“齊物-論”抑或“齊-物論”？
——《齊物論》主旨辨析

劉 崧

(中共黔東南州委黨校，貴州 凱里 556000)

“齊物-論”抑或“齊-物論”？
——《齊物論》主旨辨析

劉 崧

(中共黔東南州委黨校，貴州 凱里 556000)

《齊物論》是《莊子》內(nèi)七篇中最重要也最難解的一篇。自古以來，對“齊物論”三字的理解和讀法就存在歧異，有認為“齊物”連讀的，有認為“物論”連讀的，有認為“齊物”而兼“齊論”的，莫衷一是。顯然，“齊物論”的讀法取決于如何理解，而如何理解取決于全文的主旨要義。如果把《齊物論》置于內(nèi)七篇的思想整體中來探究，會發(fā)現(xiàn)物我關(guān)系是《齊物論》行文的基本線索。物我對立是莊子力圖要超越的，莊子追求的最高境界不是“萬物齊一”，而是從根本上做到“吾喪我”，以臻于“未始有物”的至人之識度。經(jīng)由“吾喪我”而來的，是根本無“物”可言。因此，“齊物論”只能理解為“齊同物論”，相應地只能是“物論”連讀。

莊子；齊物論；物論；吾喪我；未始有物；至人

研究《莊子》的人都承認，《齊物論》是內(nèi)七篇中最重要也最難解、最令人著魔也最令人頭痛的一篇，其中展現(xiàn)了莊文“汪洋博大，惝恍迷離”的風格特點，可以說是莊學的一塊硬骨頭。啃下這塊硬骨頭，莊子的思想將會豁然明朗，一通百通；啃不下這塊硬骨頭，莊子的思想將隱晦不彰，有如云山霧罩，不見真身?！洱R物論》之難以捉摸，首先體現(xiàn)在篇名上?！褒R物論”三字該怎么讀，自古及今均未形成統(tǒng)一看法，莊子的本義淹沒于眾說紛紜之中而無法本然地呈現(xiàn)。顯然，“齊物論”該怎么讀，取決于《齊物論》的主旨和義理。因此，有必要從“齊物論”三字入手，對《齊物論》作一番正本清源的探究，以呈現(xiàn)莊子思想的本來面目。

一

對“齊物論”三個字的理解和讀法，大體有三種意見。第一種意見是“齊物”連讀，把“齊物論”理解為“齊物之論”，相應地讀成“齊物-論”。一般而言，現(xiàn)代人由于受現(xiàn)代語感以及西方翻譯過來的作品諸如《人性論》《正義論》等書名的影響，大多傾向于這種看法。如南懷瑾先生認為：“《齊物論》講萬物皆齊，皆沒有差別?！盵1]馮友蘭先生甚至搬用“自由與平等”這些西方舶來的概念來附會莊子思想[2]。又如，錢穆先生舉《孟子》“物之不齊，物之情也”及《莊子·天下篇》“彭蒙、田駢、慎到，齊萬物以為首”為證，也主張“齊物”連讀[3]11。不僅現(xiàn)代人，遠至南朝的劉勰在《文心雕龍·論說》中也說：“是以莊周齊物，以論為名?！憋@然，他也主張“齊物”連讀，而把“論”當作一種文體來對待。紀曉嵐在這句話旁邊作批注道：“‘物論’二字相連，以此為論名，似誤?！盵4]

紀曉嵐的批語涉及到第二種意見，即“物論”連讀，把“齊物論”理解為“齊同物論”，相應地讀成“齊-物論”。這種看法在歷代注解《莊子》的人中占多數(shù)，因為“物論”是個固定用法，有其特定的意義。茲擇其要者羅列如下：

物論者，人物之論也，猶言眾論也。[5]物論者，乃古今人物眾口之辯論也。[6]明道之言，各有是非，是謂物論。物論之不齊，皆起于各自為我之心。[7]

以大筆起，以大筆收，物論之在中間，不啻游絲蚊響之度碧落耳，付之不足齊，是高一層齊法。[8]24

夫知有大小，見有淺深，物論之所由以不齊也。[9]

