xué)”的說(shuō)法模糊籠統(tǒng)，確實(shí)如此，但哲學(xué)和科學(xué)在歷史上都曾經(jīng)歷過(guò)這樣的階段。

他對(duì)“哲學(xué)之所以為哲學(xué)”，以及“哲學(xué)”與“非哲學(xué)”之關(guān)系問(wèn)題，已具有一種自覺(jué)意識(shí)。他認(rèn)為哲學(xué)欲“明萬(wàn)有全體之性質(zhì)”，固然要依賴于科學(xué)的發(fā)展水平，然而二者又有顯著的區(qū)別?？茖W(xué)需要設(shè)定不可動(dòng)搖的基礎(chǔ)概念，以公理作為推論的基礎(chǔ)，而哲學(xué)則不承認(rèn)有不可動(dòng)搖的基礎(chǔ)概念，“近于乙說(shuō)，則甲說(shuō)為假定；近于丙說(shuō)，則乙說(shuō)為假定。如是申之，以至無(wú)窮。”〔9〕科學(xué)在一定時(shí)期內(nèi)是有定論的，而哲學(xué)則為絕對(duì)自由，百家各有執(zhí)持，以為真理，故無(wú)定論。難者或問(wèn)：“夫真理者，唯一而已，安有如是百者，皆真理耶？”謝無(wú)量回應(yīng)說(shuō)：“蓋科學(xué)如大道然，可計(jì)里而至也；哲學(xué)則若涉大海，茫無(wú)津涯，故哲學(xué)與科學(xué)之難易至懸絕云?！薄?0〕在謝無(wú)量論述這一觀點(diǎn)之后30年，賀麟才寫了一篇題為《哲學(xué)無(wú)定論》的文章。

他說(shuō)近世學(xué)者通常將哲學(xué)分為形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)三大部類?！靶味蠈W(xué)，所以明宇宙之根本原理，而萬(wàn)物之所由生者也?！薄?1〕“吾國(guó)哲學(xué)，易教始創(chuàng)宇宙論，至老莊論之，乃極精密?！薄?2〕此后，中國(guó)哲學(xué)的各家各派幾乎無(wú)不有其宇宙論學(xué)說(shuō)。認(rèn)識(shí)論解決認(rèn)識(shí)之本質(zhì)和來(lái)源的問(wèn)題，中國(guó)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論始于《易》，乃“包犠氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，……以通神明之德，以類萬(wàn)物之情”〔13〕的產(chǎn)物。倫理學(xué)之要義，在于定善惡、別邪正，而中國(guó)倫理學(xué)內(nèi)容之豐富，更是有目共睹?？傊?，“吾國(guó)古有六藝，后有九流，大抵皆哲學(xué)范圍所攝?！薄?4〕中國(guó)古代的道術(shù)、義理中所包含的內(nèi)容，都可以分別歸屬到這三大部類中去，因此，可以而且能夠用近世學(xué)者對(duì)西方哲學(xué)的分類方法來(lái)整理中國(guó)古代的思想學(xué)說(shuō)。

他認(rèn)為研究中國(guó)哲學(xué)史，在采取西方哲學(xué)分類方法的同時(shí)，還應(yīng)繼承中國(guó)古代的學(xué)術(shù)史方法論。他說(shuō)：“至于哲學(xué)史之作，則在述自來(lái)哲學(xué)變遷之大勢(shì)，因其世以論其人，掇學(xué)說(shuō)之要?jiǎng)h，考思想之同異，以史傳之體裁，兼流略之義旨?！贝_實(shí)，無(wú)論古今，寫哲學(xué)史總要述其變遷之大勢(shì)，采取知人論世、擷其精粹、考其異同的方法。胡適的哲學(xué)史方法是“明變、求因、評(píng)判”六個(gè)字，只是換了個(gè)說(shuō)法而已：“明變”，即“述自來(lái)哲學(xué)變遷之大勢(shì)”；“求因”和“評(píng)判”，即“因其世以論其人”。馮友蘭說(shuō)研究中國(guó)哲學(xué)史的方法有六：“一鉆研西洋哲學(xué)，二多方搜集史料，三詳密規(guī)劃跡團(tuán)（即所謂‘事跡集團(tuán)——引注），四探索時(shí)代背景，五審查哲人身世，六評(píng)述哲人哲學(xué)。”〔15〕也不出謝無(wú)量的思路。時(shí)賢多云謝無(wú)量的方法是“傳統(tǒng)”的，而胡適和馮友蘭的方法則是“現(xiàn)代的”，似不能成立。恰恰是在這里，最明顯地體現(xiàn)著傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的歷史連續(xù)性。

他甚至認(rèn)為中國(guó)古代也有哲學(xué)史著述：“《論語(yǔ)·堯曰》章述堯舜禹執(zhí)中之傳，而《系辭》載伏羲至堯舜之取于《易》道者，宜是哲學(xué)之流觴”；又說(shuō)“《莊子》之《天下》篇，荀卿之《非十二子》，司馬談之論六家，《淮南》之《要略》，劉向之《別錄》，班固之《藝文志》，雖辭有詳略，而義貴通方，皆折群言以居要，綜百氏以辨類”，其方法皆可師法。從列史之《儒林傳》到宋史之《道學(xué)傳》，是哲學(xué)史料之篩選更為嚴(yán)格的過(guò)程：《儒林傳》“所取或雜”，宋史別出《道學(xué)傳》，蓋因“宋世理學(xué)大興，遂創(chuàng)為道學(xué)傳以居純理之儒也”?！爸劣浭鲆粚W(xué)派之源流而為書者，莫精于朱晦庵之《伊洛淵源錄》；統(tǒng)一代之學(xué)說(shuō)而為書者，莫詳于黃宗羲之《宋元學(xué)案》及《明儒學(xué)案》。此其體例皆近于今之所謂哲學(xué)史者也?！薄?6〕《伊洛淵源錄》或有可議，但說(shuō)黃宗羲的《宋元學(xué)案》和《明儒學(xué)案》“近于今之所謂哲學(xué)史”，并不過(guò)分。后來(lái)馮友蘭作《中國(guó)哲學(xué)史》，論哲學(xué)史料選取的標(biāo)準(zhǔn)，其中就有兩條來(lái)自黃宗羲，一是必有新見之著述方可為哲學(xué)史史料，來(lái)自黃宗羲的“以水濟(jì)水，豈是學(xué)問(wèn)”之說(shuō)；二是一哲學(xué)必有其中心觀念，來(lái)自黃宗羲“必從全集中提要鉤玄，直至約之以一二字”的論述。

