《楊氏易傳》對(duì)往圣言行的引用和發(fā)揮

摘 要：楊簡(jiǎn)的《楊氏易傳》是心學(xué)家解《易》的代表作，它在闡發(fā)易學(xué)和心學(xué)觀點(diǎn)時(shí)，大量、頻繁地引錄或化用儒家經(jīng)典中的圣人言行作為佐證，以求對(duì)其獨(dú)樹一幟的學(xué)說(shuō)形成支撐。楊氏借先圣之口向人們傳達(dá)出他“易理歸一”“何思何慮”的學(xué)術(shù)觀念。

關(guān)鍵詞：《楊氏易傳》 往圣言行 易理歸一 何思何慮

楊簡(jiǎn)（1141—1226）是南宋著名心學(xué)家，也是陸九淵心學(xué)思想的主要繼承者。《楊氏易傳》（以下或簡(jiǎn)稱《楊傳》）是楊簡(jiǎn)闡釋自己易學(xué)和心學(xué)思想的一部重要作品，其在論證過(guò)程中的一個(gè)突出特點(diǎn)是廣泛引用《論語(yǔ)》《尚書》《禮記》《孟子》等先秦典籍，用自身的學(xué)術(shù)視角對(duì)其中的內(nèi)容進(jìn)行別開生面的解讀。尤其是一些較利于闡述發(fā)揮楊氏心學(xué)主張的往圣言行，在該書中被頻繁引用，反復(fù)申明?！稐顐鳌分薪枞寮医?jīng)典所發(fā)揮的心學(xué)觀點(diǎn)主要包括“易理歸一”和“何思何慮”兩個(gè)方面。下面本文將通過(guò)這兩個(gè)方面對(duì)《楊氏易傳》的此種論證特點(diǎn)進(jìn)行梳理和解析。

一、易理歸一

《楊氏易傳》（文淵閣《四庫(kù)全書》本，以下所論皆據(jù)此本）在卷一開篇便旗幟鮮明地提出了他的易學(xué)觀：

易者，一也；一者，易之一也。其純一者，名之曰乾；其純一者，名之曰坤。其一一雜者，名之曰震、坎、艮、巽、離、兌。其實(shí)皆易之異名，初無(wú)本末、精粗、大小之殊也，故孔子曰：“吾道一以貫之?！弊铀家嘣唬骸疤斓刂?，其為物不二?！薄蝗唬瑒t孔子何以曰‘予一以貫之’，《中庸》何以曰“天地之道，其為物不二”？

此處同時(shí)引用了孔子和子思的話。通觀全書，“吾道一以貫之” 在卷一中被引用2次，在卷十一中被引用1次。而“予一以貫之”共被引用4次，分別見(jiàn)于卷一、卷七、卷十和卷十六。這兩句話都出自《論語(yǔ)》，意思是基本一致的?！拔岬酪灰载炛背鲎浴墩撜Z(yǔ)·里仁》：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出，門人問(wèn)曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！薄坝枰灰载炛眲t出自《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“子曰：‘賜也，女以予為多學(xué)而識(shí)之者與？’對(duì)曰：‘然，非與？’曰：‘非也，予一以貫之?！痹捴泻x是不難看出的，孔子想說(shuō)明自己的學(xué)術(shù)體系有一個(gè)貫穿終始的主題——忠恕之道，孔子把“忠恕”作為為學(xué)和修身的根本而堅(jiān)守不移；理解了“忠恕”，也就理解了夫子學(xué)說(shuō)的核心和精髓?？鬃涌谥械摹耙弧币私庾鳌耙粋€(gè)理念貫穿終始”，抑或“一個(gè)理念足以代表（整體的學(xué)術(shù)特色）”。而楊簡(jiǎn)將孔子的“一”解釋為易理乃至萬(wàn)物的“同一”，否認(rèn)了其本質(zhì)上的差別性，在內(nèi)涵和用意上的改造不可謂不明顯。