物論者，形開而接物以相構(gòu)者也。[10]84

辨別事物之是非，而必中其說，是為物論。如堅白同異之辯，即物論之至不齊者也。然物本

無是非，是非起于心之有知，……若物論不齊，

則心為物役。[11]

此外，還有第三種意見，認為“齊物論”既是“齊物”又是“齊論”。如勞思光先生主張：“《齊物論》一篇要旨有二：一為‘齊物’，一為‘齊論’。‘齊物’即破除對象之分別；‘齊論’即將一切言論等視，亦即‘泯是非’?！盵12]

這三種看法，到底孰是孰非？或者，是否可以籠統(tǒng)地認為，所有這些看法都能成立（1），莊子原本就沒有嚴格區(qū)分之意？回答這些問題，需要進入莊子的原文原義。事實上，如果我們深入探究《齊物論》的思想主旨及運思進路，就會明白，莊子的本義是“物論”連讀，“齊物論”應理解為“齊同物論”，相應地只能讀為“齊-物論”。相反，“齊物”并不符合莊子思想的主旨精神，不是莊子境界的應有之義。

二

關(guān)于《齊物論》的主旨，可謂眾說紛紜。后人想接近莊子的原義，首先要尊重原文——這是先決條件。同時也不能忽略歷史情境，不能忽視莊子的生存格局，而要懷抱“歷史的同情”去揣玩古人行文運思的動機。

眾所周知，莊子生活在一個百家爭鳴的時代，那是一個論爭紛起、競相攻訐的歷史情境，故其創(chuàng)作《齊物論》之動機，不能不考慮這一歷史因素。王夫之云：

當時之為論者夥矣，而尤盛者儒墨也：相競于是非而不相下，唯知有己，而立彼以為偶；疲役而不知歸。其始也，要以言道，亦莫非道也。其既也，論興而氣激，激于氣以引其知，泛濫而不止，則勿論其當于道與否，而要為物論?！涣⒁晃抑浚陨鄬χ?，而惡有不齊之物論乎？[10]84

王夫之指出，莊子之撰《齊物論》，與當時各家爭論尤其是儒墨之間的爭論有關(guān)。而諸多物論之所以興，根源在于人之“有己”“立彼以為偶”（偶者，對待之謂）。這樣，“立一我之量”，而成“相對之偶”，從而爭論不休。如能做到“不立一我”，就沒有不齊之物論了。

所以，首要問題在于“我”（己）之有無；茍其無“我”，則論爭自泯?！洱R物論》開篇即通過南郭子綦和顏成子游的對話，正式提出“吾喪我”，乃大有深意。由“吾喪我”發(fā)端，而引出人籟、地籟、天籟。為闡明天籟，進而追問心（真君），談及情，既以大知、小知，大言、小言，旋舉彼是、是非、成虧等等，反復申說，最后以幾個例子逐一印證前說，而歸結(jié)為莊周夢蝶之喻，篇末點題曰“此之謂物化”。《齊物論》行文的基本思路，從“吾喪我”發(fā)端，歸結(jié)于“物化”，可謂草蛇灰線，一線貫穿，遙相呼應。所以，關(guān)鍵在于找到這一條貫穿始終的線索并探求其意義。

“吾喪我”與“物化”是什么關(guān)系呢？方以智《藥地炮莊》云：“‘吾喪我’與篇末‘物化’二字相應。蓋不見有物，物化而合為一我；不見有我，我喪而同乎萬物?！盵13]123也就是說，“吾喪我”指向的就是“物化”：如能“喪我”，自然“物化”。所謂“物化”，也就是“化之在物”（2），或者說，物我渾然融一，無所謂物我之對待。由此，顯露了莊子行文的一個根本線索——物我關(guān)系。