他對(duì)宋儒的“道統(tǒng)論”頗為不滿，認(rèn)為是導(dǎo)致門戶之爭(zhēng)漸盛、“抑揚(yáng)進(jìn)退，恒各殊科”的原因。他說(shuō)：“自宋以來(lái)，敘述學(xué)派源流之書，視古加詳，而門戶之爭(zhēng)亦漸盛，蓋莫不推尊濂洛上紹孔孟，于七十子之徒及漢唐學(xué)者皆有所絀焉。于是有漢學(xué)宋學(xué)之分，晚清漢學(xué)宋學(xué)也又甚。故同一宋學(xué)也，當(dāng)時(shí)則有洛蜀之分黨，有朱陸之異同，有永康永嘉之雜學(xué)，明以后又有朱學(xué)王學(xué)之爭(zhēng)，交相非而未有已也。又況宋學(xué)之外，又有漢學(xué)，漢學(xué)之外，又有異端釋老之說(shuō)，尤道不同不相為謀者哉！雖敘述源流之書，亦視出于何派之學(xué)者，其抑揚(yáng)進(jìn)退，恒各殊科，是以學(xué)者欲通觀古今學(xué)術(shù)之變遷，實(shí)難得一適當(dāng)之書也?！薄?7〕

他認(rèn)為哲學(xué)史研究的目的，在于“述自來(lái)哲學(xué)變遷之大勢(shì)”，這就需要克服傳統(tǒng)的學(xué)派偏見，以平等的態(tài)度對(duì)待各家各派的學(xué)說(shuō)。他說(shuō)：“茲篇所錄，起自上古，暨于近代，凡哲人巨子，樹風(fēng)聲于當(dāng)時(shí)，標(biāo)新義于后來(lái)者，皆掇其學(xué)說(shuō)之要，用今世哲學(xué)分類之法述之，以其條紀(jì)貫串，便易觀省也。約其精蘊(yùn)，故無(wú)取繁詞，求其會(huì)通，故并存異學(xué)?！薄?8〕

所謂“標(biāo)新義于后來(lái)”，頗近于今天所說(shuō)的注重學(xué)理之原創(chuàng)性的原則，看一位學(xué)者在哲學(xué)史上的地位，就是要看他有哪些原創(chuàng)性的思想，有哪些思想是真正屬于他自己的。在謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》中，常常可以看到“茲特就某某所獨(dú)得者述之”、就其“多所發(fā)明”者述之、就其“確然自有所見”者述之等字樣，可見他是多么注重思想的原創(chuàng)性。他很推崇王充，認(rèn)為其學(xué)說(shuō)乃是“漢世罕見之哲學(xué)思想”〔19〕，“蓋卓然有以異于當(dāng)世流行之學(xué)而自樹一幟者也?！薄?0〕并指出這是因?yàn)椋簼h代“立言稱大家者，皆申鄒魯儒者之義，不主新造獨(dú)至之說(shuō)”；幾個(gè)有名的學(xué)者亦“莫不本儒家以折群言，非能卓然自樹”；在一般讀書人中，“博士但秉章句，文人徒慕浮藻，益不足以窮天地古今之變，正當(dāng)世之弊，成一家之言。由斯以談，則若王充者，不可謂非豪杰之士也?！薄?1〕有學(xué)者認(rèn)為，支配謝無(wú)量《中國(guó)哲學(xué)史》之書寫的，依然是儒家的道統(tǒng)觀念。試問(wèn)：在儒家的道統(tǒng)中，曾經(jīng)有過(guò)王充的地位嗎？

所謂“求其會(huì)通，故并存異學(xué)”，是說(shuō)欲通觀古今學(xué)術(shù)變遷，就必須把在歷史上被視為“異學(xué)”或“異端”的學(xué)說(shuō)寫入哲學(xué)史，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)對(duì)相互對(duì)立之觀點(diǎn)的分疏陳述，哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在脈絡(luò)才能清晰地呈現(xiàn)出來(lái)。故先秦必寫儒家以外的諸子，漢代必寫王充，唐代必寫佛學(xué)，宋代必寫蜀學(xué)及永嘉永康學(xué)派。只有如此，才能生動(dòng)展示中國(guó)哲學(xué)多元并存、多極互動(dòng)的歷史風(fēng)貌。在這里，謝無(wú)量似乎已意識(shí)到哲學(xué)認(rèn)識(shí)發(fā)展的辯證法。

二、“所謂‘有由無(wú)生，則有為現(xiàn)象，無(wú)為本體”——中西哲學(xué)形上學(xué)之比較

以西方哲學(xué)的本體論思維來(lái)分析研究中國(guó)哲學(xué)，非自謝無(wú)量始。在他以前，王國(guó)維等人就已經(jīng)這樣做了。不過(guò)，謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》作為中國(guó)哲學(xué)的通史，比以往的研究要全面系統(tǒng)得多。他認(rèn)識(shí)到，“邃古哲學(xué)思想，既起源于宇宙之觀察，嘗先究何者為宇宙之本體，何者為宇宙發(fā)生之現(xiàn)象，是一切人事之根本也?！薄?2〕正因?yàn)橐庾R(shí)到這一點(diǎn)，所以他把對(duì)中國(guó)哲學(xué)宇宙論和本體論發(fā)展歷史的研究作為貫穿其《中國(guó)哲學(xué)史》的一條主要線索。

1.“有為現(xiàn)象，無(wú)為本體”