子思所謂“天地之道，其為物不二”出自《中庸》：“誠(chéng)者自成也，而道自道也。誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物，是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也?！斓刂溃梢谎远M也。其為物不二，則其生物不測(cè)?！睆恼挝淖謥?lái)看，子思敘述的重心在一個(gè)“誠(chéng)”字，“天地之道，可一言而盡”和“其為物不二”都是對(duì)此而言。鄭玄注曰：“言其德化與天地相似，可一言而盡，要在至誠(chéng)?！灾琳\(chéng)無(wú)二，乃能生萬(wàn)物，多無(wú)數(shù)也?！笨追f達(dá)解釋得更為詳盡：“‘天地之道，可一言而盡也’者，言圣人之德能同于天地之道，欲尋求所由，可一句之言而能盡其事理，正由于‘至誠(chéng)’是一言而盡也?！錇槲锊欢?，則其生物不測(cè)’者，言圣人行至誠(chéng)，接待于物，不有差二，以此之故，能生殖眾物，不可測(cè)量?！弊铀颊J(rèn)為君子貴在“誠(chéng)”，“誠(chéng)者自成”，既成就自身，亦成就外物。天地之道和圣人之道實(shí)際上是同一種規(guī)律，簡(jiǎn)而言之，就是“至誠(chéng)”。圣人以至誠(chéng)之心對(duì)待萬(wàn)物，所以萬(wàn)物得以生衍，以至于無(wú)窮。楊簡(jiǎn)在處理這句話時(shí)，是拋開“至誠(chéng)”不談的。同時(shí)，他將“其為物不二”與“一以貫之”結(jié)合起來(lái)，也就更加“確鑿”地論證出“易理本一，萬(wàn)物本一”原本就是先圣之道。

在楊簡(jiǎn)看來(lái)，《周易》的六十四卦、三百八十四爻雖形式變化萬(wàn)端，但本質(zhì)是相同的?！耙弧笔菞詈?jiǎn)對(duì)《周易》最核心的認(rèn)知感受，也是楊簡(jiǎn)解《易》的主要門徑。如果說(shuō)“夫道一而已矣。三才一，萬(wàn)物一，萬(wàn)事一，萬(wàn)理一”（《楊傳》卷一《乾》）是一個(gè)理論總綱，那么“于以明乾、坤之實(shí)未始不一”（卷一《乾》）、“非止一二事，比同而已。三才萬(wàn)狀，自未始不一，而蔽者自紛紛也”（卷七《豫》）、“今夫六十四卦、三百八十四爻，其間情偽兇盜、邪僻過(guò)咎不知其幾，而無(wú)非易之道”（卷十《大過(guò)》）等這些對(duì)卦爻辭的解說(shuō)，便是利用這個(gè)理論總綱來(lái)解讀《周易》的具體實(shí)踐。楊簡(jiǎn)通過(guò)對(duì)孔子“一以貫之”和子思“為物不二”的反復(fù)化用，無(wú)疑為自己“易理歸一”的理論尋找到了權(quán)威性的文獻(xiàn)依據(jù)和學(xué)術(shù)源流。

二、何思何慮

“無(wú)思無(wú)為，寂然不動(dòng)”是楊簡(jiǎn)最為推崇的精神狀態(tài)（見(jiàn)《楊傳·原序》），《楊傳》卷一《乾》中說(shuō)道：

孔子發(fā)憤忘食、學(xué)而不厭，孔子非取之外也，發(fā)憤乃孔子自發(fā)憤，學(xué)乃孔子自學(xué)，“忘食”、“不厭”即孔子之“自強(qiáng)不息”。此不可以言語(yǔ)解也，不可以思慮得也，故孔子曰：“天下何思何慮?！薄睹献印芬嘣唬骸叭酥粚W(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者。及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄者?！?/p>

孔子“何思何慮”和孟子“良知良能”是支撐楊氏易學(xué)觀乃至經(jīng)學(xué)觀的重要支柱。尤其是前者，據(jù)統(tǒng)計(jì)，“天下何思何慮”在全書各卷中被引用的情況是：卷一2次，卷三1次，卷七1次，卷十二2次，卷十三2次，卷十六1次，卷二十1次，足見(jiàn)頻率之高。此語(yǔ)出自《系辭下傳》：“子曰：‘天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮？……’”《系辭》認(rèn)為，萬(wàn)物交相感應(yīng)、殊途同歸，其中蘊(yùn)含著非人為的規(guī)律性，這與楊氏發(fā)揮“無(wú)思無(wú)為”的意圖不謀而合?！断缔o》指出過(guò)分的思維活動(dòng)是畫蛇添足，《楊傳》則更進(jìn)一步，干脆主張有意為之的思維活動(dòng)最終只會(huì)徒勞無(wú)功。楊氏還幾次征引《論語(yǔ)·子罕》中孔子的“毋意”（見(jiàn)卷一，卷九，卷十二）和《列子·仲尼》“不識(shí)不知，順帝之則”之語(yǔ)（見(jiàn)卷一，卷五，卷七，卷十一，卷十三，卷十五，卷二十），其目的都不外乎此。