事實上，物我關(guān)系是《齊物論》的關(guān)鍵問題。從莊子行文思路來看，我與物是相對待而言，有我即有物，無我即無物?！端幍嘏谇f》云：“我見本空，以對物有我。物不自物，由我而物。如我不取，物亦無有?！盵13]127用現(xiàn)代語言說，“物”（客體）的設定是基于“我”（主體）的設定，二者互以對方為前提，如果無“我”（主體），“物”（客體）亦無謂。清人宣穎如是闡釋物我之關(guān)系：“我一物也，物一我也。我與物皆物也。然我與物又皆非物也。故曰物化。夫物化則傾耳而聽，瞪目而睹，果且有物乎哉？果且無物乎哉？執(zhí)之為物，了不可得，乃且有不齊之論乎哉？乃且有不齊之論而須我以齊之乎哉？”[8]24可見，莊子提出“吾喪我”正抓住了要害，堪稱釜底抽薪之法。

在《齊物論》末尾，莊子寫了一個莊周夢蝶的寓言。這個寓言對領會莊子的精神非常重要，有必要作一番考辯和解析。歷來的注解大多能認識到莊周夢蝶是以寓言的方式演繹“吾喪我”的道理，但這些解說失之籠統(tǒng)和模糊。相比之下，勞思光先生的解說非常透徹，可資參考：

（莊周夢蝶）主旨在于“不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與”二語。人有形軀之障執(zhí)，遂以形軀為“我”，由此又以形軀以外之外界為“非我”——包括“他人”。然究竟“形軀”何能與“外界”絕對分立，則是樞紐問題?！诬|本身作為一經(jīng)驗存在，實與整個經(jīng)驗領域不可分。故形軀本屬于“外界”，而與“自我”非一事。莊子為說明此義，乃借夢蝶之喻顯出“我”與“蝴蝶”及“莊周”皆無一定關(guān)系；自以為“蝶”之“我”，即自以為“周”之“我”；為蝶為周，乃形軀之異，“我”固仍是“我”也。而“蝶”與“周”固非“我”與“非我”之對立，由此推之，一切經(jīng)驗意義之“我”亦不能與外界中之“他人”對立。[12]196

勞思光表達了這樣一個意思：形軀作為經(jīng)驗性存在，與“整個經(jīng)驗領域”不可分立；“蝴蝶”與“莊周”作為形軀，并無實質(zhì)之異，形軀之不同并不影響到“我”。值得注意的是勞思光“整個經(jīng)驗領域”的說法。他后面接著說：

夢中之“我”可以化蝶，亦可以為鳥為魚；醒覺中之“我”可以為莊周，為某甲，為某乙；蝶與魚、鳥，固非“自我”；莊周、甲、乙，亦非“自我”。此種種經(jīng)驗內(nèi)容，皆屬對象性之表象；形軀我為莊周，為甲、乙，為蝶，為魚、鳥，皆是同一層之流轉(zhuǎn)。[12]197

勞思光認為，“蝴蝶”“莊周”作為“對象性之表象”，二者無非是形軀之異，都不能脫離“整個經(jīng)驗領域”。勞先生主要是用現(xiàn)代語言來解說莊周夢蝶。他所謂“整個經(jīng)驗領域”，可以理解為中國哲學的“道”或“天”。對此，可引王夫之對物我關(guān)系的辨析以互參：

有偶生于有我：我之知見立于此，而此以外皆彼也，彼可與我為偶矣。賅物之論，而知其所自生，不出于環(huán)中而特分其一隅，則物無非我，而我不足以立。物無非我者，唯天為然。我無非天，而誰與我為偶哉？故我喪則偶喪，偶喪而我喪，無則俱無，不齊者皆齊也。[10]85

王夫之把物我統(tǒng)一于“天”，既然物我無非天，則對待從何而來？由此，物我的對立亦不能成立。對立既不成立，“無則俱無，不齊者皆齊也”。這種沒有對立的境界，也就是“入于廖天一”或“見獨”的境界?？梢?，莊周夢蝶是莊子以親證的方式來演繹“吾喪我”的道理，這個寓言想要表達的就是無“我”的境界。

可是，問題在于：人們?yōu)槭裁磿形镂业膶Υ?？如前所述，物我的對待不過是基于“我”的設定（有“我”即有“物”，無“我”即無“物”），可是，依然可以問：這種設定本身又是如何可能及如何發(fā)生的？