他認(rèn)為老子的“道之一字，即宇宙之本體也”，“欲明老子之宇宙論，當(dāng)知宇宙本體，即吾心之本體；宇宙現(xiàn)象，即吾心之現(xiàn)象，此真老子之妙。若以宇宙論漠然在天地之上，則失老之旨矣?！薄?3〕根據(jù)老子文本及其內(nèi)在邏輯，他認(rèn)為老子哲學(xué)具有西方哲學(xué)本體論思維的幾個(gè)基本特點(diǎn)。

一是本體與現(xiàn)象之區(qū)別?！暗兰葹橛钪嫒f(wàn)物本體，固非有一定之形，亦非有一定之名。若有定形定名，則直萬(wàn)物之一耳，何足為萬(wàn)物之本哉？于是老子乃以名之有無(wú)論道，而以無(wú)名與有名，示本體與現(xiàn)象之別。本體即道也，無(wú)名無(wú)形，不可察而見，故謂之玄。又謂之玄之又玄，以其為萬(wàn)物所從出之本，故謂之眾妙之門?！薄?4〕無(wú)名與有名、“道”與“萬(wàn)物”的關(guān)系，就是“本體”與“現(xiàn)象”的關(guān)系。

二是現(xiàn)象恒變而本體常住不變之義：“老子又以道家之效用，至廣至大，生成萬(wàn)物而不以為勞，不求名于有功，包被撫養(yǎng)萬(wàn)物而不為主，此其所以能為萬(wàn)物之本體矣?！薄翱擅麨榇螅云浣K不自為大，故能成其大。蓋萬(wàn)物雖道而生，而道終不變其無(wú)功無(wú)名之狀?！庇纸狻靶颉痹唬骸靶蚣粗副倔w，玄牝之門，是謂天地根者，即由本體而為現(xiàn)象者也，以見天地萬(wàn)物消長(zhǎng)變化不息，而用之不盡，故道不受治于時(shí)間空間，惟其常恒不變，是以能達(dá)造化愛(ài)養(yǎng)之全也?！薄?5〕

三是“吾人惟見現(xiàn)象，不能見本體”。“老子乃立堂與奧二者之別，以示本體與現(xiàn)象之關(guān)系?！薄胺参镏娪谕庹?，皆其門堂也；奧處于內(nèi)，故莫得見。故堂譬猶現(xiàn)象，奧譬猶本體也。”〔26〕

至于本體如何發(fā)為現(xiàn)象，老子的論述乃遵循從抽象到具體的路徑，曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。……初以抽象示一二三數(shù)字，次由具體示言陰陽(yáng)二氣，是為萬(wàn)物所由生之元素，不僅數(shù)理，故兼具物質(zhì)也?！崩献佑钟小疤斓刂g，其猶橐籥乎”之說(shuō)，蓋“自然即道，道之發(fā)為現(xiàn)象無(wú)間于一息者，皆自然之故也?！薄坝忠杂袩o(wú)言現(xiàn)象曰，天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。所謂‘有由無(wú)生，則有為現(xiàn)象，無(wú)為本體?！献友詿o(wú)，是對(duì)有之現(xiàn)象求其本體而言，即恍惚中有物者也，無(wú)殆非所論于真空，真空之物，不能徑生萬(wàn)物?！献又钪嬲摚缘乐倔w，無(wú)始無(wú)終，無(wú)形無(wú)狀，無(wú)聲無(wú)臭，獨(dú)立萬(wàn)古，為一元?dú)?，更發(fā)而為陰陽(yáng)，乃生萬(wàn)物耳?！薄?7〕

2.“耶教以上帝在道之先，老子則以道在帝之先”

老子既以道為宇宙之本體，那么，隨之而來(lái)的問(wèn)題就是：“本體之道，又烏從生耶？豈尚有主之者耶？”謝無(wú)量的回答是：“老子以為道生天地，獨(dú)生獨(dú)立，不受治于何物，惟法自然而已。自然者究極之謂也，然非道之外別有自然。故道無(wú)始無(wú)終，周行萬(wàn)古?！薄?8〕老子論道又云：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一……?！庇捎谶@段話中有“三者混而為一”的字樣，故“西方學(xué)者，或引老子此章，以附會(huì)耶教三位一體之說(shuō)，然非老子之本義也”。〔29〕他認(rèn)為老子此說(shuō)描述的乃是道體的玄妙之境，與基督教的三位一體說(shuō)毫不相干，二者的差異主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：

其一，道在帝先?！袄献游磭L于道以外，顯立天帝主宰。故以道為最高，假古來(lái)常用之帝字，以為道猶立乎其先。誠(chéng)不可以言語(yǔ)形狀達(dá)之，僅得由其仿佛者而比似之。此其措語(yǔ)至精，不容忽也。其言曰：‘道沖而用之或不盈。淵兮似萬(wàn)物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似若存。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先。耶教以上帝在道之先，老子則以道在帝之先。此哲學(xué)與宗教持說(shuō)高下之分也?！薄?0〕

其二，道非人格神。“夫道之發(fā)現(xiàn)而為萬(wàn)物，日夜消長(zhǎng)變化無(wú)窮于吾人之前，欲一推其消長(zhǎng)變化之由而莫知其所萌，莫測(cè)其所際。此莫能知莫能測(cè)者，即是老子喻道所謂迎之不見其首，隨之不見其后者也，蓋無(wú)非自然而已?！俗匀徽咧^之真宰亦可，謂之真君亦可。以其有情無(wú)形，一有情有形，則流轉(zhuǎn)往復(fù)而不已矣。故因造化之跡，而推道之妙用。假說(shuō)真宰真君之語(yǔ)，與耶教之所謂神者，蓋迥然不侔也?！薄?1〕謝無(wú)量強(qiáng)調(diào)，老子說(shuō)主宰，說(shuō)真君，都是“因造化之跡，推道之妙用”的比喻，并非真有一個(gè)人格神，此與基督教中具有絕對(duì)權(quán)威的上帝迥異。

3.“主宰之天”與“耶教所謂神”