在有些地方楊簡(jiǎn)甚至認(rèn)為思慮是一切混亂流弊的源頭：

念慮未動(dòng)之始其元乎？故曰“天下何思何慮”，孔子曰“吾有知乎哉，無(wú)知也”，文王{1}“不識(shí)不知，順帝之則”。人惟因物有遷而動(dòng)于思慮，動(dòng)于思慮而后流而不交，昏而亂，則蠱益蠱，壞益壞矣，何能有所亨？何能致天下之治？（卷八《蠱》）

從推崇“毋意”{2}和“不識(shí)不知，順帝之則”{3}亦可看出，楊簡(jiǎn)所主張的“思慮不作”更多是指私心雜念不作，或者說(shuō)是消除躁動(dòng)不安的虛妄念想，只有將此類思慮擯斥到精神世界之外，才有可能觸及澄明的精神本體。正如其所言：

是塊然者，與物為伍，既已與物為伍矣，則安得不動(dòng)？無(wú)以順適吾意則動(dòng)，有以拂亂吾意則動(dòng)，恐懾疑惑，膠擾阻郁，千態(tài)萬(wàn)狀，且將為物所載矣，尚安得而載物乎？（卷二《坤》）

孔子曰“天下何思何慮”，箕子曰“無(wú)有作好”，“無(wú)有作惡”，好惡思慮不作，而本心無(wú)體，清明在躬。（卷十二《家人》）

“良知良能”出自《孟子·盡心上》，《楊傳》分別于卷一和卷二十中加以稱引。孟子所謂“不學(xué)而能”“不慮而知”在直觀意義上傳達(dá)的是一種先驗(yàn)主義，但實(shí)際上也不過(guò)是肯定了人在踐行仁、義、禮、智時(shí)無(wú)差別的絕對(duì)可能性，它和“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也”（《告子上》）類似，都是性善說(shuō)的延伸，是“人皆可以為堯舜”（《告子下》）的先天基礎(chǔ)。如果說(shuō)孟子率先向世人展示了“人皆可以為堯舜”的可能性，那么楊簡(jiǎn)則又將這種可能性向前大大推進(jìn)了一步，孟子的“能”和“知”，在楊簡(jiǎn)這里已經(jīng)被升格為“神”和“明”：

明乎此，心未始不善，未始不神，或始或息，則乾道在我矣。（卷一《乾》）

人心自善，人心自靈，人心自明，人心自神，人心自備眾德萬(wàn)善，自與天地?zé)o二，自有變化隨時(shí)中節(jié)之妙，特圣人不失其全。（卷六《大有》）

圣和俗的差別在孟子處還相對(duì)分明，在楊簡(jiǎn)處就已顯得模糊，圣人較之庶眾，也只是“不失其全”而已。但楊氏從“良知良能”里繼承而來(lái)的學(xué)說(shuō)的骨架依然保留得十分清晰。

楊簡(jiǎn)年少時(shí)即從《易大傳》中受到啟蒙，進(jìn)而收獲了對(duì)“心”和“道”原始而美妙的認(rèn)知體驗(yàn)（見(jiàn)《楊氏易傳·原序》）。隨后在他學(xué)術(shù)觀點(diǎn)趨向成熟的過(guò)程里，他一方面從儒家經(jīng)典中獲得源源不斷的教益，另一方面也在對(duì)這些經(jīng)典進(jìn)行著大膽的獨(dú)創(chuàng)性的改造。因而在《楊氏易傳》引用經(jīng)典時(shí)，我們既能看到對(duì)往圣的信奉和傳承，也能察覺(jué)出雕琢研磨、為我所用的痕跡。

{1} 當(dāng)為堯。原文出自《列子·仲尼》：“堯乃微服游于于康衢，聞兒童謠曰：‘立我蒸民，莫匪爾極。不識(shí)不知，順帝之則?！?/p>

{2} 出自《論語(yǔ)·子罕》：“子絕四——毋意，毋必，毋固，毋我?！睏畈壬墩撜Z(yǔ)譯注》將“毋意”解釋為“不懸空揣測(cè)”，今從之。

{3} 《列子集釋》引晉張湛注：“夫能使萬(wàn)物咸得其極者，不犯其自然之性也。若以識(shí)知制物之性，豈順天之道哉？”張氏將“不識(shí)不知”釋作“不犯其自然之性”。此說(shuō)是也。

參考文獻(xiàn)：

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[7] 皮錫瑞.尚書大傳疏證[A].續(xù)修四庫(kù)全書：第55冊(cè)[C].上海：上海古籍出版社，1995.

作 者：劉洋，南京師范大學(xué)文學(xué)院在讀碩士研究生，研究方向：古典文獻(xiàn)學(xué)和宋代經(jīng)學(xué)。