這涉及到人的生存結(jié)構(gòu)本身包蘊的境域性傾向。事實上，人生天地間，作為一個有限的存在者，作為一個經(jīng)驗性的存在者，區(qū)分物我是一種難免的天然的傾向。人只要活在經(jīng)驗中，只要不超出經(jīng)驗視域，物我的區(qū)分就是必然的。但是，這并不排除人的思想和境界可以超出經(jīng)驗。仔細揣玩《齊物論》開篇南郭子綦點出“吾喪我”的情境，可以看出經(jīng)驗與超越經(jīng)驗二者關(guān)系之端倪。

南郭子綦隱幾而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱幾者，非昔之隱幾者也?！弊郁朐唬骸百龋灰嗌坪?，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟，而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”

顏成子游在提問中，提到“今之隱幾者”與“昔之隱幾者”，以凸顯“今”“昔”之不同。南郭子綦先夸贊子游問得好（不亦善乎），然后說“今者吾喪我”，點明“今之隱幾者”之所以不同于“昔之隱幾者”，就在于“今者”的標志是“吾喪我”。對此，呂惠卿解說道：

蓋昔之隱幾者，我之應物之時也，應物則我存。今之隱幾者，我之遺物之時也，遺物則我喪。茍知我之所以自起，存與喪未始不在于我也。[14]

也就是說，我與物是相應而起的，“應物則我存”，“遺物則我喪”，而“應物”與“遺物”咸決于一“我”。南郭子綦說“今者吾喪我”，那就表示他已達到一種“遺物則我喪”的境地，物我均被遣除了。

既然莊子通過南郭子綦之口明確提出“吾喪我”，最后又通過莊周夢蝶的寓言以親證的方式演繹了“吾喪我”，可見，莊子的境界乃是一種超越物我對待的境界。其前提是無“我”，與之相應的是無“物”，因無“我”而無“物”。很顯然，在莊子的境界里，“物”“我”均被超越，無“我”又無“物”。既然如此，又何來“齊物”之說呢？“物”都沒有了，又何“物”可齊哉！毛之不存，皮將焉附哉！

“吾喪我”指向的是無“我”，這已毋庸置疑。但問題是，莊子有沒有明確指出無“物”的境界呢？回答是肯定的。

三

后人探究莊子的境界，除了通過領會“吾喪我”“物化”以為入手處，還有一個字眼極為關(guān)鍵——“至”。“至”在莊子語境里有極致、究極之意，用以表達一種最高境界（狀態(tài)）?！爸痢本拖喈斢谝粔K指向最高境界的指路碑，人們在迷路時，常?？梢詮乃玫街甘?。莊子多次用“至”來描述人的最高境界，諸如：“至人無己”（《逍遙游》），“至人神矣”（《齊物論》），“知止其所不知，至矣”（《齊物論》），“知天之所為知人之所為者，至矣”（《大宗師》），等等。

此外，在《齊物論》中還有一處談及“至”，意義十分關(guān)鍵，需要引出來作一番細查：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次，以為有物矣，而未始有封也。其次，以為有封焉，而未始有是非也……

莊子在這里明確點出了“知”的次第，這是一種境界的高下次第。莊子認為，古時候的人，其“知”是有不同的層次的，有“至”的境界，有“其次”的境界，有再“其次”的境界。何謂“至”的境界？莊子認為，這就是“未始有物”的境界，即無物的境界，在莊子看來，這是一種“至矣盡矣”的境界，無以復加了。這本來是很明白的事情，莊子說得一清二楚?？墒牵苓z憾，很多人對這句明明白白的話卻不能領會，以致岐說紛紜。這些岐解從根本上歪曲了莊子的思想，有必要在此作一番審視和辨正。

一種比較典型的誤解是從宇宙生成論上來解釋莊子這里描述的次第。例如陳鼓應先生把那句描述最高境界的話解釋為：

古時候的人，他們的智識有個究極。究極在哪里？宇宙初始未曾形成萬物時，是為智識的究極，到達盡頭了，不能再增加了。[15]