他說(shuō)凡宗教家及哲學(xué)家無(wú)不言天，孔子之言天有四義：一是就其主宰者言之，二是就運(yùn)命言之，三是就形體言之，四是就理言之。“天之主宰者，宗教家恒言之，蓋以天之威權(quán)，位于世間之上，為一切人物之宰制者也。詩(shī)書中多言此主宰之天，孔子既以天命斯文在己，故亦有稱天之主宰，以表其自信心者。”“運(yùn)命之天者。亦與主宰之天略同，由天之主宰而賦于人者言之。故曰道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也?！薄啊墩撜Z(yǔ)》言天，有上四種之義，為后之言天者所不能外。而哲學(xué)家所論，多屬后之一種。蓋天者實(shí)不過(guò)吾人心理之表象，所謂宇宙即是吾心，吾心即是宇宙者，誠(chéng)見其理之渾然一體者耳?！薄?2〕

王國(guó)維說(shuō)：“吾國(guó)之所謂‘天，非蒼蒼者之謂，又非天帝之謂，實(shí)介二者之間，而以蒼蒼之物質(zhì)具天帝之精神者也?！薄?3〕在《中國(guó)哲學(xué)史》中具體分析“天之四義”，似乎是從謝無(wú)量開始的。后來(lái)馮友蘭在其《中國(guó)哲學(xué)史》中論中國(guó)文字中“天有五義”，不過(guò)是把謝無(wú)量所說(shuō)的“形體之天”分為“自然之天”和“物質(zhì)之天”了而已；至于馮友蘭籠統(tǒng)地說(shuō)“《論語(yǔ)》中孔子所說(shuō)之天，亦皆主宰之天也”〔34〕，反倒不如謝無(wú)量分析綿密了。

他說(shuō)孔子講主宰之天與釋迦牟尼和耶穌相同，本質(zhì)上都是為了借助天的權(quán)威來(lái)表達(dá)其自信心和使命感。他說(shuō)：“宗教之尊者，與曠代之元哲，其心力自信，率勝恒人，則每見主宰之天焉，要即自心之所發(fā)者也。釋迦曰：‘天上天下，唯我獨(dú)尊。耶穌自謂神子。孟子曰：‘夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)也。此豈失口而徒言哉！”〔35〕他們講天的權(quán)威實(shí)際上是為了確立其自身的權(quán)威。

他認(rèn)為與基督教最為相似的是墨家?！澳咦鹛焐裼壬?。近時(shí)說(shuō)者以為頗近耶教，亦嘗比其相同之跡。（一）墨子所謂主宰之天即耶教所謂神。（二）墨子本天志立兼愛(ài)主義。耶教本神志立博愛(ài)主義。（三）墨家耶教并因天神之意而非攻伐。（四）墨子非命，耶教亦不言命，而許意志自由。（五）天能視察人行善惡而下賞罰。墨子耶教皆有此義。（六）人生行為善惡之標(biāo)準(zhǔn)。惟以合于天神之意與否為定。此數(shù)者是其最近耶教者矣?！薄?6〕

4.王充哲學(xué)與西方哲學(xué)唯物論、實(shí)在論、進(jìn)化論之比較

謝無(wú)量論王充，說(shuō)：“仲任之說(shuō)，以哲學(xué)中之所謂形而上學(xué)者律之，其條理雖不必盡具，然亦深有可觀者。蓋以宇宙為無(wú)意志，命之曰自然，命之曰無(wú)為，皆無(wú)意志之義也?！薄?7〕“仲任既以天道為無(wú)意志，自然無(wú)為，自不能有所感應(yīng)于人。當(dāng)時(shí)陰陽(yáng)災(zāi)異之說(shuō)甚盛，儒生莫不篤信，仲任獨(dú)辭而辟之，可謂不茍同于世矣?！薄?8〕又說(shuō)：“仲任之學(xué)，以務(wù)實(shí)為主，故其為說(shuō)，多不與昔同?！彼J(rèn)為王充的宇宙論與儒家和墨家的區(qū)別主要有兩點(diǎn)：一是主張“天道無(wú)知主義。儒者多謂人受天命以生，天能禍福人，……充獨(dú)謂天地不故生人，人自然而生，吉兇禍福，皆偶然之?dāng)?shù)，無(wú)與于天”；二是“破除迷信主義，儒墨皆敬畏鬼神，充獨(dú)謂人死氣滅，鬼神不能為禍福，……又力辟世俗歲時(shí)禁忌圖宅禳解種種妄信。”〔39〕

他認(rèn)為王充哲學(xué)頗近于西方哲學(xué)的唯物論和實(shí)在論，具有亞里士多德式的從自然知識(shí)中概括出哲學(xué)原理的特征。他說(shuō)：“以近世所謂哲學(xué)之意義揆之，充于天地萬(wàn)物，皆用生物之理，推校其本，頗近于唯物論（Materialism）。而持說(shuō)務(wù)破虛妄，又近于實(shí)在論（Realism）?！薄?0〕“昔亞里士多德之形而上學(xué)，多與物理學(xué)相混，仲任之形而上學(xué)亦然?！偃坞m不立形而上學(xué)與物理學(xué)之名，然其以自然無(wú)為之元?dú)?，為宇宙根本原理，而又以《幸偶》、《逢遇》，統(tǒng)性命禍福之說(shuō)，自成一種形而上學(xué)之體系。至其言天道人事，咸用唯物之評(píng)論，亦自成一種之物理學(xué)。頗綜合諸家之長(zhǎng)，實(shí)證其義理，以矯蹈空之妄信、無(wú)稽之俗說(shuō)。其著書之體勢(shì)及論法，多獨(dú)出心裁，雖其物理之觀察，今或見為淺薄，然承漢代董仲舒、揚(yáng)雄諸家之后，實(shí)卓然不愧為一大哲學(xué)者也。”〔41〕