陳先生把“有以為未始有物”理解成“宇宙初始未曾形成萬物時”，把“未始”理解為“宇宙初始”，而把“以為”這個詞完全置之不顧。這是誤讀。很明顯，“未始”是文言慣用法，乃是“未曾、并未”之義，而不是什么“宇宙初始”。事實上，莊子從來就不關(guān)注“宇宙生成”這類問題。（3）任何一個具備基本文言語感的人都會“本能地”感覺到，陳先生的解釋錯誤。

還有一種歪解也比較典型，就是把莊子這段話附會于《老子》的思想。于是，莊子的次第被解釋為如此這般：“古之至人，其知達于至境。怎樣的至境？有人認為萬物生于‘無’，這就是至境，這就是盡頭，無以復加了。其次有人以為萬物生于‘有’……”[16]這種解說同樣置原文語感于不顧，把“有以為未始有物”理解為“有人認為萬物生于無”，這完全是憑空臆造?！拔词加形铩痹趺淳偷扔凇叭f物生于無”了？文法何在？道理何在？

上面這兩種歪解有一個共同點，就是把莊子的次第放在時間意義上來定位，把“未始”“其次”這些詞理解成時間意義的先后。事實上，莊子這里的次第是一種境界高下的次第，一種邏輯意義的次第，不是時間意義的次第。莊子原文多次使用“以為”這個詞，任何一個具備基本文言語感的人都能感覺到，這個“以為”就是“認為”的意思；“以為未始有物”就是“認為并沒有物”的意思。聯(lián)系上下文，那句話想表達的無非是：

古時候的人，他們的智慧達到了最高的境界。如何才算是最高的境界？就在于他們認為根本就沒有“物”，這是思想的最高處了，極盡了，此外沒有更高的了。

很顯然，莊子并不否認存在著的經(jīng)驗性的萬事萬物，而只是想表明，達到最高境界的人可以“認為”并沒有物（以為未始有物即不以物相來看待萬物）。這“未始有物”（無物）就是在呼應南郭子綦提出的“吾喪我”。莊子在《逍遙游》還說過“至人無己”，所謂“無己”就是“吾喪我”，也就是臻于“至”境的人“以為未始有物”，三者所指向的境界是一樣的。

《齊物論》靠后有幾個例子，其中一個是嚙缺和王倪的對話。王倪在回答嚙缺時說過“至人神矣”的話。原文如下：

嚙缺曰：“子不知利害，則至人固不知利害乎？”

王倪曰：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山飄風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎！”

這一問一答還是在闡述至人境界。此所謂“至”，就是“古之人，其知有所至矣”之“至”。在這里，莊子通過王倪之口，把至人描述為“至人神矣”，特用一個“神”字，表明至人在某種意義上超越了經(jīng)驗性（利害）的“人”，故可謂之“神”。事實上，這個“神”并不神秘。把“至人無己”與“至人神矣”聯(lián)系起來，可知“神”就是“無己”（吾喪我）之謂，也就是“未始有物”之謂。所謂“大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒”不過就是在描述“未始有物”的境界。貫通起來理解，“至人無己”“至人神矣”“未始有物”“吾喪我”一脈相承，表達的都是一個道理，聯(lián)系起來一看，一切分分明明。

既然莊子指示的最高境界乃是“至人”，而至人“無己”亦“以為未始有物”，所以“齊物”之說斷不能成立。

四

以上從文章義理角度探究了“齊物論”的理解和讀法。以下再從內(nèi)七篇篇名的命名來作一番審視。內(nèi)七篇出自莊子本人之手，其命名是頗有講究的，而且具有風格上的統(tǒng)一性。