他認(rèn)為王充從唯物論和實(shí)在論的觀點(diǎn)發(fā)，引申出“世運(yùn)進(jìn)步主義”和“強(qiáng)力競(jìng)爭(zhēng)主義”：“儒者多謂今不如古，充則……有世運(yùn)進(jìn)步，后當(dāng)勝前之義。又尊古者多言古有圣人，今無(wú)圣人，故不相及，充力辨古所謂圣人生知前識(shí)之異舉不可信，圣人當(dāng)亦猶人耳?！瓕W(xué)者皆言二氣五行，為宇宙生成之根本，充極非五行相勝之說(shuō)，以為物之所以相勝，由其力有強(qiáng)弱，非關(guān)五行，近于近世生物家優(yōu)勝劣敗說(shuō)?！薄?2〕王國(guó)維看到了《列子·說(shuō)符》篇有一“超卓之見解”〔43〕與近代進(jìn)化論思想相通，謝無(wú)量則看到了王充也有類似思想，這是一個(gè)重要的發(fā)現(xiàn)。

5.氣一元論、理氣二元論與絕對(duì)唯心論

氣一元論、理氣二元論與絕對(duì)唯心論這三個(gè)概念，是謝無(wú)量論宋明理學(xué)時(shí)提出來(lái)的。他說(shuō)：“橫渠宇宙論，實(shí)自樹一宗。故非老子‘有生于無(wú)之說(shuō)，又非釋氏為執(zhí)無(wú)而不知有。當(dāng)時(shí)諸家論宇宙，如周子之言‘太極，邵子之言‘先天，程子之言‘理氣，橫渠并不取之，獨(dú)由‘虛空即氣之作用，以解釋宇宙之本體及現(xiàn)象，故今名之曰氣一元論。”〔44〕又說(shuō)：“明道之宇宙觀，為氣一元論；伊川之宇宙觀，為理氣二元論。朱子承伊川其說(shuō)益密，要之理氣二元說(shuō)，是伊川先啟之也?！薄?5〕又說(shuō)：“慈湖（楊簡(jiǎn)）之學(xué)，始本泛濫夾雜，象山引之入禪，遂趨于極端唯心說(shuō)。全謝山謂壞象山教者實(shí)慈湖，蓋象山之有慈湖，如陽(yáng)明之有龍溪，共承師說(shuō)而失之過(guò)高者也?！薄?6〕而私淑朱熹的“鶴山（魏了翁）哲學(xué)，亦絕對(duì)唯心論”，其立說(shuō)“頗近楊慈湖之《己易》”?！?7〕在這里，氣一元論、理氣二元論與絕對(duì)唯心論這三個(gè)概念的提出和運(yùn)用，都是將西方哲學(xué)概念運(yùn)用于中國(guó)哲學(xué)研究、從學(xué)理上會(huì)通中西哲學(xué)的產(chǎn)物。

中國(guó)古代的氣論，早已蘊(yùn)涵于《易》之“太極”、老子之“道”論中，故謝無(wú)量將其與希臘哲學(xué)中的To Apiron（無(wú)限者）相比擬。他說(shuō)：“《易》所謂太極，宋周子所謂無(wú)極而太極，老子所謂無(wú)名，及有物混成，先天地生。希臘恩培多克而（Empedocle）所謂To Apiron，亦一物也。”〔48〕此處“希臘恩培多克而（Empedocle）”，應(yīng)為阿那克西曼德（Anaximander）?！?9〕阿那克西曼德論To Apiron，說(shuō)：“萬(wàn)物所由之而生的東西，萬(wàn)物消滅后復(fù)歸于它?！薄?0〕同樣，中國(guó)古代的氣論，無(wú)論是以“太極”還是以關(guān)于“道”的論說(shuō)來(lái)表達(dá)，都與阿那克西曼德的To Apiron具有相同的特征。

他認(rèn)為在中國(guó)古代哲學(xué)的氣論中，就已經(jīng)蘊(yùn)涵著近代科學(xué)所揭示的物質(zhì)不滅原理。他說(shuō)：“近世物理學(xué)者論勢(shì)力永存，物質(zhì)不滅。此亦但言有氣以后事。自其循環(huán)流轉(zhuǎn)而無(wú)盡者言之，則謂之不滅耳?！胖佬g(shù)，自源而委。今之科學(xué)，由流溯源。其實(shí)所說(shuō)只是一事。氣分而為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)分而為水火金木土五行。……印度哲學(xué)與西洋古代哲學(xué)，并立地水火風(fēng)四元素，及夫化學(xué)家之分析，則所謂元素者，盈六七十而未已。要之皆一氣之所為也。氣以能生能化之力，使宇宙萬(wàn)物，相為生滅而無(wú)盡，莫知其終始?！薄?1〕他認(rèn)為與近代科學(xué)不同的是，中國(guó)古人是從本原上引申出物質(zhì)不滅原理，而近代人則是從科學(xué)的事實(shí)中總結(jié)出這一原理?？上麤](méi)有研究王夫之，不知道王夫之也是從科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中總結(jié)出物質(zhì)不滅原理的。

三、“中庸之道東西哲人并尊之”——中西倫理學(xué)之比較

謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》，除了重視宇宙論和本體論之外，最重視的就是倫理學(xué)了。倫理學(xué)的首要問(wèn)題，是道德的規(guī)范何以成立的根據(jù)問(wèn)題，亦即如何看待人性的問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)往往直接從本體論引申出人性論，甚至本體論在很大程度上就是人性論，是為道德形上學(xué)。中國(guó)哲學(xué)對(duì)人性論和道德規(guī)范的探討，內(nèi)容極為豐富。謝無(wú)量對(duì)此作了比較全面系統(tǒng)的研究，其中亦多有涉及中西哲學(xué)比較研究的內(nèi)容。

1.孟子的良知說(shuō)與近世直覺(jué)派哲學(xué)

對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的人性論，謝無(wú)量很下了一番辨章學(xué)術(shù)、考鏡源流的功夫。他說(shuō)六藝中的《詩(shī)》《書》《易》之為教，皆已略有性善之義；惟其說(shuō)不詳，孔子固未質(zhì)言性善，但《論語(yǔ)》中亦有五條對(duì)于人性的意見，為“后世性說(shuō)之淵源”。周末論性，共有五派：一是世碩的性有善有惡派，二是告子的性無(wú)善無(wú)不善派，三是性三品派，四是孟子的性善派，五是荀子的性惡派。這五派學(xué)說(shuō)，“莫不原于孔子之意”。如“性三品派蓋出于孔子‘智愚不移與‘中人可以語(yǔ)上之說(shuō)，當(dāng)時(shí)亦有持此論性者”〔52〕?！昂笫姥孕圆怀龃宋迮梢??！薄?3〕

他說(shuō)孟子觀當(dāng)時(shí)論性之說(shuō)，以為有所未盡，因承子思而開性善之宗，力主先天良心之說(shuō)。這一學(xué)說(shuō)與西方哲學(xué)直覺(jué)派之良心固有說(shuō)是相同的：“近世直覺(jué)派哲學(xué)者，每唱良心固有之說(shuō)。孟子亦以仁義出于良知良能。……故孟子之意，以道德存于先天。大抵其性善論、仁義說(shuō)皆本此旨?！薄?4〕孟子從先天良心之說(shuō)引申出“貴仁義而賤功利”的政治學(xué)說(shuō)，謝無(wú)量贊揚(yáng)他“真能紹孔子之傳而卓然不惑者也”。但他并不因此否認(rèn)荀子的性惡論的價(jià)值，認(rèn)為二者之對(duì)立，乃是由于“孟子重直覺(jué)”而“荀子重經(jīng)驗(yàn)”；“孟子以愛(ài)他為唯一心性之源，荀子以愛(ài)己為唯—心性之源，二說(shuō)皆有所未備，而并含有不可易之精理?！薄?5〕

他注意到孟子的性善論與道德修養(yǎng)論之間的密切聯(lián)系，用現(xiàn)代心理學(xué)和生理學(xué)來(lái)詮釋孟子的學(xué)說(shuō)，并考察其與西方哲學(xué)的差異。他說(shuō)：“大抵心之作用，分知情意三種。浩然之氣，必道德意志之充周發(fā)達(dá)至于其極，而后可以見之；亦猶孟子所謂知言，即智力之充周發(fā)達(dá)也?！庇衷疲骸梆B(yǎng)氣之性質(zhì)，雖屬心理學(xué)之所攝，而可用生理學(xué)說(shuō)明之。孟子所謂氣體之充者，即言此氣為充于神經(jīng)纖維中之力，而其動(dòng)也，咸能聽命于意志，以意志之強(qiáng)弱，為氣之張弛。意屬于心，氣屬于物，心物交融如一，非如晚近唯心唯物之論，截然為二，不可相容也?！薄?6〕這一論述在學(xué)理上是甚為精到的。

2.“平等之仁”與“差別之仁”

關(guān)于儒耶佛之論仁，謝無(wú)量認(rèn)為，“孔子以撥亂濟(jì)人之志，乃揭出仁字以正之。蓋凡釋氏之慈悲，耶穌之博愛(ài)，墨翟之兼愛(ài)，雖其為愛(ài)不同，而未有不出于仁之一念焉”〔57〕，《論語(yǔ)》載孔子泛愛(ài)眾之訓(xùn)，與子夏四海之內(nèi)皆兄弟之言，或以與佛耶旨相同，此乃其相通之處；然而，“孔子之言仁者，究與佛教耶教有別。蓋佛教耶教之所謂仁者，平等之仁。孔子之所謂仁者，差別之仁也。”〔58〕

他說(shuō)孔子論仁與耶佛的區(qū)別具體表現(xiàn)在三個(gè)方面：其一，仁者有好惡，好仁者而惡不仁者；而耶佛對(duì)此不加區(qū)分。其二，仁者講恩怨報(bào)復(fù)之道，主張“以直報(bào)怨，以德報(bào)德”，與耶教之愛(ài)仇如友、老子之報(bào)怨以德者異。其三，仁者主張“親親為大”，視“不愛(ài)其親而愛(ài)他人者”為悖德，與耶佛之平等慈愛(ài)異。謝無(wú)量認(rèn)為“孔子言仁，尤合于中道”。為什么這么說(shuō)呢？他回答說(shuō)：“孔子所謂仁，雖與今世所謂利他主義（Altruismus）者相近。然歐美學(xué)者恒謂利他主義與利己主義不相容，則猶有所偏也?？鬃友匀剩礋o(wú)此弊?！薄?9〕也就是說(shuō)，孔子的“差別之仁”把西方哲學(xué)看作不相容的利他與利己統(tǒng)一起來(lái)了。

對(duì)于孔子倫理學(xué)與康德之實(shí)踐理性的差異，以及與西方幸福論倫理學(xué)的差異，謝無(wú)量也有獨(dú)到的見解：“孔子論仁之為德必以剛勇之道達(dá)之?；蛑^康德言德，亦主嚴(yán)肅（Regoristische），疑若相近。其實(shí)不然，孔子之所謂仁，直以悅樂(lè)為體，惟有勇氣者乃能臻于此至上之樂(lè)耳。”〔60〕“孔子之主樂(lè)，宜若近于倫理上所謂悅樂(lè)主義（Eube-momsmus）。但孔子不屑于幸福之比較，但以為求仁者自然必致之符而已，此其所異也?！薄?1〕能看出孔子與康德和西方幸福論倫理學(xué)的差異，可見其學(xué)養(yǎng)之深厚，眼光之敏銳?？档轮鲊?yán)肅，幸福論主快樂(lè)，孔子蓋執(zhí)其中也。

3.老子之厭世與叔本華不同

老子以俯瞰人類文明發(fā)展進(jìn)程的氣概和眼光，洞察文明之悖論，有“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者忠信之薄而亂之首”之說(shuō)。謝無(wú)量認(rèn)為，從這段話中既可看出“周末學(xué)派變遷之序”，又可看到老子所處時(shí)代的紛亂景象：“當(dāng)春秋之末，老子昌言道德，其所謂道德，與孔孟略異，蓋以為仁義未起以前之狀態(tài)。故曰：‘失道而后德，失德而后仁?？鬃幽贻?，固后老子，果標(biāo)仁字為其學(xué)之根柢。去孔子約百年而孟子出，則兼言仁義。去孟子數(shù)十年有荀卿，乃一切本諸禮?！献铀笧閬y之首者，何其驗(yàn)耶！”〔62〕