內(nèi)七篇篇名及大意如下：

逍遙游（逍遙而游）

齊物論（物論之齊）

養(yǎng)生主（生主之養(yǎng)）

人間世（人間之世）

德充符（德充而符）（4）

大宗師（大宗為師）

應帝王（應乎帝王）（5）

按上面的理解，七個篇名沒有任何一個出現(xiàn)表示文體的字眼。如果把“齊物論”理解為“齊物之論”，則“論”作為一種文體，與其余六篇不統(tǒng)一。事實上，在莊子（及之前）的時代，文章篇名從來不出現(xiàn)文體字眼，《論語》《墨子》《孫子》《孟子》《韓非子》《管子》等書可證。篇名出現(xiàn)文體字眼是文學體裁走向自覺之后的事。劉勰《文心雕龍》說“莊周齊物，以論為名”，是出于對莊子本義的不明曉。至于《天下篇》所謂“齊萬物以為首”也不難解釋，因為眾所周知，《天下篇》并非出于莊子本人之手，系其后人所作。出于莊子后人的外雜篇與出于莊子本人的內(nèi)七篇在思想和境界上，是存在差距的。

其實，只要把莊子內(nèi)七篇貫通起來理解，就可以看出“齊物”明顯不符合莊子的精神。近人劉武說：“篇名所謂齊者，乃齊物論之是非也，至于大、小，何嘗齊之？固明言‘小知不及大知’矣。壽、夭亦何嘗齊之？固明言‘小年不及大年’矣。此皆不就文章求之之過也?！盵17]58“齊物”不僅違反莊子本義，事實上也不可能。因為，只要我們承認有“物”，就等于承認各種物相；承認各種物相，就等于事實上承認各種物性之區(qū)分；承認物性之區(qū)分，就等于宣告“齊物”之不可能。因此，只要不超越物我對待來看問題，只要承認有物，則物就不能齊。與莊子同時的孟子明確說過：“物之不齊，物之情也?！焙笕送鯌胝f：“莊子《齊物論》，非欲‘齊物’也，蓋謂‘物論’之難齊也?！眹缽鸵舱f：“物有本性，不可齊也；所可齊者，物論耳?！盵3]11可見，物不能齊幾乎是一個常識。

莊子不是要“齊物”，而是從根本上就認為無物可言（未始有物），能齊的只是物論。這里有一個重要區(qū)分：“認為根本就沒有物”（以為未始有物）與“齊物”是完全不同的兩回事，前者是經(jīng)由“吾喪我”而來的至人境界，后者則是“勞神明為一”，不懂得“因是”之理?！洱R物論》多次提出“因是”，寓意深焉：

是以圣人不由而照之于天，亦因是也。

庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已。

名實未虧而喜怒為用，亦因是也。

故自無適有以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。

何謂因？因就是順，因是就是順是。如果莊子主張“齊物”，又何必反反復復強調(diào)“因是”？物都齊了，又何必“因是”？從“因是”包含的內(nèi)在邏輯看，“齊物”也屬荒唐。在莊子看來，違反“因是”，就是“勞神明為一”，這是莊子明確反對的：“因者，因其大而大之，因其小而小之，所謂因物付物，無容心于其間也。若于毫末、太山之本不齊者而欲齊之，我與萬物本不一者而欲一之，是勞神明為一也?！盵17]59

總之，后人以“齊物”連讀是出于對莊子本義的誤會。這種誤會竟然延續(xù)兩千余年，直到今天還在繼續(xù)，不能不說是思想史上的一大憾事。經(jīng)由上述辨析可知，不論是從文章主旨來看（內(nèi)容），還是從篇名命名的統(tǒng)一性來看（形式），“齊物論”都不能理解為“齊物之論”，而只能理解為“齊同物論”，相應地只能讀為“齊-物論”。這是事關(guān)思想根本要旨的大是大非，不可馬虎對待、等閑視之。

注釋：

（1）韓林合先生認為：莊子所謂“齊物”之“物”是指世間的所有事物，包括人以及人們關(guān)于事物的注重理解（所謂“物論”）。因此，人們關(guān)于作為篇名的“齊物論”應做何理解的爭論實際上沒有任何意義。（見韓林合：《虛己以游世》，北京大學出版社2006年版，第52頁注①）

（2）王夫之謂“物化，謂化之在物者。”見《老子衍·莊子通·莊子解》，第103頁。

（3）《齊物論》明確說過：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者……”這意思很明顯，莊子不認為探究“初始”是有意義的，“宇宙生成”不是莊子關(guān)注的問題。

（4）關(guān)于“德充符”的含義，王夫之說：“充者，足于內(nèi)也；符者，內(nèi)外合也?！保ㄒ娡醴蛑独献友堋でf子通·莊子解》，第121頁）宣穎說：“德充于內(nèi)，則自有外見之符也。”（見宣穎《南華經(jīng)解》，第39頁）

（5）何謂“應”？王夫之說：“應者物適至而我應之也。”（見王夫之《老子衍·莊子通·莊子解》，第144頁）

[1]莊子諵譁(上)[M]．南懷瑾，講述．上海：上海人民出版社，2007：80．

[2]馮友蘭．中國哲學史(上) [M]．重慶：重慶出版社，2012：193．

[3]錢穆．莊子纂箋[M]．臺北：東大出版社，1985．

[4][梁]劉勰．文心雕龍[M]．北京：北京燕山出版社，2001：36．

[5][宋]林希逸.南華真經(jīng)口義[M]．陳紅映,校點．昆明：云南人民出版社，2002：15．

[6][明]釋德清.莊子內(nèi)篇注[M]．黃曙輝,點校．上海：華東師范大學出版社，2009：19．

[7][清]林云銘.莊子因[M]．張京華,點校．上海：華東師范大學出版社，2011：28．

[8][清]宣穎.南華經(jīng)解[M]．曹礎基,校點．廣州：廣東人民出版社，2008．

[9][明]陸西星.南華真經(jīng)副墨[M]．蔣門馬,點校．北京：中華書局，2010：14．

[10][清]王夫之.老子衍, 莊子通, 莊子解[M]．王孝魚,點校．北京：中華書局，2009．

[11][清]陸樹芝.莊子雪[M]．張京華,點校．上海：華東師范大學出版社，2011：11-12．

[12]勞思光.新編中國哲學史(第一卷）[M].桂林：廣西師范大學出版社，2007.

[13][明]方以智.藥地炮莊[M]．張永義,邢益海,校點．北京：華夏出版社，2011．

[14][宋]呂惠卿.莊子義集校[M]．湯君,集校．北京：中華書局，2009：17-18．

[15]陳鼓應．莊子今注今譯[M]．香港：中華書局(香港)公司，1990：70．

[16]張遠山．莊子復原本注譯[M]．南京：江蘇文藝出版社，2010：73．

[17]劉武．莊子集解內(nèi)篇補正[M]．北京：北京古籍出版社，1958．

On the Equality of Things or Equality of Comment on Things?——Discrimination for the Main Idea of Equality of Comment on Things

Liu song
(Qiandongnan CPC Committee Party School, Guizhou,Kaili 556000)

Equality of Comment on Things is the most important and difficult to understand in the seven inner chapters of Chuang-tzu. Since ancient times, there are different views on comprehension and punctuation to the three words “齊物論”(equality of comment on things). Some people advocate that “齊物”(means equality of things) should be read together; some people advocate that “物論” (means comment on things) should be read together; and some people advocate that equality of things and comment (“齊物論”) should consist of two parts, namely, equality of things (“齊物”) and equality of comment (“齊論”). Admittedly, how to comprehend the three words (“齊物論”) depends on the main idea of the whole article. Since the separation of things and me is a confinement which Chuang-tzu tried to transcend, we can draw a conclusion that the highest state Chuang-tzu yearned for is not all things equal (萬物齊一). On the contrary, he tried to achieve “I have lost me” fundamentally, achieving the highest understanding that there are no things at all. Therefore, “齊物論” can only be understood as equality of comment on things, and accordingly, the two words “物論” should be read together.

Chuang-tzu; Equality of Comment on Things; comment on things; I have lost me; there are no things at all; perfect man

B223.5

A

1004-4310（2015）01-0032-05

10.14096/j.cnki.cn34-1044/c.2015.01.006

2014-11-02

劉崧（1979—），男，貴州黎平人，中共黔東南州委黨校馬列教研室講師，復旦大學哲學碩士，主要從事哲學、美學、文學研究。