對(duì)于老子的人生觀，謝無(wú)量給予同情的理解。他說(shuō)：“老子處衰周溷濁之世，以隱退為志，……遁世無(wú)悶，類于所謂厭世主義者也。然亦非絕對(duì)厭世者，不過(guò)睹當(dāng)時(shí)社會(huì)之?dāng)?，如孔子所祖述之禮義道德，無(wú)一不為奸人妄用，此固孔子之所屢嘆，而老子亦以是謂圣人智者，徒為厲階，無(wú)益于治，以為不若太古之無(wú)事，寧?kù)o淳樸，咸受其福也。故老子之厭世，僅厭現(xiàn)社會(huì)之紊亂，而思復(fù)于羲農(nóng)之治世，即將以無(wú)為之大道，變春秋之政治是也。更推原人性之本，固清靜至善，惟當(dāng)守其清靜而已。若好動(dòng)妄作，任其智巧，必愈趨愈下?！薄?3〕

從上述觀點(diǎn)出發(fā)，他對(duì)把老子的人生觀比作叔本華的厭世主義的觀點(diǎn)提出了批評(píng)。他說(shuō)：“老子求復(fù)其理想中之太古淳樸之治，雖若近厭世論，而與德國(guó)叔本華（Schopenhauer）之徒不同。叔本華期絕滅意念，歸于靜寂，老子之厭世觀，未若如是之甚。蓋叔本華哲學(xué)，本之印度佛教，宜其異于老子也。”〔64〕倘若不是基于對(duì)老子和叔本華學(xué)說(shuō)的深刻理解，是不可能作出如此精辟之論斷的。

4.子思論時(shí)中之義與亞里士多德以過(guò)不及之中為德

謝無(wú)量認(rèn)為，中國(guó)哲人之所以主張中庸之道，原因在于：“蓋世間萬(wàn)事，不太過(guò)則不及。其輕重緩急，適得其分者，寡矣。而中庸者，非一德之專名，實(shí)普通諸德之標(biāo)準(zhǔn)也。所謂君子時(shí)中，即自揆所處之時(shí)與位，行之而宜，故中不可以豫計(jì)者也。程子曰：‘中無(wú)定體，隨時(shí)而在。此中所以難能也。至于未發(fā)之中，則又心性之源，天下之大本，而時(shí)中之所從出者矣。吾人內(nèi)正性情，使勿失中，百事自協(xié)于中和。”〔65〕

但中庸之道又不是中國(guó)哲學(xué)所獨(dú)有，而是“東西哲人并尊之”?！?6〕在西方哲學(xué)中，亞里士多德也講中庸之道，并且列舉了中庸在道德行為中的一系列具體表現(xiàn)，如：吝嗇與奢侈之中為節(jié)儉，怯懦與強(qiáng)暴之中為勇敢，卑污與傲慢之中為溫良，魯鈍與輕佻之中為敏達(dá)，諧謔與嚴(yán)厲之中為機(jī)智。“此亦子思論時(shí)中之義矣?！薄?7〕從表面上看，亞里士多德論中庸似乎比子思的抽象論述還要具體得多、更具有可操作性呢。

然而，——謝無(wú)量的哲學(xué)眼光畢竟深邃，他敏銳地看到，——亞里士多德的“中”，只是經(jīng)驗(yàn)層面的折中而不走極端之義，不似中國(guó)哲學(xué)之中庸具有心性論之依據(jù)，如子思所講的“未發(fā)之中”的心性之源，甚至以此為“天下之大本”，就不是亞里士多德所能想見的了。故謝無(wú)量公正地評(píng)說(shuō)道：“希臘亞里士多德倫理學(xué)亦以過(guò)不及之中為德，其言雖未若子思之精，而亦有可參考者?！薄?8〕這是很平允的說(shuō)法。

5.動(dòng)機(jī)說(shuō)與成功說(shuō)，論其心與課其效

他認(rèn)為西方倫理學(xué)中歷來(lái)就有注重動(dòng)機(jī)與注重效果這兩派學(xué)說(shuō)的對(duì)立，即我們通常所說(shuō)的超功利主義與功利主義的對(duì)立，這一對(duì)立是由對(duì)于善惡之判斷的不同視角所引發(fā)的：“有就其志意上觀之者，謂之動(dòng)機(jī)說(shuō)；有就其事實(shí)上觀之者，謂之成功說(shuō)。動(dòng)機(jī)說(shuō)論其心，成功說(shuō)課其效。二說(shuō)交相非而未有已也。蓋動(dòng)機(jī)說(shuō)必察其志之所起，以為志善則行善。而成功說(shuō)反之，謂志雖善而事或有不善者矣，故必征諸其事之成功，而后善惡可得而言也?！薄?9〕

他認(rèn)為西方倫理學(xué)中的這一對(duì)立，在中國(guó)倫理學(xué)中也同樣存在。從動(dòng)機(jī)說(shuō)或超功利主義方面來(lái)看，“吾國(guó)儒家倫理，往往主志，近于動(dòng)機(jī)說(shuō)。董仲舒所謂‘正誼不謀利，明道不計(jì)功者也。仲任本兼綜儒墨，至其言成功不足以定賢，觀賢者當(dāng)觀其善心，往覆論功效之不足恃，則于倫理上善惡之?dāng)嗯?，頗類儒家，亦似有取乎動(dòng)機(jī)說(shuō)者矣?！睆某晒φf(shuō)或功利主義方面來(lái)看，中國(guó)也有主張功利主義的學(xué)說(shuō)，“推原其始，蓋出于衰周五伯之習(xí)，管晏之徒，并言功利，富國(guó)強(qiáng)兵，雖就一效，然亦雜霸之治，非圣王之業(yè)也，故孟子非之?！薄?0〕

近代以來(lái)，西方倫理學(xué)中功利主義與超功利主義兩派學(xué)說(shuō)的對(duì)立尤為明顯，大抵英法哲學(xué)主功利主義，而德國(guó)哲學(xué)則主超功利主義。王國(guó)維認(rèn)為前者“可信”卻“不可愛(ài)”，后者“可愛(ài)”卻不可信。而謝無(wú)量卻對(duì)功利主義持基本否定態(tài)度，認(rèn)為“其持說(shuō)固各有不同，然無(wú)不根于利己心以推之。乃至托于最多數(shù)、最大之幸福，以巧自文飾，要其立論，咸本于功利，而未聞義理之大涂也?！薄?1〕不過(guò)，謝無(wú)量的心中也有矛盾，他在講漢代哲學(xué)時(shí)，就對(duì)徐干《中論》批評(píng)儒者“流于迂闊，闇于事情”持肯定態(tài)度；在講宋代哲學(xué)時(shí)，也講到朱熹并不能駁倒陳亮的功利學(xué)說(shuō)。

6.“士君子”與Gentleman——人生修養(yǎng)論的中西比較

中國(guó)古代稱教養(yǎng)有素的人為士君子，西方則稱之為 Gentleman。謝無(wú)量認(rèn)為，二者稱謂雖然不同，但卻具有大致相同的內(nèi)涵，體現(xiàn)了中西哲學(xué)對(duì)于理想人格的共同追求。他說(shuō)孔子論君子之品性有四端：一是貴實(shí)行不貴空言，二是尚義，三是謙遜，四是依于良心，內(nèi)省不疚而恒得其樂(lè)。〔72〕而 Gentleman亦“含有溫厚和平善良醇雅數(shù)義”，“其義非以其位，乃以其德，后遂用為上流人士之通稱。法國(guó)某大將曰：‘景特爾門之品性，不假世間爵位，而別有權(quán)威，自為他人所敬。其敬之也，非以其外貌，乃以其實(shí)德也。英之古詩(shī)人贊景特爾門之德曰：‘我思君子，惟正道以行義兮，以中心之實(shí)而出言語(yǔ)兮。此得其大意矣。故景特爾門之義，頗近于吾國(guó)所謂君子者?！薄?3〕

謝無(wú)量認(rèn)為，“古今社會(huì)并認(rèn)修養(yǎng)為可能之事，東西皆然?！薄?4〕此論點(diǎn)成立的根據(jù)在于“制命在我”而非“制命在天”。他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)中就有這一傳統(tǒng)，“先天而天不違，所謂制命在我者也。……凡開物成務(wù)，以至盛德大業(yè)，皆自由意志之成功，而不聽命于其余也?！蓖瑯樱鞣揭灿蓄愃普f(shuō)法，如韋特爾 Whittier 之詩(shī)曰：The tissue of the life to be /We weave with Colours of our own，/And in the field of desting， /We reap as we have sown.（人生之錦般其眾色兮，吾所自織也。麗吾乎運(yùn)命之田兮，自種而獲其實(shí)也。）〔75〕墨子講“非命尚力”，西方哲人亦以安于命運(yùn)者為凡庸，如洛克（Lock）、狄德羅（Diderot）等人皆認(rèn)為，“不責(zé)己志之不立，而歸諸才性之有異者，是惰夫自諉之詞，賢者不取也?！薄?6〕

但謝無(wú)量似乎也隱約地看到，儒家的理想人格論其實(shí)也有不足，需要補(bǔ)充修正。他也許是不無(wú)深意地把《史記》中記載的老子教訓(xùn)孔子的一段話寫進(jìn)了《中國(guó)哲學(xué)史》。他說(shuō)：“老子以驕氣為最戾于道，圣人法宇宙化育之法，則當(dāng)不自伐其功，不示世自賢，此之謂道?！鬃舆m周，問(wèn)禮于老子。老子曰：‘去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無(wú)益于子之身。吾所以告子，若是而已?？鬃右詼亓脊€之圣，老子對(duì)之，其言猶如此?！薄?7〕也許，只有記取老子的這一教訓(xùn)，從而具有如洛克所說(shuō)的“每一個(gè)明白事理的人總是抱著幾分懷疑來(lái)主張己見”的謙遜態(tài)度，我們民族才會(huì)真正具有科學(xué)精神和民主精神，才能建設(shè)和諧社會(huì)。

謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》當(dāng)然是有缺點(diǎn)的，其明清部分最為薄弱，涉及認(rèn)識(shí)論方面的內(nèi)容也非常少。但他卻有一個(gè)足以啟迪后學(xué)的非常卓越的見解，這就是對(duì)孔子關(guān)于“知仁勇”三德之內(nèi)在關(guān)系的闡發(fā)：“以今世心理學(xué)言之，心之作用，有知情意三種，而仁者之存心，必不偏于知，不偏于情，不偏于意，孔子嘗論智仁勇為三達(dá)德，正可當(dāng)心理學(xué)上之知情意（情主仁，意主勇），然知勇之二德，又無(wú)非自仁之一德之全體而分之者也。孔子備此三德，而后能仁。弟子之中，于三德往往有所偏，不能無(wú)憾，此孔子所以不以仁輕許之也。”〔78〕王國(guó)維意識(shí)到20世紀(jì)世界哲學(xué)最前沿的問(wèn)題是“可愛(ài)”與“可信”的矛盾問(wèn)題，倘能帶著這一問(wèn)題來(lái)仔細(xì)品味涵詠謝無(wú)量的這一論述，定有妙解?；蛟S，只有以“仁”——普遍的人類之愛(ài)（我們今天所理解的仁）——來(lái)統(tǒng)攝王國(guó)維所說(shuō)的“可愛(ài)”與“可信”的兩大派哲學(xué)，人類的文明才可能有光明的前景?！?9〕

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（責(zé)任編輯：顏沖）